(Jacques Derrida «L’ animal que donc je suis», Paris, 2006.)

Мысли из книги

Взгляд животного. Доброжелательный и беспощадный. Это взгляд визионера или прозорливого слепца, как будто мне стыдно быть голым перед животным, но мне стыдно и стыдиться быть голым. Зеркало стыда, которое стыдится за самого себя.

(Так ощущает себя Жак Деррида, находясь в ванной перед взглядом своего кота.)

Откуда этот стыд?

Стыд, потому что ты гол, как животное. Значит, специфическое животного — это не чувствовать, что голое, не различать между добром и злом.

Впрочем, животные, не знающие, что они голые, и не являются поистине таковыми. Они не голые, потому что они голые. (18)

Животное находится около меня. Оно до меня.

Здесь на меня смотрят с точки зрения другого абсолюта, и ничто (никто) мне не даст такой возможности быть ближним или соседом, как в те моменты, когда я вижу себя голым под взглядом кота.

Я существую в качестве того, кто идет после животного, кто находится рядом с животным.

Когда оно отвечает на свое имя, оно не делает это в качестве «вида», в качестве бытия котом, еще менее в качестве просто «животного». Это правда — я его идентифицирую в качестве кота или кошки. Но еще до этой идентификации оно приходит ко мне какэтонезаменимое живое существо, которое однажды вошло в сферу моего существования, в то место, где оно может меня встретить, меня увидеть, увидеть, что я вижу себя голым.

И уже ничто не уничтожит во мне убеждение, что речь идет о бунтующем против всякого концепта существовании. А также о существовании смертном, поскольку оно получило имя, которое его переживет. Оно означает возможное исчезновение. И я тоже исчезну.

Но стыд этот больше, потому что я в комнате не один.

Однако, вместо того, чтобы выгнать кошку, я тороплюсь обмануть свой взгляд. Я хочу уничтожить неприличие момента и прикрыть свою наготу. Или укусить себя за язык, спрашивая: «Кто?» Мы все здесь безумцы. Я не знаю, как ответить на вопрос, кто я такой. (26)

Можно ли ответить на вопрос, что я есть, если это связано с «я есть, потому что я после животного» Или: »Я есть, потому что я есть рядом с животным».

Бездонный взгляд животного позволяет мне понять, что такое бездна человеческого. (27)

И под взглядом животного, в момент обнаженности, все может произойти со мной. Я как ребенок, готовый к апокалипсису.Я и есть этот апокалипсис. Я — первое и последнее событие конца, откровение и приговор.

Я есть апокалипсис, я идентифицирую себя с ним, я бегу за ним, вслед за ним, за всей зоологией.

Когда проходит момент высшей страсти и я обретаю мир, я спокойно могу говорить о животных Апокалипсиса, посещать их в музее, видеть их на живописных полотнах. Посещать в зоопарках, читать о них в Библии или говорить в книге.

Декарт, Кант, Хайдеггер, Лакан, Левинас. Их дискурс глубок и силен.

Но, кажется, их никогда не рассматривало животное, когда они были голыми. Животное, обращенное к ним. Они превратили животное в теорему, они смотрели на животное, а не животное смотрело на них.

Они скопом отрицали всех животных, в той же степени, в какой ничего не знали о них.

Это вообще свойственно человеку — человек прежде всего озабочен собой и ревниво относится к своей исключительности. (32)

В Библии человек дает имена животным (Второй рассказ из Берешита).

Это не просто Адам, сделанный из глины. ЭтоИшбезИша.Это мужчина, который еще одинок. Он дает имена животным, созданным до него.

В первом библейском повествовании бог создал мужчину и женщину. Животные получили имена от женщины и мужчины. И Бог дает приказ господствовать человеку над зверьми.

Наименование животных произошло до сотворения женщины,иша,т. е. до того, как человек почувствовал себя голым.

Наименование животных остается под контролем, под взглядом Яхве Элохима, который, однако, не вмешивается в действия человека. Он оставляет человеку свободу давать имена по собственному усмотрению. Но Он смотрит со смешанным чувством руководителя и любопытствующего. (35)

Бог наблюдает за Адамом, Он и создал его по своему образу, чтобы Адам тоже господствовал, доминировал, приручал. Господствовал над животными, созданными до него. Бог хочет видеть человека в действии. Так, чтобы он господствовал над животными, а те не видели его.

Человек создал после животного, это «после» не принадлежит времени, время только после него и возникает.

Для того, чтобы видеть, означает одновременно бесконечность видящей власти и конечность Бога, не знающего, что будет с Ним, когда появится язык. Это время до времени всегда вызывало у меня головокружение.

Когда я вижу кошку, я слышу, как она (или Бог) спрашивает: обратиться ли ко мне, назвать ли меня? Как он назовет меня, этот голый человек?

С тех времен, со времендо первородного греха,когда животным были даны имена…, поставленные мной вопросы, чувства, которые я испытывал перед маленьким немым существом и мое желание избежать присваивающей проекции, — все это привело меня к догадке — я не способен интерпретировать безмолвный взгляд животного, его голос. (36)

По Хайдеггеру, печаль(Traurigkeit) —у животных от того, что они не имеют доступа к бытию сущего. Потому что они безмолвны —«alogon».Согласно Беньямину, печаль идет от этой немоты, но главное — от того, что животноеполучило свое имя.

Животное не может назвать себя самого, оно не может дать ответ. Чувство этой лишенности, этого недостатка — вот, в чем великое страдание природы. Человек должен искупить эти страдания, нужно произвести переворот в сущности природы. Из чего следует, что природа печальна — не потому, что нема. Наоборот — великая печаль природы делает ее молчаливой.

И прежде всего печаль природы от того, что ей дали имя. «Быть названной» — говорит Беньямин, — означает «быть смертной». Именно потому имя дается во спасение, оно хочет обеспечить ее, природы, выживание. (38)

* * *

В течение последних двух столетий изменилось соотношение между человеком и животным.

В течение этих двух столетий традиционные формы отношения к животным подверглись сомнению. Были накоплены огромные сведения о животных. Зоологические, этологические, генетические и пр. Познания многое изменили.

Возникло индустриальное выведение животных, чего и не могли себе представить в прошлом, возникли дерзкие генетические эксперименты, индустриализация того, что можно назвать производством мяса как продукта питания, возникло массовое искусственное осеменение.

Животное теперь сведено к объекту сверхвысокого, активного воспроизведения мяса для кухни. Человек не пренебрегает ни использованием гормонов, ни генетическими скрещиваниями, ни клонированием. Все служит лишь человеческому удовольствию.

Но человек делает все, чтобы скрыть свою жестокость, чтобы вообще забыть о том, что можно назвать геноцидом в отношении к животным. И, действительно, геноцид животных существует — мне сдавливает дыхание при мысли о том, какое количество видов исчезает ежедневно по вине человека.

Однако, говорить о геноциде надо с пояснением: уничтожение видов, конечно, идет полным ходом, но существует также и организация искусственного выживания, инфернальная, погружающая животных в такие условия жизни, которые человек в прошлом назвал бы монструозными. Как будто бы вместо того, чтобы бросить весь народ в газовую камеру или крематорий, медики или генетики (например, нацистские) решили организовать искусственное осеменение, чтобы потом подвергнуть новые поколения все той же участи, бросить все в тот же ад генетических экспериментов, экстерминации при помощи огня или газа. В тех же бойнях. (46)

Против этого ужаса (о котором уже знают все) и по сей день выступаю лишь маленькие группки маргиналов, защитников прав животных. Человечество в целом предпочитает не замечать проблемы.

Из философов один их первых встрепенулся Бентам. Нужно изменить саму форму вопроса о животных — заключил он. Вопрос не в том, может ли животное мыслить, говорить и т. п. Вопрос в том: страдает ли животное? (48)

Вопрос касается пассивности. «Могут ли они страдать?» открывает другое — «Могут ли они не мочь?» Возможность страдания — это более не возможность. Это возможность без мощи, невозможная возможность.

Здесь объединяющая нас с животными конечность жизни, смертность, возможность разделить эту возможность немощи, страх перед хрупкостью и хрупкость этого страха. (49)

Два века длится борьба за милосердие. Хотя у этой войны нет возраста, сейчас она достигла своей критической фазы. Думать об этой битве — не только наш долг, ответственность, но и необходимость, от которой сегодня никто не может спрятаться. Животное смотрит на нас и мы, голые, перед ним. И, может быть, мысль начинается именно здесь. (50)

В одно и то же время отношения между животными и людьми и очень близки, и разделяемы пропастью. Они не могут быть никогда окончательно объективированы.

И ясно, мы никогда не будем иметь права принять всех животных за вид, который называется «животное», животное вообще. Каждый раз, когда кто–то говорит «животное», желая обозначить этим словом любое живое существо, исключая человека, каждый раз субъект этой фразы признается в своей глупости. И это — «я говорю глупость» — должно подтвердить не только животность, которую он отрицает, но и его активное участие в этом отрицании, непрекращающуюся, хорошо организованную, настоящую войну видов. (53)

«Животное» — какое слово! Это слово, которое позволили себе выдумать люди. Они его выдумали, чтобы объединить большинство живущих в один концепт: животное, говорят они.

Таким образом они оставили только за собой, людьми, право на слово, на имя, на глагол, на атрибут. Все рассмотренные нами философы — от Аристотеля до Лакана, от Декарта, Канта, Хайдеггера, Левинаса — все они говорят то же самое: у животного нет языка. Или, точнее, животное не может ответить. Оно не может еще очень многого, к чему способен человек.

От Декарта до Лакана животным отказывается в способности лгать, хитрить, заметать следы. (55)

Итак, место животного (а не животных) строго очерчено девственным лесом, зоологическим садом, территорией охоты и рыбной ловли, пространством приручения. Это судьба всех живущих, которые не признаются человеком похожими на него, его близкими, его братьями. И все это несмотря на то, что животных существует невообразимое количество и пропасть отделяет ящерицу от собаки, акулу от ягненка, попугая от шимпанзе, верблюда от орла.

Я прерываю список и призываю на помощь праотца Ноя, чтобы никто не был забыт в его Ковчеге. (56)

Мы обязаны соединить животное и автобиографию. Признаюсь в том, что я давно уже одержим мыслью создать личный бестиарий, который был бы и моим раем. Как пригласить, принять у себя такое количество животных? Нужно создать — я мечтаю об этом — пространство бесконечного гостеприимства и бесконечного принятия.

Как это сделать? — Прежде всего, отказаться от басни. Басня — это антропоморфизм, морализаторство, приручение. Это дискурс только о человеке, точнее о животном в человеке, но только для человека и внутри человека.(58)

Не все философы согласны в том, каким образом определяется граница, отделяющая человека как такового от животного как такового, но все философы без исключения думали, что данная граница едина и неделима. А по ту сторону границы — огромная гомогенная группа животного как такового. Там — все животное царство, исключая человека. Право философа — это попросту право «здравого смысла». Но это право — одна из самых больших глупостей человека.(64)

* * *

Между Каином и Авелем — мертвое животное. Животное прирученное, жертвенное.

Старший брат Каин, будучи земледельцем, т. е. оседлым, видит, что отец отказывается от его жертвы — плодов земли и предпочитает первенцев животных — жертву Авеля.

Уже когда человек давал имена животным, он выказывал свою власть над ними. И, забегая вперед, можно утверждать, что за этим неминуемо последуют жертвы живого животного Богу.

Убийство Каином брата Авеля — это вид некоего второго первородного греха, и на этот раз грех связан с появлением животного (с первым грехом явился змий) — ибо вначале Авель убил животное, чтобы принести его в жертву Богу.

Убийство Каином Авеля — непростительный, очень тяжелый грех.(67)

Он заплатил за него: во–первых, он должен был бежать. Но он боится, что тот, кто его встретит, убьет его. Он стыдится. Он приговорен к стыду и скрытости. Каин блуждает, как дикое животное, всеми гонимый. Но Бог предлагает этому скитальцу свою защиту. Бог говорит, что отомстит семь раз (не более и не менее) тому, кто тронет Каина. Можно заметить, что Бог как бы стыдится, что предпочел животную жертву (Авеля), как будто Бог сочувствует животному.

Убийца брата своего, обнаружив второй первородный грех, обнажил голость своего лица, потерянного перед ним.

В человеческой истории не раз повторяется мысль об обнаженности и о взгляде животного на человеческую голость. Вспомним миф об Эпиметее и Прометее. Сначала человек получил огонь и технику, чтобы «компенсировать» свою обнаженность, но лишь потом искусства и политику, честь, гордость, справедливость, чтобы поддерживать и создавать в своих городах гармонию и дружеские связи.

Беспорядочное слияние всех тех, кто, не являясь человеком, живет, фиксация их одной категорией, одним понятием «животного» — это не просто мыслительная ошибка, не просто отсутствие бдительности или запутанность разума, это также и преступление, первое преступление против животных.

К этому можно добавить, что любое убийство, любое нарушение заповеди «не убий» относится у нас только к человеку, и нет других преступлений, кроме «преступлений против человека».

(73)

* * *

Животные способны к чувству вины. Они прячутся или поджимают хвост, если сознают, что что–то натворили. Они прячутся и тогда, когда больны, им явно кажется, что агонию нельзя показывать, прячутся, когда умирают.

Говоря другим языком, всякое «спрятаться» (в опыте охоты, соблазна, вины) связано с возможностью стыда, даже там, где этот стыд совершенно никак не связан с половыми органами.

* * *

Рене Декарт написал в 1638 году письмо. (Годом позже своих размышлений о методе). Он написал об обезьянах и попугаях, об «автоматах», которые во всяком случае никогда не ответят, даже «если они и произносят слова, подобно нам:

«Они не могутсвидетельствовать(я подчеркиваю это слово) о том, что они думают и что говорят.

И этосвидетельствует(опять подчеркиваю) не о том, что у животных меньше разума, чем у людей, но что они вообще не имеют разума. Нодостовернои то (я еще раз подчеркиваю), что самая развитая обезьяна или самый умный попугай даже в малом не сравнятся с самым слабоумным ребенком или с ребенком с поврежденным мозгом. И их душа совершенно другой природы, чем наша.

И нельзя путать слова с естественными движениями, которыесвидетельствуют(я опять подчеркиваю это) о страстях и могут быть имитированы как машиной, так и животным. Ни в коем случае нельзя думать, что животные говорят, хоть мы и не слышим их языка.» (Discours de la methode, 5. partie). (109)

Я хочу обратить ваше внимание на слово «свидетельство». Это центральное слово для того, что мы называем «автобиографией», ибо она часто выступает в качестве свидетельства. Любая биография выступает в качестве свидетельства, я говорю или я пишу о том, кто и что я есмь. Как я живу, вижу, чувствую, осязаю, думаю. И с другой стороны, всякое свидетельство — это автобиографическая истина, я обещаю говорить истину, потому что я ее пережил, перечувствовал, передумал и т. д. Декарт утверждает, что попугаи не могут «свидетельствовать» о том, что они думают и что говорят и, с другой стороны, не могут вывести это свидетельство в качестве доказательства.

Декарт заключает: «Это не говорит о том, что животное менее разумно, чем мы, но что оно вообще не имеет разум.» (110)

Вопрос ответа — это ответ вопроса. Картезианское животное (как и животное Канта, Хайдеггера, Левинаса, Лакана) не способно отвечать на истинное вопрошание. Оно не умеет задать вопроса. (Вопроса логического, разумного, вопроса о бытии и другом).

Декарт резко противостоит вегетарианской традиции античности, этике Порфирия.

Порфирий говорил, что животное может слышать и отвечать. (Порфирий «О воздержании»)

Уракойозначит многое. Я понимаю, я слышу, я отвечаю как вопросу, так и на приглашение, и на приказ.

Яприсутствую. — Это и первый жест автобиографии и «вот я» истории и закона. А животное Порфирия, даже если оно немое, способно к тому, что я делаю, когда говорюуракойо.Оно способно сделать то, что я хочу, чтобы оно сделало, даже если оно не говорит об этом.

«Рассказывают, говорит Порфирий, что некоторые немые животные более готовы ответить на призыв своего хозяина, ответить так, как не сделает этого и самый близкий друг. Вспомним мурену Грассиуса, которая отзывалась на свое имя и которая внушала ему такие сильные чувства, что он оплакивал ее смерть, смерть же трех его сыновей тронула его гораздо меньше.(111,5). Плутарх пишет иначе: больше, чем смерть трех его жен. (120)

Этоcogito ergo sumне имеет ничего общего с самоутверждением жизни, с «я дышу», что бы значило «Я живу, я одушевлен, я животное.(animal).Чисто феноменологическая логика, т. е. логика эпохальная, показывает, что я не могу заключить от «я дышу» к «я есть», если я не буду одновременно подозревать: я думаю, что я дышу, значит, я есть. Значит, для Декарта важно не то, что «я дышу», а то, что «я думаю, что я дышу» Абсолютная уверенность для Декарта может исходить только из «я мыслю».

Для Декарта «я дышу» не убеждает. Когда кто–то говорит «я дышу, значит, я существую», если собственное существование хотят вывести из дыхания, то все равно ни к чему не приходят, ибо вначале нужно доказать, что кто–то дышит, но это как раз невозможно, поскольку еще не доказано существование кого–то. (Письмо. март 1638).

Итак, несомненность существования, самопозиция и самоманифестация «я существую» ни в коей мере не зависят от бытия–в–жизни. Но только от мысли, а она не определяется, как дыхание жизни.

Путь от Декарта до Хайдеггера — это путь нейтрализации жизни. (120)

Я хочу показать, что Декарт, Хайдеггер, Левинас и Лакан разделяют между собой несколько аксиом, лучше сказать, предрассудков. Все они думают, что в отличие от нас, людей, животное не говорит и не отвечает, что оно способно лишь общаться знаками, зафиксированными на программу. (Это не язык). Никто из этих философов не учитывал, что существует огромное количество животных видов. Никто не относился всерьез к тому факту, что человек охотится, убивает, ест, истребляет, приносит в жертву животных, используя их, заставляя их работать. Что человек совершает над животными опыты для пользы человека.

Кроме Лакана, никто из них не задумывался над сексуальностью животных. Никто из них не включал в свою мысль данные науки, новейшие сведения из этологии и приматологии.

Вот в чем неправы эти философы:

1. Я мыслю, следовательно, я существую, — говорил Декарт.

2. «Я мыслю» Канта — это трансцендентальная апперцепция, сопровождающая наши репрезентации. И это отсутствует у животного.

3. ХайдеггеровскоеDa–Sein(тут–бытие) определяется как деконструкция картезианской субъективности. (Речь идет о Тут–бытии, укорененном вJemeinigkeit,всегда моем.)

4. Субъект Левинаса — это тот, кто общается с другим, с ближним, гостем, братом. Но этим другим не может быть лишенное этики животное, которое не имеет лица.

5. Сюжет Лакана говорит о логике подсознания и в этом случае речь идет только о человеке. Не случайно Лакан ссылается на Декарта.

И еще один общий «прокол»:

Никто из этих философов не думает о возможности взгляда животного. Никто не затрагивает проблему обнаженного предстояния перед животным или проблему стыда между животным и человеком. Еще в большей степени, чем Декарт, они говорят о «животном» как о единственном существе и существе, противостоящем нам, людям. Все их примеры с животными до невозможности бедны и направлены на то, чтобы подчеркнуть общую идентичность животного, а не структурные различия между различными типами животных. (126)

* * *

(О Канте.) Одним словом, неразумное животное лишено достоинства, некой внутренней ценности, которая бесценна или ценна сама по себе. Для животного же есть цена, как и для всякого средства, которое не может стать целью само по себе. Отсюда возможная жестокость чисто практического разума.

Некоторая жестокость уже отмечает дискурс Канта, когда он говорит, что чувственность нужно пожертвовать моральному разуму.

Но эта жестокость против жертвы может быть столь страшной, неукротимой и свирепой, когда речь идет о животном, что некоторые — к ним принадлежит и Адорно — называют ее чистым насилием, даже садизмом. Логика Канта связана с логикой Маркиза де Сада — они говорят об одном и том же. В философии музыки Адорно говорит о подозрительной неясности кантианского «достоинства». Достоинство приписывается Кантом только моральному самоопределению, это чисто человеческая привилегия. Это включает в себя господство человека над природой и на самом деле (уточняет Адорно) направлено против животных.

Да, речь идет о войне и о ненависти, и кантианство включает в себя картезианство, которое еще оставалось просто безразличным в отношении животного–машины.

Я думаю, что картезианство — со всем своим механическим равнодушием — принадлежит к иудео–христианско–мусульманской традиции войны против животного, войны жертвенной, столь же древней, как и книга Бытия. И никакое этическое благородство не способно скрыть это насилие. Существующие ныне формы экологизма или вегетарианства также не могут положить конец агрессивности, хотя, конечно, они предпочтительнее того поведения, против которого направлены. (140)

Иначе говоря, принцип чистого практического разума, этического проекта, по Канту, — это принцип ненависти, жестокости, преступности. В конечном счете, в его основе — смерть и убийство. Эта криминализация практического разума подтверждает факт войны между видами. И человек практического разума остается звериноподобным в своей защитной и репрессивной агрессивности и своей убивающей эксплуатации живого.

Можно сказать, что в человеческом «нравственном волеизлиянии», волеизлиянии извращенном, скрыта настоящая злобность.

Несомненно, это то, что привело Ницше к написанию его «генеалогии морали».

Наконец, можно сказать, что эта извращенность, это другое или это подсознание картезианского «я мыслю», другой, который мыслит обо мне, это другой, который с самого начала владеет «я мыслю», сопровождающим все мои мысли.

Поэтому, когда мы обращаемся к Левинасу или Лакану, мы должны спросить себя: достаточно ли того, что мы говорим о другом или о подсознании? Нет, не достаточно. Мы должны говорить об антропологическом предрассудке картезианской закваски, т. е. об эпи–прометео–иудео–христианско–исламизме.

* * *

Адорно констатирует, что Кант не оставляет места ни для какого сострадания. Для Канта, пишет Адорно, нет ничего более ненавистного, более отвратительного, чем воспоминание о сходстве между человеком и животным. Это для него табу во всех смыслах слова и прежде всего религиозный запрет, запрет прикосновения к нечистому. Ненависть к табуированному животному становится общей чертой идеализма и трансцендентализма.

Адорно идет еще дальше — для идеалистов–систематиков животное — то же самое, что евреи для систематиков–фашистов.

Зло, нанесенное животному, это — мужское зло, зло человека как«homo»,но также, какvir.Зло для животного — это мужчина. (Le mal de l’animal, cest le mal.)

Конечно, были и охотницы Дианы и воительницы–амазонки, но никто не будет оспаривать того факта, что в основном и в целом — в корриде, в мифологической бойне и во всем другом) именно мужчина побеждает животное, с самого начала такое поручение Бог дал именно Адаму. Этот феномен я именую карнофаллогоцентризмом. (144)

* * *

Левинас подчиняет субъект радикальной гетерономии. Он говорит, что субъект — это«lhote»,гость (гость бесконечного, потустороннего). Этот этический субъект, это лицо остается лицом человеческим. Таким образом животное выводится за пределы этического. Это–то как раз и удивляет, ведь мы имеем дело с одержимостью другим и бесконечной другостью. Если я ответственен за другого, то животное — это другой вдвойне, это радикально другой. (147)

И я в долгу перед этим другим и этот долг могущественнее любого закона.

Но кажется, что для Левинаса животное — это вовсе никакой не другой.

Левинас написал множество страниц, посвященных обнаженному и беззащитному человеческому лицу. Но он ни разу не писал о лице животного. У животного вообще нет лица. У него нет этого обнаженного лица, которое смотрит на меня с такой силой, что я забываю о цвете его глаз.

У животного нет лица, нет даже и кожи (в том смысле, который Левинас вкладывает в эти слова).

John Llezelyn еще в 1986 году задал Левинасу несколько вопросов: Есть ли лицо у животного? Можно ли прочесто «Не убий» в глазах животного?

Вот, что ответил Левинас:

«Я не знаю, в какой момент Вы имеете право говорить о лице. Человеческое лицо абсолютно отличается от всего остального и только внезапно мы открываем лицо животного. Я не знаю, есть ли лицо у змеи. Я не могу ответить на этот вопрос. Здесь нужен специальный анализ.» (148)

* * *

Но декларировать, что он (Левинас) не знает, где «начинается лицо», значит, признаться, что ты по существу не знаешь, что такое «лицо», что вообще значит это слово. Заповедь «не убий» Левинас вообще переносит с шестого на первое место Декалога, эта заповедь — эпифания лица. Но Левинас говорит только об убийстве человека.

И в этом пункте Левинас остается хайдеггерианцем. Как Декарт и как Кант, он воспринимает существование как «я мыслю». Как Хайдеггер, он говорит о «бытии–к–смерти». Он не говорит о существовании как о жизни. Хайдеггер избегает слов «человек» и «жизнь», когда говорит о «тут–бытии».

Животное у Левинаса не умирает. Оно остается в стороне от этики святости, от этики личности и лица.

Левинас пишет, что свойство смерти — это безответственность. Мертвые не отвечают. Безответственность животного означает то, что оно никогда не сможет ответить. Животное одновременно лишено и силы, и права на ответ, следовательно, и ответственности. Животное лишено и ответа и неответа, оно даже не труп, поскольку не знает о смерти. (151)

Почему это презрение к животному нас больше смущает именно у Левинаса, чем у Декарта и Канта, например? Поскольку великим принципом иудаизма является именно принцип жизни(torat haim),хотя и он никогда не мешал ритуалам жертвенного заклания животных.

Левинас известен прежде всего как мыслитель Другого. Другой, смотрящий на меня, — это человек. Но есть еще более другой, еще более далекий. Это — зверь. Левинас почему–то не догадывается до этого.

Животное остается для Левинаса тем, чем оно было во всей философской традиции: машиной, которая не говорит, которая не знает, что такое смысл, которая может только имитировать «означающее без означающего». (156)

* * *

Лакан.

Лакан пишет о пчелах: у них существует язык «знаков». Это не человеческий язык. Кажется, что пчелы отвечают на послание, но в действительности это не так. Они не отвечают, они «реагируют». Они только подчиняются фиксированности программы. Человек же отвечает другому, отвечает на вопрос другого. Лакан, следовательно, типичный картезианец. (169)

У животного есть воображаемое, но нет символического. Животное (по Лакану), следовательно, — пленник воображаемого. Лакан считает, что животное может что–то скрыть, но не может скрыть того, что оно скрывает. Оно может замести следы. Но не может замести того, что замело следы.

Животное не способно понять, что такое смерть. Оно не может свидетельствовать о смертности. Как и Хайдеггер, Лакан считает: животное никогда не умирает. Поэтому оно не знает скорби смерти, похорон, ритуалов вокруг умерших. О них Левинас и говорит как об «означающих».

Возможность «уничтожить след» делает человека господином положения. Она связана как с его преждевременным рождением, так и с комплексом кастрации. Говоря языком библейским, она связана с первородным грехом. (176)

Но спросим себя — действительно ли животное не может скрыть скрытое?

Лакан явно ничего не знает об открытиях этологии, у него нет и личного опыта наблюдения за поведением животных.

Но во всем этом, без сомнения, заложено зерно догматического антропоцентризма. В основе лежит довольно–таки смутное предположение (фактическая невозможность) различать «скрытость скрытого», «обман обмана» от просто «обмана».

Я думаю, что симптомология и психоанализ должны были бы говорить вот о чем:

За всякой «скрытостью скрытости» лежит просто «скрытость», и ничего больше. Скрытость всегда уже имеет дело с «другим», значит, она заранее имеет дело с «скрытостью скрытости».

Для Левинаса и Лакана ясно одно — у животного отсутствует другой как таковой. (182)

* * *

Хайдеггер неоднократно критиковал и пытался преодолеть лишенный онтологической перспективы, мертвящий рационализм Декарта. Но в вопросе о животном он остается таким же картезианцем, как и все предшествующие философы.

У Хайдеггера человек живет в мире и обладает им. Животное же лишено мира, но не совсем. Животное «бедно» мирскостью. Камень не находится в миру и лишен мирскости совершенно.

Так Хайдеггер «унижает» животное, в другом месте говоря, что животное не умирает. (Ибо не живет). (198)

Здесь конец семинару и книге Деррида.

Да, глухими и слепыми, бесчувственными и унылыми выглядят мэтры европейской философской мысли. Деррида, слава Богу, один из первых мыслителей, признавших достоинство, красоту, глубину, ум, душу другость и реальность животного. Хоть это только начало, поэтому книга Деррида написана в контексте скорее негативном, в рамках деконструкции. Но деконструкции смелой, открывающей неслыханно новые горизонты для мысли, наполненной любовью и состраданием.