Серьезным поводом для специального рассмотрения соотношения каббалистического понятия «цимцум» и соловьевского представления о Софии стала относительно недавно появившаяся работа немецкого философа Михаэля Френча «Премудрость и личность». По существу это одна из первых современных «софиологических» работ, претендующая не просто на очередную интерпретацию софийного учения Соловьева, а на утверждение в новейшей философии соловьевской метафизики и антропологии. Значение работы Френча и справедливость его основных подходов к взглядам Соловьева определяется тем, что современный немецкий философ, как показывает Н. К. Бонецкая, находится «на стыке истории философии и истории мистики», т. е. в максимально адекватной форме и воспринимает и развивает соловьевское учение. Н. К. Бонецкая подчеркивает в своей преамбуле к публикации главы из книги Μ. Френча в «Вопросах философии»: «Для Френча оказывается значимым тот глубинный духовный опыт Соловьева, благодаря которому русский мыслитель и поэт обрел совершенно новое видение реальности. Доверие Френча к той соловьевской интерпретации, согласно которой этот опыт является не чем другим, как непосредственным духовным контактом Соловьева с Софией Библии и древних гностиков, выразилось и в том, что свою исключительно богатую смыслами книгу немецкий автор назвал не как–то иначе, но «Премудростью в личности». Как историк философии Френч не остается в границах чисто имманентного анализа: исток любой философской концепции он видит в области более глубокой, чем ratio философии — в той сфере, которую русские мыслители называли первичными бытийственными интуициями, которую иначе можно было бы назвать областью веры» /Бонецкая, с. 71 (14)/.

Определяя собственное исследование как «попытку религиозно–философского обоснования софиологии», Френч выводит на первый план метафизические и онтологические основания соловьевского учения. Как и Соловьев, Френч обращается к каббалистическому учению о самом начале творения, точнее к тому, что непосредственно предшествовало процессу творения «из ничего», обусловив саму его возможность. Френч исследует учение каббалистического мыслителя XVI в. Исаака Лурии о «цимцуме», на которое, как мы видели, ссылался и Соловьев в своей энциклопедической статье «Каббала».

Френч рассматривает свободное самоограничение Абсолюта как его добровольную жертву и формирование таким образом самое «свободы». И это положение соответствует воззрениям Соловьева. В архиве русского философа, в черновых набросках к статье о метафизике (примерно относимых к 1880 г.), он писал (бегло, с сокращениями, видимо, боясь потерять нить рассуждения или упустить момент непосредственного постижения): «Идея (качество) Бога от века есть абсолютная всеобщность или всеединство, поэтому бытие его не ограничивается его качеством, а вполне им покрывается, и потому «Я» Божiе (его самость) безусловно свободна.

В конечн<ом> сущ<естве>, напр<отив>, кач<ественная> идея не есть сама безусловность, а «нечто» безусловное. Это «нечто» огранич<ивает> чистое бытие, которое стрем<ится> перейти эту границу и потому становится безмерным (άπειρον), «я» получает относительн<ую> свободу, ибо оно мож<ет> доставить абсолютность своей идеи или чрез <зач. — «поб»> согласов<ание> ея со всем, чрез добровольн<ое> самоотриц<ание> или же чрез подчинение всего себя, чрез исключ<ительное> самоутвержд<ение>, но последн<ее> невозм<ожно> ост<ается> только стремл<ение>.

В добровольн<ом> же подчин<ении> всему или самоотриц<ании>, как добров<ольном> и потому от себя идущ<ем> «я», наход<ится> высшее самоутв<ерждение>» /РГАЛИ. Ф. 446, оп. 2, ед. хр. 18, л. 34/.

Но когда Френч говорит о том, что самоограничение Абсолюта порождает «другое» Бога, отождествляя с этим «другим» собственно предвечную Софию, предстающую как бы «овеществленной» идеей и любовью, немецкий философ отклоняется от исходной мысли Соловьева. По мысли Френча: «То ничто, которое Соловьев рассматривает как «другое» Бога, постижимо, лишь если допустить Божественный отход. Другими словами: «прапространство творения», возникающее при цимцуме, будучи вечным «Другим» Бога, есть Его Вечноженственное или София» /цит. по: Бонецкая, с. 75 (14)/.

Легко убедиться, вернувшись к рассмотрению цимцума в статье Соловьева, что вряд ли возможно саму «пустоту», возникшую в результате «стягивания» Абсолюта, прямо ассоциировать или тем более отождествлять с Софией Премудростью. В эту «пустоту», по Соловьеву, эманирует (потому что есть куда эманировать) умопостигаемый свет 32–мя лучами — «путями» Премудрости (10 цифр–сфирот и 22 буквы еврейского алфавита). Иначе говоря, Премудрость, как идея Бога и его любовь, как были так и остаются в Абсолюте, и как мы рассматривали выше, София есть «решит» Бога — изначально и вечно, а затем только проявляется как Малхут, Хохма… А то, что порождается из «другого» Бога, — это другая, материальная София (у гностиков — падшая). Она не была изначальной идеей Бога, не являлась воплощением его красоты и художества, а образовалась, если так можно выразиться, в ходе «объективного космического процесса», лишь в провиденциальном своем предназначении прозреваемая Абсолютом. (В этом моменте и появляется острая проблема теодицеи, которая, по Мочульскому, так и не далась Соловьеву. Пусть не покажется читателю слишком натянутой параллель соловьевской мифологемы и учения мистика Гурджиева, который вполне наглядно продемонстрировал в своей концепции Абсолюта появление того, что обычно именуется злом. Это результат проявления все увеличивающегося количества ограничений — законов бытия, которые объективно возникают по мере удаления «луча творения», т. е. эманации Бога, от Него — в глубь появившейся материи. В материальном мире, далеко отстоящем от изначальной «точки» эманации Бога по «лучу творения», действуют те объективные законы, которыми нельзя «сверху» управлять. Как говорил Гурджиев, в мире с 48 основными законами дважды два всегда будет четыре, и Бог этого не может изменить. О реальных параллелях между учениями Соловьева и Гурджиева см.: Кравченко, с. 281–284 (47).)

Можно согласиться с Н. К. Бонецкой в том, что для Френча понятие «цимцум» становится центральной категорией в метафизической составляющей философского построения немецкого философа. «Цимцум» — как свободное самоограничение Абсолюта и возможность для свободного бытования «другого» — оказывается неразрывно связанным и с самим понятием «свободы». Правда, Френч высказывается в том смысле, что цимцум и свобода есть обязательная принадлежность любой разновидности софиологии. И уже с этим утверждением трудно согласиться.

Необходимо учитывать исходное понимание самой Софии в каждой софиологической концепции. Если представить себе софиологию, в которой София будет оставаться только идеей Бога, или одной из богинь в идеальном мире, без материального ее воплощения, то в идее цимцума уже нет необходимости. Скажем, если вспомнить о восточном происхождении самого имени «София» (от арабскогоsafiyya),и об одной из древних трактовок Софии как «Siduru sabaut», Месопотамской богини рая. Или увидеть явственную связь позднейшего образа библейской Софии с ее языческими прототипами (см. главу «Языческая София»), могущественными богинями, непосредственно не имевшими никакого отношения к космогенезу и антропогенезу.

Мысль о божественной сущности Софии прекрасно выразил и один из выдающихся софиологов П. А. Флоренский. Рассуждая о значении русских имен в духе православного христианства, он писал о том, что этимологически слово «София» не означает мудрость в современном смысле слова, как «преисполненность чистым созерцанием и теоретическим видением», наиболее правильно было бы сказать «художество» в смысле «…зиждительной способности, воплощение идеального замысла в конкретном мире, а по–церковнославянски хитрость. …Приходя на безобразную землю из царства образов, София сознает себя несущей миссию и потому входит в мир не как член мирового целого, не как звено взаимной ответственности и… связи существ мира, а мироустроительно, законодательно.., словом — как власть» /Флоренский, с. 128–131 (112)/. Подчеркнем еще раз: божественная, верховная власть; у Соловьева — эманация Божества (Абсолюта).

И если Соловьев вводит в своей софиологии фактическидваобраза Софии, то это совсем не означает, что он воспроизводит или даже задает единственно возможную конструкцию софиологии вообще. Это, конечно, прямо соответствует противоречивому единству Афродиты Урании и Афродиты Пандемос, или Софии–Духу Святому и Софии Пруникос у офитов. Но уже для русского народно–православного сознания это не характерно: в нем София Премудрость Божия — не только Церковь, или Богоматерь, или воплощенная красота и т. д.

Она — все это и многое другое, вместе взятое. Не будучи отдельной ипостасью триипостасного Бога, София имеет отношение ко всем трем ипостасям, и все ее земные или даже высшие «отражения» (как Богоматерь, например) — не могут в принципе исчерпать ее божественную бесконечную сущность (см. подробнее в главе «Христианская София»).

Трудно сказать, насколько адекватна исходным соловьевским интуициям трактовка Френчем Софии как непосредственного воплощения свободы человека и жертвы Бога (Абсолюта), поскольку русский философ прямо по этому поводу нигде не высказывался. Очевидно, подобная трактовка соловьевской Софии имеет право на существование. Хотя, как показывает обращение того же Френча к «философии свободы» Н. А. Бердяева, развернутая русским мыслителем следующего поколения «философия Свободного Духа» может довольно далеко отстоять от, так сказать, классической софиологии Соловьева.