Человек, который должен был бы возделывать Божий сад и давать имена животным, призван был быть священником для всей твари. Но получилось нечто, на священство совсем не похожее. Человек превратился в хищника и потребителя. С позиций ограниченного и утилитарного сознания была уничтожена тайна творения. «Я мыслю, следовательно, существую» — вот что пришло на место сада. Пустыня убогой и субъективной мысли «ни о чем».

В 20–м веке все чаще раздаются голоса, критикующие рационализм. Церковь, особенно православная, способна и должна противостоять всеобщему картезианству. Человечество вновь открывает мифологическое, сказочное, поэтическое измерение бытия. Но выше всего тайна святости. Это тайна самой реальности, святое всегда целое, никогда не часть.

Церковь способна дать ответ на вопрос о творении. А именно этот вопрос становится важным в эпоху всеобщего экологического кризиса. Сегодня человек, уничтоживший все высшие ценности, заметил, наконец, что и «низшая», «презираемая» им тварь более не служит ему, что, оказывается, есть пределы бесконечному потребительству и жестокости.

Христианское понимание творения имеет два источника: еврейскую и греческую традиции.

Еврейская мысль — прежде всего мысль историческая. Центральное в еврейской традиции — резкое противопоставление Бога и мира. Вера в Яхве должна была уберечь еврейский народ от влияния пантеистических и матриархальных религий. Бог не от мира, и мир не от Бога. Бог — не в ритмах и откровениях природы. Он — в человеческой истории. Бог совершенно трансцендентен, а мир имманентен.

Это резкое противопоставление Бога и творения было на руку секуляризирующим тенденциям Нового Времени (см. об этом в Jurgen Moltman „Gott in der Schopfung“, Munchen, 1987, с. 28).

Усилившееся со времен Ренессанса беззастенчивое использование и эксплуатация природы искали себе оправдания ссылками на Библию, особенно на Ветхий Завет. «Но тем самым искажалась критическая идея самого ветхозаветного различия. Не отступая от центральной мысли о различии Бога и мира, сегодняшняя экологическая теория должна говорить об имманентности Богу миру» (там же).

И в Ветхом Завете Бог присутствует в творениях благодаря своему Духу. Все, что существует и живет, продолжает свое существование лишь благодаря непрерывному воздействию Святого Духа и его энергий.

В еврейской традиции воспевается и море — великое и пространственное — и пресмыкающиеся, которым нет числа, и играющий Левиафан. Веселится Господь о Делах Своих!

И все же мир этот идет к концу. Последнее событие мира, эсхатон, окрашивает собой всю человеческую историю, конец мира для евреев неизбежен.

С другой стороны, христианство испытало влияние древних греков. У греков мир вечен и автономен. Он — другое Бога, не желаемое Богом. (У евреев Бог желал создать мир). Космологическая греческая культура почти не интересовалась историей, которая была для нее сферой хаоса и беспорядка. Греки представляли себе время в виде вечно повторяющихся природных циклов. У них не было пророков в еврейском понимании этого слова.

Зизюлас пишет: «Благодаря синтезу этих двух культур христианство пришло к идее космологического пророчества, к книге Откровения. Христианский пророк поднимается над историей и с этой высоты созерцает фактичность мира, созерцает не только Израиль, но и всю человеческую историю, и не только человеческую. Евхаристическое богословие рассматривает мир как нечто конечное, но способное к выживанию, к возвращению в лоно Господне. Самые ранние евхаристические молитвы благословляли плоды земли. Человек ответственен за то, чтобы мир вновь пришел к Творцу. Он — Первосвященник, сотворенный по образу Божьему» (The most Reverend John Zizioulas, Metropolitan of Pergamon, “Theology and Ecology”, Kings College, 1989).

Христианство в своем первоначальном варианте отошло и от пантеизма, и от гностического, пренебрежительного отношения к миру. Мир не был прямым продолжением Бога, но он не был и насквозь злым. Вот как пишет св. Максим Исповедник о создании мира: «Бог сотворил бытие не потому, что нуждался в чем–то, а чтобы тварь могла радоваться своим делам, смотря, как творение, наполненное радостью, черпает неисчерпаемое» (3 Стоглав, о любви, 46).

Особое положение человека

Человек так же относится к Другому, как относится к Другому (к миру) Бог. Поэтому нельзя утверждать, что человек — это еще одно животное. Подобное утверждение можно услышать от некоторых экологистов, пытающихся разрушить представление о человеке как о «венце творения». Человек не хуже и не лучше животного, у него просто другая судьба и миссия. Он сотворен по образу Божьему, и из всех тварей он один может выходить к Другому, (человеку, Богу), как Другому. Животное делает то, что для него естественно, кошка не сможет познать мышь как абсолютно суверенное, другое существо.

Человек же выходит к бескорыстной и бессмысленной (с точки зрения выживания) Любви, забывая и о себе, и о природе. Правда, наблюдения этологов последних десятилетий позволяют говорить о наличии вполне альтруистических качеств и у животных.

Богоподобие человека состоит в том, что он стремится выйти за свои пределы. Причем, это стремление не должно выливаться в экспансию и агрессию. Наоборот, любое «завоевание» человека должно быть уравновешено и облагорожено мыслью о том, что это еще не все, что целое — никогда не система, что сделанное руками или головой может быть сделанным во вред Богу и жизни. В истории человеческих открытий и завоеваний оптимальное всегда было максимальным. Человек — хомо фабер, фауст, прометей — имя им «легион» — стремился к «беспределу», не зная стыда, не чувствуя благодарности. В наше время он впервые сознает, что подобная беззастенчивость может кончиться и для него очень плохо. Сможет ли он удержаться на этой мысли? Или победят все те же скорость, прогресс, автоматизм, дурная бесконечность накопления и потребления?

Сможет ли человек так выйти за свои пределы, чтобы пересмотреть свой взгляд на историю и творение?

Мир как Третье

Тема мира или творения стала столь важной, что в наши дни все христианские конфессии заговорили об особом положении мира, как чего–то Третьего, как посредника между Богом и человеком («Creation et salut», Bruxelles, 1989).

Это и тема Софии, столь любимая в русской традиции. София — сверхличное существо, душа твари и т. д. София — Премудрость Божья, соединяющая Бога и мир.

Это и вновь открытая еврейская традиция. С Богом, страдающим в своих тварях. Учение о Шехине, то есть о схождении Бога к людям и пребывании Его среди людей (Розенцвейг, «Звезда спасения»).

Мольтман говорит о мире как о субъекте (раньше в немецком богословии более говорили об объекте и о субстанции).

Юрген Мольтман заимствует у православных идею перихорезиса. Перихорезис — это отношение между тремя Лицами в Святой Троице. Это внутрибожественная жизнь, определяемая «неподвижным движением Любви». Это равенство и абсолютное различие. Святая Троица — не застывающая схема. Высшее напряжение жизни и любви и одновременно божественная тишина и покой — вот, что такое Троица.

Мольтман считает, что между Богом и миром существуют такие же отношения любви. Мир — открытая система, свободно действующий субъект. Мир и Бог также связаны перихорезисом.

Можно ли идти так далеко? — спросим мы. Несомненно, что между Богом и миром нет отношений господства и подчинения (как это представлено в «Церковной догматике» Карла Барта), но все–таки мир и Бог не равны, Бог бесконечно больше мира. А перихорезис — отношения между равными Лицами.

Можно понять и рвение Мольтмана, пытающегося оживить и возвысить полуживой, попавший в руки псевдохристианской цивилизации мир. Но как же у нас, православных?

В православной традиции между Богом и миром никогда не было отношений раба и господина. Бог нуждается в мире; распавшийся на части мир должен вновь собраться, освятиться и обожиться, стать единой Евхаристией и литургией.

А если говорить о «Третьем» или о посреднике, то лучше не прибегать ни к Софии, ни к «скрытому Богу» Павла Евдокимова, Бердяева и пр. односторонне мыслящих философов. В церковной традиции есть удивительное учение о нетварных энергиях. Они–то и могут быть тем Третьим, тем посредником, который не вытесняет собой Христа.

Согласно православному учению, Бог присутствует в мире благодаря своим энергиям, которые нетварны. «Между Богом и энергиями нет причинно–следственных связей. Энергии не созданы, они не произведены из ничто, они вечно исходят из Троичной сущности» (V. Lossky «Theologie mystique», Aubier, 1944, p. 71).

Энергии реальны. «Можно сказать, что энергии означают способ существования Святой Троицы вне ее недостижимой сущности» (там же).

Бог не умаляется в своих энергиях. Он целиком и полностью присутствует в каждой из них.

Механическому взгляду на природу православие противопоставляет взгляд литургико–органический. Механистическое мировоззрение — это отдельные атомы. Это целое, как сумма атомов.

Православно–энергетический взгляд иной: вначале было отношение, а не вещь. Каждая деталь несет в себе все целое. Евхаристия (внешне ничтожный «атом») заполняет собой весь мир: «Ибо воистину весь мир и вся природа есть ничто иное, как орган некий, в коем под видимостью невидимо пребывает присущим сам Устроитель и Художник всего, действуя и видимо проявляя художество свое или в видимом и вещественном предоставляя взору разумных тварей невидимые и невещественные Свои совершенства и энергии» (Никодим Святогорец, «Невидимая брань», гл. 21).