В сочинениях апологетов и экзегетов христианской Церкви создана масштабная система понятий и образов о Христе — Сыне Божьем — Боге Слове — Премудрости — Втором Лице Пресвятой Троицы. Под Премудростью, или Софией, православная церковь разумеет, как правило, Сына Божия, о Котором в Книге Притчей Соломоновых сказано: «Премудрость созда Себе Дом и утверди столпов седмь» (9:1). В этих словах содержится указание на Христа, Сына Божия, Который в посланиях апостольских именуется «Божиею Премудростью» (1 Кор. 1:30), а в слове «Дом» содержится указание на Пресвятую Деву Марию.

Тема Предвечного бытия Премудрости в богословии восточно–христианской церкви связана с гимнографией «Предвечного Совета» и трактуется как тайна воплощения Христа — Бога–Логоса и рождения Его Девой Марией. По толкованию преподобного Максима Исповедника: «Великий Совет Бога и Отца есть окруженное молчанием и неведомое таинство [Божественного] Домостроительства. Единородный Сын открыл и исполнил [этот Совет] через [Свое] Воплощение, став Вестником Великого и Предвечного Совета Бога Отца». (Совершенным образом Троицы Предвечного Совета в иконописи стала знаменитая «Троица» великого Андрея Рублева.) По словам преподобного Максима Исповедника: «Единственная Премудрость Бога Отца — Единородный Сын [Его]».

По Тертуллиану, Христос, «который сделался для нас Премудростью от Бога» (1 Кор. 1:30), являлся в мире «в облике плоти, которая не была еще рождена, ибо не была назначена к смерти прежде, чем возвещено было о Его рождении к смерти» (О плоти Христа, 6). Согласуясь с учением апологетов ранней Церкви о Логосе как посреднике между Богом Отцом и миром, Тертуллиан в своих догматико–полемических сочинениях трактовал текст 18–й главы Бытия как явление Христа — Логоса с двумя ангелами: «тогда между двумя ангелами Сам Господь явился Аврааму во плоти, но без рождения» (там же). То же суждение содержится в «Церковной истории» Евсевия Памфила Кесарийского (ок. 260–340).

В канонах «Троице» восточно–христианских богослужебных песнопений (Митрофан Смирнский и Иосиф Песнописец, IX в.) явление у дубравы Мамврийской Аврааму трактуется именно как откровение Пресвятой Троицы.

Это утверждение получило развитие в трактате «Просветитель» св. Иосифа Волоцкого (1439–1515) — русского богослова, высоко ценившего творчество Андрея Рублева. Исходя из тезиса о сопрестолии трех лиц Троицы, из различных текстов Библии и экзегетов, он в формуле кредо канонизировал святоотеческие толкования: «…мы веруем и исповедуем устами и сердцем, умом и на словах, что воистину Авраам видел Святую, Единосущную, Нераздельную и Всемогущую Троицу, мы изображаем на святых иконах этот Божественный и досточтимый образ Святой Троицы, Неописанной, Неизреченной и Непостижимой по Своему Естеству, и поклоняемся ему». По Иосифу Волоцкому, «…Святая Троица являлась отцам, пророкам, праотцам и царям в определенных образах и подобиях, в зависимости от их возможности вместить видение». Под влиянием известных ему трудов Дионисия Ареопагита святой Иосиф Волоцкий заключал: «Благодаря этим изображениям на земле воспевается трисвятая песнь Трисвятой, Единосущной и Животворящей Троице; ибо в бесконечном желании и безмерной любви мы возносимся духом от иконы к Непостижимому Первообразу» (Просветитель, слово пятое).

Художественным символом Божией Премудрости в иконографии Христа часто служит раскрытое Евангелие — раскрытые врата Премудрости (Притч. 8:3), неистощимый источник учения (Сир. 24:36).

В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев рассматривает единство Христа–Логоса и Христа–Софии. Это обусловлено тем, что сам Абсолют осуществляет Свое содержание в целостном живом организме. Этот универсальный духовный организм, как «осуществленное выражение безусловно–сущего Бога», представляет собой одновременно «особенное индивидуальное существо» — Христос.

По Соловьеву, в божественном «организме» Христа Логос и София неразрывно соединены как две стороны единства этого организма — единства производящего и единства произведенного. Философ пояснял это так: «Во всяком организме мы имеем необходимо два единства: с одной стороны, единство действующего начала, сводящего множественность элементов к себе как единому; с другой стороны, эту множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала. Мы имеем единство производящее и единство произведенное, или единство как начало (в себе) и единство в явлении. В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно–сущего, очевидно есть Слово, или Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии» /Соловьев, с. 108 (100)/.

В божественном организме Христа София, как произведенное единство, является пассивной стороной, воспринимающей, собственно «телесной».

Рассматриваемый Соловьевым «выход» «внутрибожественной» жизни, заведомо непостижимой для человека, за свои «пределы» и непосредственное соединение ее с жизнью «внебожественной» рассматривается современными исследователями как отход Соловьева от его собственного изначального тезиса о противоположности Абсолюта и тварного мира (которое, скажем, П. А. Сапронов именует не иначе, как соловьевским же определением — «гипостазирование абстрактов». Современный исследователь Соловьева обличает попытку русского философа «Платоном уточнять и поправлять Священное Писание и Священное Предание». И тогда, полагает автор статьи, «…внутрибожественная жизнь становится неразрывно связанной с внебожественной жизнью за счет того, что последняя приобретает статут внебожественной. В Боге содержится всё, что и в мире, только в надлежащем, идеальном порядке и гармонии» /Сапронов, с. 35 (73)/).

Но то, что вменяют Соловьеву «в вину», в действительности есть новое понимание изначального единства Бога и мира, которое не есть тождество Одного и «другого», а — закономерная последовательность проявлений Бога изнутри вовне. В Боге, действительно, есть всё, что есть в мире, но не наоборот! И в Боге есть много того, что в мире вовсе непостижимо. Начиная с момента «стягивания» (цимцум), Абсолют проявляется в самом себе, относительно самого себя. И Его самораскрытие в троичности, затем взаимодействие Логоса и мира — все это и есть соотнесение Абсолюта с «другим» в Нем, которое изначально было Им допущено в Самом Себе.

Странно, что критикам Соловьева не очевидна «неестественность» рождения Бога от земной женщины. Каждый обычный ребенок является плотью от плоти своей матери, он — звено в цепи причинно–следственной зависимости биологических процессов, и только родившись, начинает представлять собой уникальную тварную единицу. А в случае рождения Иисуса «отменяются» основные законы этого мира. Он — предопределен для матери изначально, и она не определяет его уникальность. Само рождество Иисуса есть нарушение биологических процессов, причина полного внебиологического преображения матери, по сути — вселенский факт, на телесном уровне от Марии менее всего зависящий. Это не она Ему, а Он ей — и вместе с ней всему человечеству — дает жизнь подлинную и вечную.

В Нем изначально есть та духовно–телесная полнота, которая определяется не Марией, а Софией. По существу, рождество Иисуса, как самопроявление Бога, нуждалось в совокупной силевсейприроды, т. е. софийной силе, силе не одной женщины, а Вечной Женственности. В мире пространства, времени и причинности Бог был и оставался Своей собственной причиной, Своим следствием, Своей сущностью (буквально, по слову Писания, — «Путь, Истина и Жизнь»).

И мы можем, вслед за Соловьевым, применять к Нему свои ограниченные представления о «целостном организме» или «воплощении». Но суть того факта, что Его явление есть нечто, принципиально непостижимое для нас, — не меняется. Соловьев–мистик, всегда стремившийся, по словам из шутливой пьесы Сологуба, «в грани понятного образно вставить принцип необъятного», экспериментировал в области мистической философии всю жизнь. Мы можем с ним соглашаться или нет, но вряд ли мы способны адекватно интерпретировать то, что он попытался нам объяснить, опираясь на свой несказуемый мистический опыт.

В Иисусе, чье божественное «тело» было свободно от первородного греха, выявилась потенциальная способность будущего человечества прямо и непосредственно взаимодействовать с Богом, которого на земле временно «представляет» София.

Рождение Иисуса — главное Чудо, определяющее всю человеческую историю (вплоть до самого ее конца). Эту проблему подробно рассматривал С. Н. Булгаков в своей поздней работе «О чудесах евангельских» (1931). (Софиологические концепции С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского мы намеренно избегаем, поскольку их сопоставление с соловьевским учением требует слишком обширных комментариев, далеко выходящих за рамки нашей работы.) Он исходил из догматического различения двоякого отношения Бога к миру: как Творца и как Промыслителя. В соотношении Бога с внебожественным миром выявляется основополагающий принцип: божественное воздействие осуществляется изнутри творения, при котором не упраздняется его самобытность и осуществляется духовная причинность через свободу. Развивая мысль Соловьева, Булгаков показал, что София есть детерминированность мира в его бытии, — «в основании и пределе, данности и заданности, — в тварной софийности своей» /Булгаков, с. 12–13 (16)/. Но пути и пределы духовной причинности, как и природная закономерность, есть великая тайна для человечества, которое только прозревает безграничные возможности своей духовной свободы.

По Булгакову, Иисус — воистину совершенный человек, не извращенный первородным грехом. В Нем, как в Новом Адаме, было осуществлено нормальное иерархическое соотношение духа, души и тела. Он имел власть над миром и природа была послушна Ему, как подлинно свободной личности, воплощающей истинную цель человеческого существования /Там же, с. 72–73/.

Итак, если в божественном измерении Иисус и София «на равных» составляли целостность организма Христа, то в земном мире Иисус властвовал над Софией, а она, в лице материальной природы, полностью покорялась Ему, а в Его лице — истинной человеческой свободе, что и составляло подлинный смысл евангельских чудес Иисуса. (При рассмотрении проблемы теургии мы уже обращались к данной интерпретации магии, как возможности осуществления чудес на основе познания истинной человеческой свободы и цели. См. выше, глава «Спиритическая София», подглавка «’’Психургия» как начала софийной теургии»).

Но в существе Своем Иисус Христос был и всегда оставался нераздельно соединенным с Софией, которая в аспекте изначального божественного единства была необходимым дополнением человеческому воплощению Иисуса. Как Богоматерь она есть «Бога невместимого вместившая» (по провозглашению Четвертого Вселенского Собора в Эфесе в 431 г.), которая после своего Успения правит вместе с Христом судьбами мира. Как соборное человечество и вся материальная природа София следует за Иисусом к полному преображению мира. Наконец, как Невеста Христова София воплощает собой Вселенскую Церковь.