Каббалистические мотивы софиологии Соловьева Френч прямо сопоставляет с учением Я. Беме. Точнее, он выстраивает цепь духовной преемственности каббалистических идей в софиологических конструкциях: каббала в учении Исаака Лурии — Я. Беме (и его интерпретатор Ф. фон Баадер) — поздний Шеллинг — русская софиология.

Заметим, что это внешним образом не противоречит схеме самого Соловьева, раскрывавшей путь современной философии, двигающейся к вселенской религии, которую он набрасывает в рукописи «София»:

«<Становление?> современной философии.

Якоб Беме, Сведенборг, Шеллинг.

Реальное воплощение Софии. Вселенская религия» /Соловьев, с. 151 (93)/.

Но только ли в преемственности каббалистических идей (и особенно — идеи «цимцума») было дело? Наоборот, в главе «Спиритическая София» мы доказали, что своих признаваемых предшественников (наряду с Беме, Сведенборгом и Шеллингом — Соловьев называл еще и Парацельса, Гихтеля, Пордеджа и Баадера) русский философ выделял по тем признакам, что они имели сходный с ним мистический опыт и «София возилась с ними», правда, больше «за их невинность». Ни о какой каббале речи не было. И современный исследователь разнообразных софийных образов Томас Шипфлингер в своей книге «София–Мария. Целостный образ творения» вообще отрицает прямое влияние каббалы на софиологию Беме. Он пишет: «Что касается исторических источников, то, по моему мнению, софиологические высказывания Беме могут быть поняты только через Библию, а не через Каббалу, как полагают некоторые исследователи. Его учение о Сифиротах имеет весьма немного точек соприкосновения с Каббалой» /Шипфлингер, с. 148 (122)/.

Френч, пытаясь обнаружить историко–философскую связь между Беме и Соловьевым на основе Каббалы, противоречит не только своему принципу установления параллельных историко–мистических связей, но и логике самого Соловьева. Философы, имевшие сходный мистический опыт, могли его затем выражать в каббалистических или каких угодно терминах, не в этом суть. То, что они оба обратились к каббале, свидетельствует просто об их принадлежности к единой европейской духовной традиции, но саму сущность их откровений не выявляет.

Более того, даже используя каббалистическую символику, Беме и Соловьев проявляют не только то общее, что характерно для их визионерского опыта, но и кардинальные у нихразличия!

На эти различия обратил внимание еще К. Мочульский: «В Каббале шехина воплощается в жене, освящает брак и деторождение; эта мистика рождения и рода чужда христианской идее богочеловечества; у Як. Беме — родоначальника всей западноевропейской софиологии — София не «Вечная Женственность», а «Вечная Девственность», «Дева Премудрости Божией». После грехопадения Адама она улетает на небо, и на земле появляется женщина Ева» /Мочульский, с. 120 (62)/.

Напомним, что Беме видел в Софии одну из божественных ипостасей, Дух Святой, против чего возражал Соловьев. По Беме, «Небесная Дева» воплотилась в Деве Марии, при этом именно девство и незапятнанность являются определяющей чертой этого воплощения. «То была чистая нежная Дева, в которой слово жизни стало человеком, и таким образом внешняя Дева Мария была освящена Богоблагословенной Небесной Девой и была благословлена среди женщин мира. Потому мы утверждаем, по нашему познанию, что чистая нежная Дева, от которой родился Бог, чистая нежная Дева перед Богом и есть вечная Дева: Она была Девой прежде, чем были сотворены небо и земля, а потому чиста и безо всякого пятна» /цит. по: Шипфлингер, с. 158 (122)/.

Как мы уже рассматривали, идея Беме, Гихтеля, Арнольда и других теософов заключается в том, что София, Божественная Дева, изначально была частью первочеловека, но отделилась от него, когда он попытался овладеть ею. Иначе говоря, грубое чувственное желание привело к тому, что изначальное андрогинное Существо потеряло свою «сокровенную невесту» /Benz, с. 273 (138)/.

Эта мысль не имеет ничего общего с концепцией Соловьева. У русского философа Вечная Женственность — это неотъемлемая сущность здешнего, материального мира. Она может только стремиться к соединению с Высшим, и ее существование обусловлено наличием и приумножением множественности, т. е. она — по идее мать и в абстракции — воплощенная порождающая функция. София же Премудрость Божия — лишь в нашем грубом и ограниченном представлении может предстать в образе Женщины или Девы, в действительности она — выше половых разграничений и вообще каких бы то ни было ограничений. У Лосева это подчеркнуто в 7–м аспекте: София как вечномужской принцип.