В православном богословии София Премудрость Божия также рассматривается как Церковь — источник и цель домостроительства Божия.

Соловьев развивал своеобразное учение о том, что Церковь есть особое живое существо, поскольку это София–душа мира нашла особое воплощение в Церкви. В годы своих богословских исканий Соловьев, оптимистично предрекая соединение западно–католической и православной церквей, обосновывал эту необходимость именно тем, что Церковь есть изначальное единство и единое существо. В работе «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей» (1886) он писал: «Церковь есть особое самостоятельное существо, неизмеримо более действительное и жизненное, нежели все те лица и народы, что входят в ее состав: она настолько их действительнее и жизненнее, насколько целое человеческое тело превосходит отдельные органы и клеточки, его составляющие» /Соловьев, с. 79 (78)/.

По Соловьеву, живое существо Вселенской Церкви развивается по собственным законам, которые, говоря современным языком, имеют системный характер и не находятся в прямой зависимости от развития отдельных элементов организма. Вселенская Церковь напрямую направляется Божеством (причем здесь под Божеством можно иметь в виду как сам Абсолют, так и Софию Премудрость Божию), она есть реальное воплощение божественной воли, которая в принципе не может быть постигнута в своем величии ни отдельными человеческими личностями, ни теми или иными человеческими объединениями. Хотя, безусловно, вне человечества Церковь ни существовать, ни развиваться не может. Русский философ указывал на взаимозависимость Церкви и человечества, при этом подчеркивая: «…отрешенная истина Божества сама по себе развиваться не может, а личное или хотя бы даже народное разумение этой истины если и развивается, то такое частичное развитие еще не составляет развития самой вселенской Церкви» /Там же, с. 79–80/.

Соловьев раскрывал принципы взаимодействия божеского и человеческого во вселенской церкви так: «…во всех актах вселенской церкви, совершаемых чрез ее законное представительство, ни божественные, ни человеческие силы не действуют в своей отдельности, а действует само богочеловеческое существо вселенской церкви, в коем божеское начало нераздельно и неслиянно сочетается с началом человеческим. По божескому началу эти определения выражают непреложную истину, а по человеческому — они выражают ее не в совершенной полноте, а потому и допускают дальнейшее восполнение в таких же актах вселенской церкви, раскрывающих другие стороны той же истины» /Там же, с. 81/.

Совершенно очевидно, что Соловьев к развитию вселенской церкви прилагал тот же принцип поступательного мирового процесса, который распространялся им на все развитие материального мира, включая историю человечества и каждого отдельного существа. От разрозненных и фрагментарных элементов в конце концов церковь приходит к вселенскому единству, как и было предначертано ей Богом.

Соловьев показывал на примерах, что и фундаментальные истины, сформулированные в догматах исторической церкви, могут временно носить естественный неполный характер, хотя в сущности они соответствуют истине Божией. «Установивши, например, в символе первого Никейского собора такую простую и так сказать зачаточную формулу: веруеми в Духа Святаго,церковь дала этой истине непреложно верное, но весьма неполное выражение, которое и было потом восполнено собором Константинопольским в восьмом члене его символа. Данное однажды вселенское определение не может быть ни отменено, ни изменено, ибо богочеловеческое существо церкви не может себе противоречить» /Там же, с. 81–82/.

Развитие церкви — это, по Соловьеву, восхождение «от света к свету». Поистине непостижимая тайна вселенской церкви не есть мрак и тьма, это есть непрерывно разгорающийся свет. Для истинно верующего тайна церкви есть свет вдохновляющий, свет, всё более и более проясняющий Истину как для него, так и для самой Церкви. Видимо, в этом состоит особая роль тех истинных христиан, которых Соловьев называет «живыми членами тела Христова», в отличие от тех, кто лишь внешним образом связан с церковью, как социальным институтом. Так, в живом организме всегда есть ороговевшие, омертвевшие ткани и отмершие клетки, до времени сохраняющие связь с живыми и развивающимися органами. Для Соловьева вера и разум органично соединены в Церкви, они не противоречат, а дополняют друг друга. По мысли русского философа: «…для живого члена тела Христова не закрыт и ум Христов, для него божественная истина есть не тьма, а свет, и усвоение этой истины есть восхождение от света к свету. Если бы христианская истина всегда оставалась «тайною, приемлемою одною лишь верою», тогда невозможно было бы и то постепенно возрастающеесубъективное изъяснениеэтой истины, которое, однако, допускается противниками догматического развития. Если же такое изъяснение возможно для отдельных умов, то тем более возможно оно для ума самой церкви. Без сомнения, божественная истина есть тайна. Но сущность этой тайныоткрытанам в воплощении Христовом, а частные ее стороны постепенно раскрываются в церковном учении действием Духа Святого, живущего в церкви» /Там же, с. 83/.

Понимание церкви как живого существа единило Соловьева с еще одной выдающейся представительницей русского мистицизма — Анной Николаевной Шмидт, скромной нижегородской журналисткой. Как известно, в последний год своей жизни Соловьев активно переписывался с ней, и часть их переписки сохранилась. После смерти Шмидт, которая последовала достаточно скоро после ухода Соловьева, С. Н. Булгаков чудом собрал бумаги и письма Шмидт и за свой счет их опубликовал. В определенный период своих мистических исканий Булгаков, как, впрочем, Флоренский, Бердяев и другие деятели русского духовного возрождения, считал Шмидт бесспорно выдающейся и уникальной мистической натурой. А ее книгу — произведением, равным по глубине и оригинальности произведениям Я. Беме и Э. Сведенборга.

Вне сомнения, мистические откровения Шмидт отличались от внутреннего опыта Соловьева. Но их переписка в последний год жизни философа свидетельствовала о неких поразительных совпадениях в их духовных открытиях. Родственников же рано ушедшего философа неприятно поражали претензии Шмидт на особую степень духовной близости, которая, по убеждению странной женщины, существовала между ней и философом–мистиком.

Основная идея мистического учения Шмидт касалась именно понимания церкви как живого существа. К сожалению, в сохранившихся письмах к Соловьеву она не обсуждает данный вопрос. Но мы знаем об оригинальном учении Шмидт о церкви из ее сочинений, а также — из сохранившихся писем к о. Иоанну Кронштадтскому и писателю В. Г. Короленко.

В письме к о. Иоанну Кронштадтскому (написанном в 1888 г.) Анна Николаевна утверждала: «…нынешняя Церковь на земле, этот единственный ковчег спасения человечества, хотя и не мертва по слову Спасителя, что она не погибнет, но находится в состоянии глубокой летаргии, из которой пробудит ее к полной жизни и деятельности только особенная сила Божия. И вот пишущая к Вам строки эти почувствовала призвание от Бога пробудить Церковь Его, ибо она нашла в самой себе, по внушению Святого Духа, неопровержимые доказательства того, что она есть дух соборный, т. е. что ее дух состоит из полной совокупности всех духов человеческих, могущих войти в состав Христовой Церкви. Она узнала, что подобно тому, как тело Евы было создано из ребра Адама, дух ее создан из части духа Сына Божия; потому она назвала себя возлюбленною Христа, как Христос назвал Себя Сыном Отца, ибо Он почувствовал это в Себе; и как Христос говорил: «никто не приходит к Отцу, как только через Меня», так и она говорит: «никто не приходит ко Христу, как только через меня». (…) Не какою–нибудь представительницею Церкви, в человеческом смысле, считает она себя, а самою Церковью, живою и олицетворенною, матерью детей своих. Церковь не есть только отвлеченное понятие, как думали до сих пор, — это есть живое духовное тело и лицо; и не одними зданиями храмов, материально, и не одними вероучениями, отвлеченно, собраны воедино дети Церкви, — они собраны также в живом теле своей матери, через которую они рождаются от Христа, в таинстве крещения. Ибо она узнала, что и в духовном мире бывают сочетания двух живых существ, от которых рождаются другие живые существа». И заканчивала свое письмо Шмидт так: «Теперь время к тому пришло, ибо времена наши, батюшка, по многим признакам, последние. Конец мира, пришествие Христа близко, при дверях. К этому–то великому дню и нужно подготовить верующих, и для этого посылается нынешнее учение Церкви. Оно соединит весь мир в единой вере, уничтожит победой своей все ереси и иноверия; но это будет ненадолго, скоро многие снова отпадут, и до конца пребудет лишь небольшая горсть верующих, над которою и сбудется обещанное: «и вот, Я с вами во все дни до скончания века»» /Шмидт, с. 240, 241, 244 (123)/.

К письму Шмидт прилагала текст своего обширного мистического произведения «Третий Завет». Этот последний Завет должен был, по ее мысли, завершить то великое духовное дело, которое было начато Ветхим и Новым Заветами. Текст произведения, по ее уверениям, был ей дан свыше, мистическим образом, фактически, в готовом виде. Основные идеи своего сочинения Шмидт не разглашала широко, а пыталась найти единомышленников.

Ответ на свое послание Шмидт так и не получила, и не известно, читал ли его о. Иоанн и как он к нему отнесся. Но Шмидт не оставляла надежды найти единомышленников. В 1895 г. она обратилась к известному писателю В. Г. Короленко, который тоже жил в Нижнем Новгороде и к тому же живо интересовался религиозными вопросами.

В первом письме к Короленко (письма Шмидт хранятся в архиве) она просила о встрече, понимая, что сложность обсуждаемого вопроса может потребовать много времени для обсуждения. Действительно, состоявшаяся встреча была длительной и, судя по всему, интересной обоим. Но взаимопонимания не было.

В своем втором письме к писателю Шмидт продолжала их длинный разговор, состоявшийся накануне. Она писала: «Вы хотите, вам нравится, чтобы понятие «церковь» было таким же абстрактно–собирательным, как «народ» или «отчизна»… Но согласитесь, что члены народа, отчизны, любя отчизну, любят самих себя, и страна, — т. е. члены же народа, — любя одного из своих «сынов», любят опять же самое себя. Нет общения, союза, чувства любви между отчизной и чем–нибудь особым от нее. Не то в церкви. По понятию христиан, их общение, союз, даже «великая тайна» любви между церковью и Тем, кто не она, — Христом, прямее сказать, Богом Словом, есть любовь ее не к самой себе, и любовь к ней не ее самой. Что же вы думаете, может любить Христос, не как одного из членов Церкви, а как всю совокупную, цельную, собранную воедино церковь? Ведь что ни говорите, а эта сумма людских душ — это море или лес их, величие которого вас поражает, где тонут личности, как бы гениальны они ни были, — она изначально не существует, не живет, не чувствует; она абстракт, представление нашего ума, я бы сказала — аллегория. Кого же, что же любить тут Христу? То, что мертво, что само не отвечает любовью на Его любовь? Потому что каждый член Церкви может любить Его лишь как член, как крошечная часть, а не как вся Церковь. И вот, когда я говорю, что есть существо, чувствующее и любящее как вся церковь, что есть живые глаза, равно–любящим взором отвечающие на божественно–любящий взор Христа, — вы говорите, что я низвожу Его! Чем низвожу, если допускаю взаимность церкви? (…) Так возвысьте лучше это соборное существо до крайних пределов, до каких можете. Представьте себе, что оно равно даже не просто сумме своих детей, своих членов, — а гораздо большему, духовному началу, гораздо большей любви. Член церкви, отдельно взятый, неизмеримо меньший себя самого, собранного со своими братьями в духе матери. А что этот необъятный личный дух мог воплотиться в женщину и соединиться с ее земным человеческим духом… — это такое же «безумие веры», каким было «безумие креста»… Никакая любовь не может профанировать. Что было от начала, предвечно? Бог в трех лицах и ангел Его, в женском образе, с шестью детьми их, так я исповедую. Без начала была одна любовь. Одна она — есть бытие. (…) Это совсем новое учение — предвечность чья–нибудь, кроме Божией. И вот я, впервые высказывающая это учение, говорю вам, что не о символе тут, а о живом существе речь. Церковь–личность не исключает вашего абстракта, она лишь жизнь дает ему. И любя ее, Христос не одну любит личность, а многих — Своих и ее детей» /цит. по: Кравченко, с. 177–178 (47)/.

Ощущая себя воплощенною Церковью, как она называла ее, Маргаритой, сопровождаемой шестью духовными чадами, Шмидт создала небольшую религиозную группу («новоизраильскую церковь»), участникам которой и разъясняла свое учение.

Фанатичная убежденность Шмидт в своем высоком призвании отталкивала многих, знавших ее учение. Но Соловьев со вниманием отнесся к пророчествам «нижегородской сивиллы». В сохранившихся письмах он особенно разделяет ее апокалиптические ожидания. Шмидт, искренно восхищавшейся «Тремя разговорами», в этом вопросе нашла действительно редчайшего союзника. Но учение о Церкви в изложении Шмидт Соловьев категорически не принял. Так же как он решительно отверг роль воплощенного «Небесного возлюбленного», т. е. фактически Христа, которую она возлагала на него.

В письме от 22 апреля 1900 г., т. е. за три месяца до своего ухода, Соловьев писал Шмидт: «Не у явися, что будем. А пока мы верно чувствуем великое, но нестерпимо фантазируем и путаемся в пустяках. (…) Довольно о пустяках. Исповедь Ваша возбуждает величайшую жалость и скорбно ходатайствует о Вас пред Всевышним. Хорошо, что Вы раз это написали, но прошу Вас более к этому предмету не возвращаться. Уезжая сегодня в Москву, я сожгу фактическую исповедь в обоих изложениях — не только ради предосторожности, но в знак того, что все это только пепел. (…) Пожалуйста, ни с кем обо мне не разговаривайте, а лучше все свободные минуты молитесь Богу» /Шмидт, с. 196–197 (123)/.

И в другом письме, от 22 июня 1900 г. он также увещевал свою корреспондентку: «Очень рад, что Вы сами сомневаетесь в объективном значении известных видений и внушений, или сообщений, которых Вы не знаете. Настаивать еще на их сомнительности было бы с моей стороны не великодушно»/Там же, с. 198/.

Явный интерес Соловьева к размышлениям и мистическим откровениям Шмидт, несмотря на их разногласия, был, очевидно, продиктован тем, что «нижегородская сивилла» смогла довести до логического конца многие прозрения Соловьева–пророка. Но в своем учении о Церкви Шмидт высказала слишком смелые суждения, которые Соловьев в силу объективных обстоятельств не смог по–настоящему осмыслить. Хотя можно априори предположить, что он вряд ли смог бы полностью их принять. Тем более, что Соловьев не считал учение Шмидт о церкви новым и оригинальным. Он полагал софийное учение национальным и историческим достоянием всего русского народа.