Соловьев прямо подчеркивает «величайшее достоинство валентиновой системы», которое обнаруживает именно в важнейшем для него самого «совершенно новом метафизическом (хотя и облеченном в поэтическую форму) взгляде на материю». Можно было бы сказать и иначе: на окружающий мир или на сферу земного существования человека. Соловьев сравнивает взгляды Валентина с индийским пантеизмом, элеатами и стихийным материализмом древних греков (а не с мифологическими или религиозно–мистическими системами). Иначе говоря, он располагает учение Валентина на одном уровне с развитымифилософскимисистемами Индии и Греции, выявляя на их фоне оригинальный и более прогрессивный подход египетского гностика. Итак, в индийском пантеизме и у элеатов бытие является лишь «субъективным призраком», иллюзией, «обманом духа»; а в большинстве греческих школ (как надо понимать, у милетцев, например) «материи приписывалась безусловно самостоятельная реальность». У Валентина же «впервые материальное бытие ясно определяется в своем истинном существе, какреальность условная,именно какдействительный результат душевных изменений» /Соловьев, с. 7 (99); курсив Соловьева/.

Уже в юношеской «Молитве Софии» (по внутренней страстности молитвы, ее насыщенности мифологическими образами, представляется, что ее создание или частое к ней обращение относится именно к юношеским годам Соловьева) мы, вслед за Лосевым, отмечали мифологически насыщенный образ «тела вечности» и непосредственно соотносили его с образом Афродиты Анастасии (Восстановленной). В гностическом аспекте «тело вечности» прямо соотносится с «материей», которая оказывается, благодаря учению Валентина, «условной реальностью» и «действительным результатом душевных изменений». Как мы увидим далее, она же — «душа мира».

Таким образом, если в мифологическом (языческом) аспекте «телесность» Софии соотносится с образом богини Афродиты, что позволяло Соловьеву ее непосредственно и по–человечески любить, боготворить и с ней мистически общаться, то в гностическом аспекте софийная «телесность» оказывается функцией душевных переживаний, при этом сохраняя «безусловную самостоятельную реальность». (Это видимое противоречие с позиции традиционных философских дихотомий «реальное — идеальное», «материальное — невещественное» и т. п. снимается в современных психолого–философских подходах, например, в теории виртуальности (см. статью «О виртуальном мире В. С. Соловьева» /Кравченко (49)/).

Приведем полностью изложение Соловьевым учения о Софии по Валентину.

Соловьев рассматривает исходную общегностическую идею об абсолютной полноте вечного бытия или мира эонов. Первоначальный совершенный эон, праотец или Глубина, всегда остающийся в Молчании непостижимости своей, производит второе начало — Ум, также называемый Единородным и Отцом всего. С ним вместе производится и Истина. Затем, оплодотворяя друг друга, они производят Смысл и Жизнь, которые, в свою очередь, порождают Человека и Церковь (общество). Все получившиеся пары (сизигии), составляющие совершенную восьмерицу (огдоаду), а именно: Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь, Человек и Церковь, — все они от «избытка внутреннего довольства и для нового прославления Первоотца» производят еще 22 эона, составляя в совокупности уже 30 эонов или «выраженную полноту абсолютного бытия — Плэрому».

София — это последний из тридцати, женский эон (находящаяся в паре–сизигии с «Желанным», как называет эту «силу» Ириней в своем полном перечислении всех эонов).

Далее Соловьев писал: «Последний из тридцати — женский эон, София — возгорается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца — Глубину Такое непосредственное знание Первоначала свойственно только его прямому произведению — Единородному Уму; прочие же эоны участвуют в абсолютном ведении Глубины лишь посредственно, по чину своего происхождения, через своих производителей, а женские эоны, сверх того, обусловлены в сем деле и своими мужскими коррелатами. Но София, презревши как своего супруга Желанного, так и всю иерархию двадцати семи эонов, необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность ее проникнуть, при страстном желании этого, повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела соответственную ему сущность — неопределенную, безвидную и страдательную. Сама она, потерявши свой внутренний устой и выйдя из порядка Плэромы, разрешилась бы во всеобщую субстанцию, если бы в своем безмерном стремлении не встретила вечного Предела, все приводящего в должный порядок и называемого также Очистителем, Воздаятелем и Крестом. Орос исключил из Плэромы бесформенное чадо Софии, ее объективированное страстное желание, а Софию восстановил на прежнем месте в Плэроме. Положительным результатом происшедшего беспорядка явилось произведение Единородным двух новых эонов — Христа и Духа Святого. Первый научил всех эонов различать в Первоотце Его непостижимое от постижимого, а также сообщил им закон последовательности и сочетания эонов; Дух Святой, с другой стороны, открыл им существенное тождество, в силу которого все в каждом и каждый во всех. Утешенные, успокоенные и обрадованные этим откровением, эоны проявили на деле свою солидарность, произведя сообща, из лучших своих сил, совокупный Плод Плэромы и соборный Дар ее Первоотцу — эона Иисуса, или Спасителя. Он же, как от всех происшедший, называется Всё (Παν)» /Соловьев, с. 4 (99)/.

Итак, у Валентина Соловьев подчеркивает наличие двух Софий — высшей и падшей, изначально находящейся вне Плэромы, порожденной первой от страха, печали и т. п.

Соловьев указывает на источник своего изложения валентинового учения — книгу 1 св. Иринея Лионского. Правда, Поснов, вслед за тем же Иринеем, по–иному излагал историю Софии. Он писал: «Виновником дальнейшего космогонического процесса является последний эон — София, у которой рождается страсть объять, постигнуть величие Отца. Это становится причиной ее выпадения за пределы Плэромы и происхождения мира. Став «матерью» всего сущего, София вместе с тем явилась и матерью Христа, которого родила, «вспоминая о лучшем», сообща с некоей «тенью». Христос отсек от себя «тень» и вошел в Плэрому. Из–за этого его поступка мать лишилась духовной сущности и произвела на свет другого сына — Демиурга или правого архонта, а также и левого князя или Диавола. София, будучи матерью Христа, Демиурга и Диавола, т. е. представителей мира пневматического, психического и хтонического, таким образом является матерью всего созданного» /Поснов, с. 165 (69)/.

Разительное, если не сказать категорическое, различие двух изложений как будто одного и того же источника! По Соловьеву, высшая София, выпав из–за своего неуемного желания из Плэромы, породила только низшую Софию (Ахамот), «неопределенную, безвидную и страдательную сущность», но не Христа, которого, по изложению Соловьева, произвел Единородный в сизигии (паре) с Духом Святым. В изложении Посновым того же Иринея, София сама породила Христа, причем от какой–то «тени», а вместе с ним — также Демиурга и Диавола.

Как далее показывает Поснов, по изложению учения валентиниан по Ипполиту II (на которого в своей статье Соловьев вовсе не ссылается), объяснение по поводу отпадения Софии совсем другое. «Софии стало любопытно, как это Отец, не состоя в сизигии, произвел из себя все сущее. Она не приняла во внимание той громадной пропасти, которая лежала между ними, и сама произвела бытие «безобразное и нестройное». Вследствие этого среди эонов Плэромы явились незнание и безобразность. Напуганные этим эоны просили Отца успокоить огорченную неудачами своего творения Софию и прекратить возникший беспорядок. По приказу Отца первая диада производит новую сизигию — Христа и Св[ятого] Духа, дабы те упрочили и отделили неудачное создание Софии, а также утешили и успокоили ее саму. Они выделяют из Плэромы несовершенное творение, а Отец эманирует еще один эон, дабы тот ограждал Плэрому от подобных безобразий в дальнейшем» /Там же, с. 166/.

Самое главное состоит в том, что в данной интерпретации сама высшая София оказалась вне Плэромы, в одиночестве. Она обратилась за помощью к Христу, и к ней был направлен Иисус, эон, произведенный совместно всеми остальными эонами. Если внимательно прочитать объяснение Соловьева, то получается, что в его изложении высшая София произвела свое несчастное дитя — Софию Ахамот в Плэроме, а сама там потеряла свое законное место. Именно поэтому Орос (или Предел, о котором упоминает также и Ипполит II, как о последнем эоне, эманированном Отцом для предотвращения подобных безобразий), по изложению Соловьева, «исключил из Плэромы бесформенное чадо Софии, а ее восстановил на прежнем месте в Плэроме». Как мы увидим ниже, по Соловьеву, Демиурга и Диавола породила низшая София–Ахамот, как, впрочем, и человека.

Соловьев не просто подчеркивает реально существующее у Валентина отделение от Софии (порождение ею) низшей Ахамот, но связывает с этой последней все проблемы материального бытия. Он не допускает мысли о порождении Софией Христа и Иисуса (вполне спокойно описывая их в гностической схеме как два отдельных эона). Иначе говоря, представляется, что разделение эонов Христа и Иисуса он считает несущественным, а вот разделение Софий — основополагающим!

Неизвестно, как он относился к дальнейшим разработкам валентинианства о существовании трех Христов (см. изложение этих идей: Поснов, с. 167 (69). В критике валентиниан (Епифанэса, Птолемея, Гераклеона и других) он об этом ни словом не упоминает. Зато обращает внимание на особые таинства, установленные учениками Гераклеона для умирающих: «которых мазали елеем, поливали священной водой и произносили над ними специальные молитвы и заклинания, чтобы искупить их духовную сущность из–под власти Демиурга и дьявола» /Соловьев, с. 8 (99)/. Также он указывает на Марка волхва, последователя Валентиновой школы, о котором вспоминают не все исследователи гностицизма. У него Соловьев также подчеркивает усиленные занятия магией и практической теургией в среде учеников этого гностика. А сам Марк волхв пытался «дать новое основание системе в сложении и разложении чисел, имен и букв». Манипуляции, сильно напоминающие нумерологию и позднейшую каббалу.

Нет никаких сомнений в том, что Соловьев слишком близко принимал к сердцу софийную концепцию Валентина («гениального учителя» и «одного из гениальнейших мыслителей всех времен»!) и из вторичных и противоречивых сведений о ней извлекает то, что более соответствовало его представлениям. Ведь, по утверждению Поснова, еще св. Ириней жаловался, «что среди последователей Валентина нельзя встретить хотя бы двух, чтобы они об одном и том же говорили одно и то же и не противоречили друг другу не только в именах, но и в сущности. Очевидно, семя, из которого развилась вся система Валентина, осталось сокрытым даже для его ближайших учеников. Вот почему каждый из них, выдавая себя за последователя Валентина, в то же время развивал свое собственное, в сущности, учение» /Поснов, с. 161 (69)/.

Возможно, он не знал изложения валентинова учения Ипполитом II (в своей статье он ссылается только на Иринея; хотя среди древних писателей, излагавших свое мнение о другом гностике — Симоне Волхве, он в статье о нем упоминает Ипполита, как и Иринея, Иустина и Тертуллиана). Но, между прочим, именно Ипполиту, по предположению Липсия, в 223 г. случайно попало в руки главное сочинение валентиниан.

Интерес и особое доверие к Валентину может объясняться и тем, что цитируемый Соловьевым св. Ириней прямо указывает на преемственность учения Валентина от офитов (!), хотя тот же Ириней указывал на «сокращение всех еретиков» в валенинианстве, т. е. на соединение всех основных гностических и антихристианских идей в учении этого выдающегося мыслителя.

Кроме того, Поснов, подчеркивая откровенно пифагорейский и платонический дух сохранившихся подлинных отрывков Валентина, указывает важнейшую для нас черту его учения: «Основа же учения Валентина была чисто мистической. По словам Ипполита, «Валентин утверждает, что он сам видел новорожденное дитя. На вопрос Валентина: «Кто ты?», дитя ответило, что оно — Логос. Затем, рассказав некий трагический миф, Валентин пытается утвердить на этом ересь» /Там же, с. 161/. Ипполит также приводит и сохранившийся отрывок из подлинного псалма Валентина: «В духе я вижу все зависимым от эфира, созерцаю в духе все содержимым: плоть (созерцаю зависимой) от души, душу — от воздуха, воздух — от эфира, плоды — выносимыми из глубины, младенца — от матери…» /Там же, с. 162/.

Даже если Соловьев не знал о преемственности от офитов и мистическом характере учения Валентина, он мог это постичь собственным мистическим чутьем.Имы, говоря о предпочтении валентинианского учения Соловьевым в его трактовке Софии, также акцентируем внимание на этих аспектах исходного гностического учения.

Итак, высшая София, по изложению Соловьевым Валентина, являясь тридцатым, последним и женским эоном в Плэроме, составляла сизигию с эоном Желанным. Она выпала из Плэромы и породила «всеобщую субстанцию», бесформенную, неопределенную, безвидную и страдательную Софию–Ахамот, оставшуюся за пределами Плэромы, томившуюся «в полном мраке и лишениях». Высшую Софию Орос (Предел) водворил на ее положенное место в Плэроме, а Единородный произвел два новых эона — Христа и Духа Святого (исходя из принципа сизигии — мужского Христа и женского Духа Святого). А все эоны солидарно произвели на свет непарный эон Иисуса (Спасителя). Таким образом, между высшей Софией и Софией–Ахамот больше никаких личных взаимодействий не предполагается.

Но это категорическое отделение высшей Софии от низшей — полная аналогия разделению мифологического образа Афродиты на Уранию и Пандемос. Не будем забывать те выводы, которые были сделаны нами в предыдущей главе: Соловьев находился всю свою сознательную жизнь в «междумирном пространстве», одержимый «неумеренной плененностью» «четвертым измерением». Кому, как не ему, по–настоящему понять безумный порыв высшей Софии, одержимой жаждой познания Непостижимого, бросившейся в бездну Глубины и Молчания! И кто, как не он, вместе с Софией–Ахамот, «томясь в полном мраке и лишениях» среди теней иллюзорного бренного существования, безоглядно стремился в Плэрому! И кто, как не он, осознавал бездну между высшим эоном Софии и «неопределенной, безвидной и страдательной сущностью» Ахамот.