Представление о Софии не только как целом человечестве, но одновременно — как о реальном существе, Лице–идее, — по Соловьеву, есть великое историко–культурное достижение. Он считает эту истину религиозным открытием–откровением русского народа, начиная с XI века.

В своем докладе «Идея человечества у Августа Конта» Соловьев подробно описывал и анализировал икону Софии из Новгородского собора: «Посреди главного образа в старом новгородском соборе (времен Ярослава Мудрого) мы видим своеобразную женскую фигуру в царском одеянии, сидящую на престоле. По обе стороны от нее, лицом к ней и в склоненном положении, справа Богородица византийского типа, слева — св. Иоанн Креститель; над сидящею на престоле поднимается Христос с воздетыми руками, а над ним виден небесный мир в лице нескольких ангелов, окружающих Слово Божие, представленное под видом книги — Евангелия.

Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от ангелов? Образ называется образом Софии Премудрости Божией. Но что это значит? Еще в XIV веке один русский боярин задавал этот вопрос новгородскому архиепископу, но ответа не получил — тот отозвался незнанием. А между тем наши предки поклонялись этому загадочному лицу, как некогда афиняне — «неведомому богу», строили повсюду софийские храмы и соборы, определили празднование и службу, где непонятным образом София Премудрость Божия то сближается с Христом, то с Богородицею, тем самым не допуская полного отождествления ни с Ним, ни с Нею, ибо ясно, что если бы это был Христос, то не Богородица, а если бы Богородица, то не Христос.

И не от греков приняли наши предки эту идею, так как у греков, в Византии, по всем имеющимся свидетельствам, Премудрость Божия, ή Σοφία τού Θεού, разумелась или как общий отвлеченный атрибут божества, или же принималась как синоним вечного Слова Божия — Логоса. Сама икона новгородской Софии никакого греческого образца не имеет — это дело нашего собственного религиозного творчества. Смысл его был неведом архиереям XIV века, но мы теперь можем его разгадать.

Это Великое, царственное и женственное Существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового, — кто же оно, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, наполовину прочувствованный и сознанный Контом, в целости прочувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов» /Соловьев, т. 2, с. 576–577 (94)/.

Понятно, что там, где недоставало теоретических рассуждений и философских выводов в русской культуре, там на первый план выступала художественно–мистическая интуиция и сердечное религиозное чувство. Не случайно Е. Трубецкой называл русскую иконопись «умозрением в красках».

Как известно современным историкам русского искусства, в национальной художественной традиции уже на первых этапах становления христианства на Руси возник ряд специальных иконографий Софии Премудрости Божией весьма сложного символического содержания. Существуют три основные редакции и извода (ярославский, киевский и новгородский), каждый из которых акцентирует внимание на разных аспектах идеи и образа Софии.

В «России и вселенской Церкви» Соловьев прямо связывал свое учение о Софии с древней верой русского народа, который прозревал мистическую связь Софии с Богоматерью и Иисусом Христом, не отождествляя ее с ними. Философ писал о восприятии русскими людьми образа Софии так: «Она была для них небесной сущностью, скрытою под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом–хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества. Так, наряду с индивидуальным, человеческим образом Божества — наряду с Богоматерью и Сыном Божиим — русский народ знал и любил под именем Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской. И этой идее, открытой религиозному чувству наших предков, — этой истинно национальной и безусловно вселенской идее нам и належит теперь дать рациональное выражение. Дело в том, чтобы дать ясную форму живой мысли, которая зародилась в древней Руси и которую новая Россия должна поведать миру» /Соловьев, с. 371–372 (89)/.

Образ Софии Премудрости был одним из ключевых в древнерусской культуре и философии. Известные Константинопольский, Киевский и Новгородский соборы во имя Софии Премудрости Слова Божия воплощали идею храма, объединявшего народ в вере и государственности.

В живописи с Софией связан определенный иконографический сюжет, названный В. Арсеньевым «чисто–символическим, тайнозрительным», сосредотачивающим истины «синтетические, охватные» без их объяснения, кроме нравственного смыслового аспекта /Арсеньев, с. 142 (6)/. Символическое значение образа Софии Премудрости — истинно православно–христианское по своему содержанию, поскольку уже в «Повести временных лет» крещение княгини Ольги при дворе византийского императора, предвосхитившее будущее крещение Руси, осмысляется как приобщение к Софии Премудрости: «Ищущи бо мудрости обрящють» /Памятн. лит., с. 417 (67)/.

В сочинениях древнерусских авторов София выступает как зашифрованный образ представления о высшей мудрости, совмещавшейся с идеей Бога, воплощавшим вечность, бесконечность, абсолютное бытие. Византийский мыслитель сирийского происхождения Иоанн Дамаскин (VIII в.), признанный авторитет на Руси в области философии, считал, что идея Бога, обладавшего максимумом всех способностей — всеблагостью, всеправедностью, всемогуществом, всемудростыо, вела от «ограниченности субъективизма индивида к безграничности и объективности бытия и настойчивому стремлению к нравственному идеалу поведения» /цит. по: Громов, Козлов, с. 30 (33)/.

Любовь к Софии Премудрости рассматривалась славянским просветителем древности Константином–Кириллом как безраздельное служение истине, духовный подвиг, в котором основой является эстетическое содержание мудрости, красота истинного знания /Там же, с. 29/. Понимание образа Софии включает не только воплощение Бога, но и создание храма и утверждение семи столпов: «Премудрость есть Божество, а храм человечество, аки во храм бо вселися въ влоть» /Там же, с. 73/ (Климент Смолятич, XII в.). В XIV в. сочинения Дионисия Ареопагита продолжают тему Премудрости в средневековой живописи, детально обсуждая ее иконографию.

Следуя положениям древнерусских философов, духовный вождь старообрядцев Аввакум (1620–1682) в «Книге толкований» дает истолкование образа Премудрости, во многом совпадающее с древним: «Премудрость — Бог, а храм — правоверии человеки», семь столпов — семь вселенских соборов, которые веру «утверждают и ограждают» от ересей. Споря с епископом Павлом Крутицким о евангельских словах «взыщите мудрости», он утверждал, что нужно стремиться не к внешнему многознанию, а к «премудрости внутренней», к утверждению своей совести, духовной сущности человека, его душе, тогда «без книг премудр будеши» /Там же, с. 238/.

В работах же других мыслителей XVII в. образ Премудрости стал терять свою цельность, начал дробиться и уточняться. Признание силы рационального познания человека сменяло идею о непознаваемости высшей мудрости. Крупнейший деятель культуры при царе Алексее Михайловиче Симеон Полоцкий (1629–1680) сравнивал мир с «книгой великой», созданной Творцом, ключом же к его пониманию он считал знание, выраженное в слове /Там же, с. 246/. Юрий Крижанич (1617–1683), один из энциклопедистов XVII в., написавший свои основные сочинения в тобольской ссылке (1661–1677 гг.), в фундаментальном трактате «Беседы о правлении» главу «О мудрости» посвятил различию между мудростью, знанием и философией. Мудростью он считал познание «наиболее важных и высших вещей», т. е. Бога, природы, общества, человека. Особо выделял Крижанич «политическую мудрость», считая, что правитель должен сам быть мудрым человеком и окружать себя умными советниками.

Заслуживает также внимания сочинение «Слово торжественное о Софии Премудрости» Иоанникия (1663–1717) и Софрония (1652–1730) Лихудов, греческих монахов, по прибытии в Москву в 1685 г. возглавивших Славяно–греко–латинскую академию. Авторы трактуют Премудрость как одну из основных древнерусских философем. Новоспасский архимандрит Игнатий в созданном в 1689 г. «Свидетельстве ко образу Софии Премудрости» представляет «Российское Московское царство» как земное воплощение высшей Премудрости, а камень, на который она опирается, ассоциируется с образом Петра, ибо на нем, «великом государе, якоже на камени утверждается и неодолено будет» могущество страны /Там же, с. 254–256/.

«Вся Премудростию сотворил еси», — поется в церковном песнопении. Это значит, как писал Е. Трубецкой, рассматривая «возвращение» древнерусской иконы в сферу культуры и общественное признание ее смысловой значимости в начале XX в., что «премудрость — предвечный замысел Божий о творении, вызывающем всю тварь небесную и земную к бытию из небытия. София — то самое, что предшествует всем дням творения» /Трубецкой Е., с. 142 (106)/.

На протяжении веков образ Софии оставался в ряду семантически насыщенных символов культурной жизни Руси и России. Он был основополагающей философемой, в чем–то по значению совпадающим с понятием философии и заменяющим его. Образ Софии Премудрости Слова Божия проявлялся уже в ветхозаветном библейском сюжете о сотворении мира: «Вначале было Слово», не совпадая с вселенским Божественным Разумом — Логосом, воплощающим эволюцию мира. Он был одним из сложнейших понятий, изначально и априорно недоступных для понимания, поэтому и не распространившихся широко, а характеризующихся элитарной единичностью. О непопулярности этого образа говорит и то, что он крайне редко встречается в народных духовных стихах, в отличие от излюбленных сюжетов — житийных, богородичных, святоотеческих, что было показано Г. Федоровым /см.: Федоров, с. 20–22 (111)/.