В поле мистического мировоззрения Соловьева сама его жизнедеятельность и профессиональная активность должны быть рассмотрены в аспекте магизма — т. е. реализации особых, таинственных связей человека и надчеловеческого (для других — стихий, духов, богов, Абсолюта; для Соловьева — Софии).

В своей книге о Соловьеве А. Ф. Лосев признавал магизм Соловьева, но связывал его только с молитвой Софии. Он писал: «Психологически… Вл. Соловьев был буквально одержим пафосом софийности…» /Лосев, с. 243 (55)/. Именно с этой «психологической одержимостью» Лосев связывал логическое противоречие, которое он усмотрел между Софией богочеловеческой и Софией антропологической в книге «Россия и вселенская церковь». И усматривал использование Софии «как некоторого орудия в борьбе с другими силами бытия и для привлечения их к соучастию в его молитвенной акции» /Там же, с. 243/.

По сути получается, что Лосев связывал проявление магизма русского философа только с этими двумя моментами в его творчестве — книгой «Россия и вселенская церковь» и молитвой Софии. Иначе говоря, понимая этот магизм как некий фрагмент в философско–богословском творчестве (очевидно, быстропроходящий, поскольку это произведение Соловьева не получило серьезного развития в его дальнейшем творчестве) и как элемент христианского (православного) мировоззрения, пусть и несколько отклонившийся от традиционных обрядовых форм. Хотя в православии узаконены и широко распространены молитвы, обращенные отдельно к Христу, к Богу–Отцу, Богородице, а также к святым и мученикам. Если в православной традиции София сливается с образом Христа или Девы Марии (см. подробнее в главе «Христианская София»), то интерпретация этой молитвы, как проявления «магизма», слишком натянута.

Но Лосев замалчивает или прямо отвергает истинный магизм Соловьева, связанный с его мистериальным опытом, постижением язычества и реальными попытками возродить «зерно подлинной магии» в теургии, причем как теоретической, так и практической. (О непосредственных теургических поисках и стремлениях Соловьева см. далее в главах «Гностическая София» и «Спиритическая София».)

Рассматривая языческие «уклоны» Соловьева, напрямую связанные с его «магизмом», нельзя не подчеркнуть важности его исходного интереса к древним культам и тому, что называется сегодня «шаманизмом». Только в этом аспекте соловьевских духовных поисков возможно постичь те странности и «логические противоречия» в его личности и творчестве, которые непостижимы с точки зрения развитых философских систем платонизма, неоплатонизма, схоластики и т. д., к которым традиционно относят его философское творчество.

Представляется, что соловьевское творчество значительно шире предназначенных для него религиозно–философских рамок, и его уникальный мистический опыт и напряженные духовные поиски органично включали всё наследие европейской и славянской культур во всем их разнообразии.

Так, Лосев недоумевает по поводу соловьевского термина «тело вечности», находя, что он «сам по себе интересный, но логически весьма неясный». Лосев писал: «Едва ли это есть тело самого «сверхсущего Бога», поскольку Бог, по Вл. Соловьеву, выше вообще всего и выше самой вечности» /Там же, с. 242/. И далее, справедливо замечает Лосев, что и Христос, как «вечный бог и тварный временный человек», никак не вписывается в это странное понятие.

Но если учесть научно–философские исследования и духовный поиск Соловьева за пределами классических школ и мировых религий, этот термин — «тело вечности» — можно прямо сопоставить с учением мистерий митраизма, известным уже ученикам Аристотеля, в частности Евдему Родосскому. Согласно учениям магов–зерванистов, первоначалом всего было бесконечное Время (Зерван Акарана), которое иногда называли «веком» или «эоном» (Αιών или Saeculum), что прямо соотносится с гностическими представлениями об «эонах», или иногда с Кроносом или Сатурном. Видный исследователь митраизма Ф. Кюмон, чье исследование «Мистерии Митры» вышло в 1899 г. и, возможно, было известно и Соловьеву, отмечал, что все наименования первоначала «…были условными и случайными, поскольку оно представлялось невыразимым и, в качестве такового, — безымянным, равно как и бесполым, и бесстрастным. Его изображали, имитируя восточный прототип, в виде человека–чудовища с головой льва, тело которого обвивала змея. (…) Оно (время. — В. К.) все создает и все разрушает, оно — обладатель и проводник четырех элементов, составляющих вселенную, и оно потенциально соединяет в себе могущество всех богов, которых лишь оно одно породило» /Кюмон, с. 141, 144 (52)/. (О гностической Софии, представлявшейся у офитов в образе змеи, мы будем говорить особо в соответствующей главе.)

Вполне закономерно Кюмон далее, ссылаясь на Циглера, приводившего отрывок из Фирмика Матерна, показал, что «…митраисты рядом с мужским началом огня, отождествляемым с Митрой, помещали женскую огненную силу — возможно, именуемую Гекатой, — которая была составлена тремя богинями: Афиной, Артемидой и Афродитой. Эти последние находились в связи с тремя частями души — разумом (mens), помещающимся в голове; яростным желанием (ira), заключенным в сердце; вожделением (libido), находящимся в печени. Это не что иное, как перенос старого платоновского членения на ум, яростное желание, вожделение, и Циглер показывает связь этой сложной системы с учениями неоплатоников, и с животворящей триадой (τριάς ζωογόνος) халдейских оракулов» /Там же, с. 150, примеч./

Иначе говоря, согласно мистико–магической логике и неоплатоников, и составителей Вед, и митраистов, непостижимое Первоначало, при всей его несказуемости, мифологически персонифицируется, так или иначе вводится в рамки человеческого представления. Человеколев, обвитый змеей персидских магов, безусловно, серьезная уступка ограниченному человеческому воображению, поскольку, скажем, в древнейшей индийской мифологии, согласно «Законам Ману» и «Яджурведе», Самосущий–Брахман только порождает визуализируемый образ Брахмы, «стоящего над всем», «Первого из божеств», «Строителя Вселенной», произведшего сразу зародыши всех материальных форм мира /Тюляев, с. 305 (109)/.

Софийное «тело вечности» из молитвы Соловьева существует именно в мифологическом представлении и не может быть ограничено логикой религиозно–философского учения. Это и есть Афродита Восстановленная, предвечная и неизменная, только временно, в историческом процессе развития человечества и в его несовершенном представлении, расколотая на Уранию и Пандёмос. Это божественное тело, которое отрицает низменную и смертную плоть; тело, неподвластное греху и возвещающее бессмертие будущего Богочеловечества.

Как мы уже рассматривали, Афродита это Идея Софии в эпоху язычества, идея живая, разносторонняя, богатая внутренними содержаниями. И в этой греческой идее впервые выявляется истинное религиозное откровение, которое найдет свое полное выражение только в будущем христианстве, — откровение о том, что Бог есть Любовь.

Поскольку София–Афродита–Анастасия все еще имеет отношение к тварному миру, она здесь проявляется как «призрак» или видимость, «майя», и все ее действия носят магический характер изначально (как мы видели, мировая душа, проявляясь как «другое» Бога, не может не быть только видимостью, майей, а следовательно, само ее проявление магично). Соответственно, вступающий в непосредственное соотношение с ней также попадает в поле магии, даже если это молитва. (В древней ведической культуре, как известно, молитвам придавалось особое значение. Считалось, что правильно произнесенная брахманом молитва может прямо управлять тем богом, к которому она обращена.) Не исключено, что молитва Софии — это часть определенного духовного «ритуала», выработанного Соловьевым на этапе, когда он испытывал особенно серьезные трудности в «борьбе с Минотавром».

Здесь мы рассматриваем только один аспект магизма в софийном учении Соловьева, связанный с его известной молитвой и предполагаемым мистериальным опытом, описанным нами выше. В дальнейшем, как мы увидим, магизм Соловьева трансформируется в процессе определенной, главным образом спиритической практики, в учение «психургии» и теургии.