В первый том настоящего издания вошли лекции, посвященные методологии изучения Нового Завета, истории новозаветной письменности, включая «синоптическую проблему» и возможные метоты ее решения, а также подробное исследование двух первых книг Нового Завета – Евангелия от Матфея и от Марка.
Профессор Н. Н. Глубоковский как экзегет Священного писания3
Николай Никанорович Глубоковский родился4 6 (19 по новому стилю) декабря 1863 г. в селе Кичменгский городок Никольского уезда Вологодской губернии в семье бедного сельского священника Никанора Петровича Глубоковского. Фамилия Глубоковский происходила от названия озера Глубокое, на берегу которого стояла Глубоковская Спасо-Преображенская церковь, в которой более 70 лет служили дьячками дед и прадед Николая Никаноровича.
В большой семье, насчитывавшей пять братьев и две сестры, он был седьмым, самым младшим ребенком. Когда ему было всего два года, его отец умер и семья оказалась в трудном положении: старший брат Петр еще учился на 5-м курсе семинарии, а сестры были не пристроены. Вскоре старшая сестра Анна вышла замуж; новый зять, священник Василий Михайлович Попов, проявил сострадание, и вся семья переехала к нему. Мать Николая Никаноровича понимала, что учеба является единственным средством к тому, чтобы ее сын нашел свою дорогу в жизни, и немало способствовала этому. Первоначальное образование он получил под руководством сестры и зятя, посещал занятия в местной церковно-приходской школе.
Однако подготовка его была слабоватой и в 1873 г., по поступлении в Никольское духовное училище, он был определен в подготовительный класс. «Я <…> хорошо усвоил, что “без науки” совсем погибну или буду в тягость себе и другим, – вспоминал Н. Н. Глубоковский, – <…> Теперь я уже сам старался наверстать потерянное и так усердствовал, что не прекращал занятий и летом, безвыходно просиживая в “мезонине” за книгами»5. Никольское духовное училище он окончил в 1878 г. первым учеником, а затем в 1884 г. с отличием – Вологодскую духовную семинарию, и был направлен за казенный счет в Московскую духовную академию. В академии он проучился пять лет, поскольку на четвертом курсе, по его словам, «случился совсем ничтожный казус наипустяшного свойства»6 и он в числе трех студентов был уволен, но в следующем году восстановился. В июне 1889 г. Η . Н. Глубоковский окончил МДА первым в своем выпуске, имея отличные оценки по всем предметам, со званием кандидата богословия.
Николай Никанорович был оставлен стипендиатом для подготовки к профессуре на кафедре общецерковной истории. С 16 августа 1889 по 15 августа 1890 г. под руководством известного церковного историка профессора Алексея Петровича Лебедева (1845–1908) молодой ученый работал над сочинением о блаженном Феодорите, епископе Киррском, которое впоследствии было защищено как магистерская диссертация.
Именно эта диссертация7, защищенная 10 июля 1890 г., принесла автору не только степень магистра (присужденную 5 мая 1891 г. в Московской духовной академии), но и широкую известность, хотя печататься Η . Н. Глубоковский начал еще воспитанником семинарии. Сочинение вызвало широкий отклик и высокую оценку российских и зарубежных патрологов и историков Церкви. Его научный руководитель, проф. А. П. Лебедев, в официальном отзыве подчеркнул, что труд заслуживает не только магистерской степени, но даже докторской8. Один из наиболее значительных историков Церкви того времени, немецкий протестантский профессор Берлинского университета Адольф фон Гарнак (1851–1930) специально изучал русский язык, чтобы ознакомиться с магистерской работой Η . Н. Глубоковского в оригинале, и назвал ее «самым важным научным явлением в области современной патристики»9.
Осенью 1889 г. в судьбе Η . Н. Глубоковского произошел неприятный поворот: из-за случившегося при его обучении на четвертом курсе МДА инцидента он не был удостоен профессуры и был направлен, в соответствии с общепринятой практикой того времени, преподавателем провинциальной Воронежской духовной семинарии.
Это было нелегким испытанием для молодого ученого. Пережив на собственном опыте трагедию временного расставания с академической средой, Николай Никанорович впоследствии много сил потратил на то, чтобы исключить ситуацию, когда молодые ученые, окончившие академию и полностью построившие свою жизнь в видах дальнейших научных исследований, вдруг оказывались выброшенными за борт духовных академий всего лишь по причине отсутствия свободных преподавательских мест. Этому вопросу он уделил целый раздел в специальной записке «К вопросу о нуждах духовно-академического образования»10. Η . Н. Глубоковский предлагал вводить в расписание академий специальные дополнительные часы, чтобы дать возможность перспективным молодым кадрам в рамках академических структур приобретать преподавательский опыт, читая спецкурсы.
Целый год (с 18 октября 1890 г. по 21 октября 1891 г.) провел Николай Никанорович в Воронежской духовной семинарии в качестве преподавателя Священного Писания. На него обратил внимание «по внешности крайне сухой и страшно формальный» правящий Воронежский епископ Анастасий (Добрадин, †1913), посещавший его занятия в семинарии, и летом 1891 г. порекомендовал молодого ученого ректору Санкт-Петербургской духовной академии епископу Выборгскому Антонию (Вадковскому), будущему выдающемуся митрополиту Санкт- Петербургскому.
В результате осенью того же года Николай Никанорович был приглашен на кафедру Священного Писания Нового Завета в СПбДА, на которой трудился сначала в должности доцента, далее с 1894 по 1898 г. – экстраординарного профессора, а затем – в качестве ординарного профессора вплоть до 1919 г., когда ему пришлось перейти в Петроградский богословский институт в связи с закрытием академии.
Момент занятия им кафедры Нового Завета в СПбДА в 1891 г. также не лишен драматизма: в качестве претендента на эту кафедру влиятельный профессор Василий Васильевич Болотов рекомендовал Александра Петровича Рождественского (1854–1930), который и был избран большинством голосов Ученого совета (9 против 4). Но на том же заседании ректор, епископ Антоний (Вадковский), предложил кандидатуру Н. Н. Глубоковского, и через 10 дней митрополит Новгородский, Санкт-Петербургский и Финляндский Исидор (Никольский, 1799–1892) утвердил это своей резолюцией.
Профессор В. В. Болотов высказывал в отношении Η . Н. Глубоковского некоторые опасения, считая его более историком, нежели экзегетом Священного Писания, слишком порывистым человеком, который «не вслушивается в тон факта», понимает его «в другом регистре и другом цвете», втолковывает в тексты «свою мысль», слышит «призвуки» и «тонкие намеки», которых в них нет11. И даже если правы некоторые современные исследователи в том, что непростое «вхождение в академическую корпорацию надолго осложнило положение Глубоковского в академии, внесло дополнительное напряжение и окраску в научную деятельность (в частности, в столкновения с А. П. Рождественским, занявшим вскоре кафедру Свящ. Писания Ветхого Завета)», то уж никак нельзя согласиться с тем, что он стал для академии «инородным телом и развивался, самоутверждаясь и встречая сопротивление чужой для него среды»12. Опасения В. В. Болотова не подтвердились: в дальнейшей деятельности Николай Никанорович проявил себя прежде всего как блестящий, непревзойденный экзегет, прекрасно вписавшийся в научную среду Санкт-Петербургской духовной академии, которая в конце ХИХ-начале XX в. славилась именно библейско-экзегетическими исследованиями.
Возможные шероховатости первоначального вхождения Η . Н. Глубоковского в профессорско-преподавательскую корпорацию СПбДА были вскоре изглажены блестящей деятельностью ученого на ниве библеистики. Это подтверждается тем, насколько сильно ценил Николай Никанорович свое положение профессора в СПбДА, не допуская никаких служебных совмещений и отказываясь от многократных приглашений на профессорские кафедры в Санкт-Петербургском и Московском университетах13.
Именно как превосходный экзегет и замечательный библеист Η . Н. Глубоковский оставил яркий след в русской богословской науке, а петербургский период является наиболее значимым в его творчестве. Его методика экзегезы и основные богословские идеи кратко описаны во второй части нашего очерка.
К петербургскому периоду относится не только интенсивная научная деятельность, но и последовавшее признание Николая Никаноровича как ученого. В 1897 г. Московской духовной академией Николаю Никаноровичу была присуждена степень доктора богословия за его сочинение «Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу», которое было удостоено Свящ. Синодом полной Макарьевской премии. В 1909 г. он был избран членом-корреспондентом Императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности. Он становится также почетным членом Киевской, Казанской и Московской духовных академий, Московского и Петроградского археологических институтов, действительным членом Императорского православного палестинского общества и ряда других научных обществ и братств. В 1904 г. ему (после кончины профессора СПбДА А. П. Лопухина) было доверено руководство Православной богословской энциклопедией.
Николай Никанорович постоянно привлекался высшей церковной властью к работе в различных комиссиях, создаваемых при Свящ. Синоде. Он готовил материалы, посвященные вопросам поводов к разводу (1895), права евреев именоваться христианскими именами (1911), исправления славянского перевода богослужебных книг, устройства русского богословского института в Париже и другим. Он принял активное участие в Предсоборном присутствии 1906 г., где обсуждались разнообразные вопросы преобразования церковной жизни.
Декретом от 20 января 1918 г. большевики предписали закрытие всех богословских школ, в том числе Санкт-Петербургской духовной академии. Николай Никанорович был одним из тех, кто пытался спасти академию путем ее объединения с университетом, но, несмотря на положительное решение Совета университета, из-за противодействия большевистского режима этому не суждено было сбыться14. «Жить стало физически невозможно, – вспоминал Η . Н. Глубоковский, – просто нечего было есть и негде взять»15. В сентябре-декабре 1918 г. он был приглашен читать лекции, посвященные проблемам объединения церквей, в Упсале (Швеция)16. После возвращения из Швеции Николай Никанорович преподавал на восточном факультете Петроградского университета и в Петроградском богословском институте, а также состоял архивариусом в Четвертой секции Второго отделения Единого государственного архивного фонда (бывший Архив и библиотека Свящ. Синода). В это время был убит его родной брат, а племянник пропал без вести. Его бедствия продолжались: «От ежедневного физического изнеможения меня самого стали оставлять последние силы, а у жены их уже совсем не было и она выглядела погибающей былинкой. Кругом буйствовал террор и каждый звук автомобиля мог предвещать конец»17.
В этих условиях 16 (29) августа 1921 г. Η . Н. Глубоковский вместе с женой был вынужден эмигрировать в Финляндию, оттуда в Германию, затем некоторое время занимал кафедру Священного Писания Нового Завета в Праге. В 1922–1923 гг. он читал лекции в Белградском университете.
В мае 1923 г. он принял предложение занять кафедру Священного Писания Нового Завета и должность ординарного профессора богословского факультета Софийского университета. Николай Никанорович прибыл в столицу Болгарского Царства 11 июля того же года и оставался там до самой кончины, получив возможность продолжить научную работу. Вместе с ним в Софии работали и многие его бывшие ученики. В 1929 г. он стал дописным членом Болгарской академии наук18. Он читал также лекции в Свято-Сергиевском Православном богословском институте в Париже, являлся куратором Русского христианского студенческого движения в Болгарии.
Всего за свою жизнь Η . Н. Глубоковский написал около сорока крупных работ и множество статей19. Он скоропостижно скончался 18 марта 1937 г. от болезни почек. Отпевавший его в Софийском кафедральном соборе митрополит Софийский Стефан в прощальном слове назвал Η . Н. Глубоковского величайшим экзегетом, «любящим и верным сыном Церкви, могучим столпом Православия»20.
* * *
В чем величие Николая Никаноровича Глубоковского как библеиста и каково значение его трудов для современной библейской науки?
К концу ХИХ-началу XX в. русская библеистика достигла наивысшего развития. Изучение Священного Писания было направлено на органичное сочетание святоотеческой методологии в исследовании библейского текста, с одной стороны, и привлечения в русле этой методологии новейших западных фактических разработок – с другой.
Но в этот же период в русском богословии встала острая проблема: как относиться к тем западным трудам по изучению Библии, которые идут в русле отрицательной библейской критики? Под отрицательной критикой при этом понималось направление, которое исходило из ряда нецерковных предпосылок, первой из которых было отрицание богодухновенности библейского текста и попытка его изучения как обыкновенного человеческого литературного произведения. Масса фактического материала, наработанного западными учеными, была весьма внушительной и привлекательной, но их выводы настолько противоречили традиционному толкованию Писания, что вносили смущение в умы русских православных мыслителей.
Проблема для русской богословской науки заключалась в том, что, аргументируя свою позицию, отрицательные библейские критики не только выдвигали смелые гипотезы и предположения (хотя зачастую заведомо нелепые), но и делали попытку досконального рассмотрения библейского текста в историческом, филологическом, археологическом и других контекстах, что делало их исследования привлекательными в научном плане.
Необходимо было выработать адекватное отношение к этой генеральной линии изучения Писания на Западе.
Указанный отрицательно-критический подход наблюдался при изучении Священного Писания как Ветхого, так и Нового Завета. В целом в западной науке к концу XIX в. было предложено несколько основных подходов для рационального изучения Библии21. Первый подход известен как попытка натуралистического объяснения библейского текста и восходит к И. Г. Эйхгорну (1752–1827): отвергается не только богодухновенность Писания, но и возможность описанных в Библии сверхъестественных явлений. Все чудеса были лишь неправильно понятые природные явления: голос Бога, который слышал в раю Адам, был лишь раскатами грома и т. д. Второй подход предложил Г. Э. Г. Паулюс (1761–1851): теория иллюзионизма, которая предполагает, что очевидцы библейских чудес просто находились в состоянии иллюзорного самообмана: ученикам Христовым показалось, что Он исцелил больных, которые и так уже должны были выздороветь, Преображение было рефлексией солнечных лучей и т. д. Мифологический подход был в целом сформулирован В. М. Л. де Ветте (1780–1849), который предложил поставить знак равенства между древними мифами и библейскими повествованиями и тем самым снять со священных авторов обвинение в том, что они вводят читателей в «заблуждение» описанием чудес, ибо они узнали библейскую историю уже в виде «мифов» от своих предков. Таким образом, «виноваты» не священные авторы, а тот материал, которым они пользовались. Рассказы евангелистов о чудесах Христовых-всего лишь символы идей раннего христианства, воскресение и явление Христа происходило «более в мысли священных авторов, чем в действительности»...
Указанные подходы были затем модифицированы и сведены воедино во второй половине XLX в. в немецкой библеистике под влиянием официальной для Германии того времени философии Гегеля, предполагающей эволюцию духовной жизни по схеме «тезис-антитезис-синтез». В области Ветхого Завета появилась столь популярная до сих пор в своих модификациях теория Графа-Велльгаузена, которая предполагает, что «истинная» история израильского народа не нашла своего отражения в Ветхом Завете, где она искажена, но может быть восстановлена по Гегелю и в действительности была эволюцией от язычества в Израиле, как и у прочих народов («тезис»), к выступлению пророков, учивших о Господе (Яхве) как Едином Боге («антитезис»), до появления в период Вавилонского плена священников, предложивших монотеистический культ Яхве («синтез»).
Нужно признать, что в сфере Священного Писания Ветхого Завета не было такого православного русского ученого, который в одиночку смог бы всесторонне, аргументированно и обоснованно отвергнуть подход западной отрицательной критики. В целом православная позиция была сформирована и убедительно аргументирована, но эта работа велась параллельно несколькими исследователями: в замечательной серии статей Дмитрия Сергеевича Леонардова (1871–1915), посвященной учению о богодухновенности в древней Церкви и на Западе, где он показал, что методология отрицательной критики полностью зиждется на отвержении ими догмата о богодухновенности Священного Писания22; в работах профессора МДА протоиерея Николая Елеонского (1843–1910)23; в серии статей профессора Казанской духовной академии Владимира Петровича Рыбинского (1867–1944), в которой рассматривались как история развития западного подхода24, так и надуманность археологической аргументации панвавилонистов25; в работах другого профессора КДА Павла Александровича Юнгерова (1856–1921)26 и у прочих исследователей. В настоящее время в русской библеистике еще стоит задача синтеза этих наработок, с тем чтобы дать целостную картину православного отношения к отрицательной библейской критике Ветхого Завета.
В области Нового Завета отрицательные критические теории, построенные на схеме Гегеля, предложила новотюбингенская (или Баурова) богословская школа в лице Ф. X. Баура (1792–1860), Д. Ф. Штрауса (1808–1874), А. Ричля (1822–1889) и А. фон Гарнака (1851–1930). По Ф. X. Бауру, в ранний период своего существования Церковь не выходила за рамки иудаизма того времени, за исключением веры в мессианизм Иисуса и учения о воскресении мертвых. Это был период, связанный с ап. Петром, -"петринизм» («тезис»). Затем началась деятельность ап. Павла («паулинизм»), который якобы отрицал Ветхий Завет и существенным образом исказил учение Иисуса Христа, увидев в Нем Бога, чему Сам Иисус не учил («антитезис»). Противостояние «петринизма» и «паулинизма» закончилось «синтезом» в виде работ и богословия св. ап. Иоанна Богослова27. В этой схеме ап. Павел представлялся не верным учеником Христовым, а исказителем Его учения, сделавшим крайние выводы из Его проповеди. Исходным пунктом для формирования им «своего» учения стало явление на пути в Дамаск, когда он, болезненный, переживавший религиозный кризис, «объективировал» свои муки и вопль своей совести во внешнем видении. Это видение субъективного характера и стало началом его нового призвания-апостольства. Такой же мечтательный характер имели явления воскресшего Христа апостолу Петру и другим лицам первохристианской общины (см. 1Кор. 15, 4–8). Вывод этих построений Бауровой школы был таков, что «христианство-это миф, обязанный своим возникновением Савлу из Тарса, человеку физически больному и душевно неуравновешенному»28, а учение апостола Павла-синтез различных религиозных философских идей иудаизма, талмудизма, эллинизма, стоицизма и т. д.
И вот именно в области Нового Завета в лице Николая Никаноровича Глубоковского русское богословие возымело титана мысли, который смог не только показать ложность предпосылок и методологических подходов отрицательных библейских критиков, но и тщательно с точки зрения формальной логики проанализировать их многие наработки, а также наглядно и убедительно раскрыть православную экзегезу Писания.
Экзегетический метод Η . Н. Глубоковского может быть охарактеризован как удивительный и убедительный синтез логических рассуждений и укорененности в православном Предании. Используя в качестве отправной точки текст Священного Писания, продираясь через колючие заросли критических учений, а иногда пересекая дикую пустыню различных современных ему рационалистических гипотез, ученый выходит к тому оазису плодотворного и верного понимания Писания, который, как вдруг оказывается, давно удобрен и орошен святоотеческими трудами и Преданием православной Церкви. Но совершает свой путь Η . Н. Глубоковский, используя компас строгой логики и последовательности в рассуждениях, приводя тем самым свои исследования в безупречное соответствие с научными требованиями. «Именно поверхностное использование формальной логики породило в XIX в. разрушительный смерч отрицательной критики в библеистике. И именно логике предстояло теперь восстановить в своем достоинстве разрушенные библеистические ценности, -писал доцент СПбДА архимандрит Ианнуарий (Ивлиев). -Глубоковский обнаружил строгий систематическо-логический подход не только в исагогике; доказательство логической непротиворечивости библейского текста было для него заветной целью и в экзегетике. Непомерная трудность этой задачи, усугубленная тем, что непротиворечивое единство должно было объединить в себе Писание с Преданием, не смущала и не останавливала экзегета»29.
Немалая заслуга Η . Н. Глубоковского заключается в том, что он не только провел апологетический анализ работ западных библеистов, но при этом раскрыл положительное содержание библейского текста. Как точно заметил архим. Ианнуарий, «основной целью научных трудов и преподавательской деятельности ученого было создание систематического библейского богословия. Им руководило стремление сделать так, чтобы “Писание было и производящим источником и объединяющим центром для всех богословских наук”»30.
Эта задача была блестяще решена Η . Н. Глубоковским в тех областях, разработкой которых он занимался. Но одному, даже гениальному, человеку не под силу создать полную систему библейского богословия – это может быть осуществлено лишь в рамках богословской школы. Эта задача стоит сегодня, в наши дни, в числе приоритетных перед русской библеистикой.
В свете описанной выше схемы новотюбингенской школы, весьма популярной в начале XX в., понятно, почему в начале своих библейских исследований Η . Н. Глубоковский избрал в качестве основного направления изучение трудов св. ап. Павла: стояла острая потребность оценить органичность учения ап. Павла для ранней Церкви.
В 1897 г. Η . Н. Глубоковским была защищена докторская диссертация «Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу» (СПб., 1897), которая стала ядром громадного одноименного исследования в трех книгах31. Многочисленные отзывы на это сочинение однозначно говорили о том, что оно стало «чрезвычайным явлением в русской богословской литературе» (проф. М. Э. Поснов)32. Профессор Московской духовной академии М. Д. Муретов (1850–1917) писал, что даже та седьмая часть труда Η . Н. Глубоковского (299 страниц), которая была представлена на соискание докторской степени, «по содержащимся в ней предметам представляет такую полную энциклопедию новейшей литературы, какой до сих пор не имеет ни одна из западноевропейских литератур»33.
В этом капитальном труде Η . Н. Глубоковский, полемизируя с Бауровой школой, показывает, что учение ап. Павла, расщепленное отрицательными критиками на множество якобы различных идей, на самом деле представляет собой целостную систему и имеет своим источником учение Господа Иисуса Христа. По каждому спорному пункту русский ученый излагает точку зрения отрицательной критики и демонстрирует, что для объяснения учения апостола Павла как чисто человеческого критике приходится или преувеличивать смысл и значение тех текстов и выражений из иудаизма или эллинизма, которые приводятся как основа Павловых писаний, или преуменьшать достоинство и содержание посланий апостола. Путем всесторонней экзегезы Η . Н. Глубоковский доказывает, что в большинстве случаев приводимые в качестве «исходных» тексты поняты в источниках неправильно и имеют иной смысл. Систематизировав учение апостола Павла, он показывает, что между богословием апостола и его мнимыми «источниками» лежит глубокая пропасть. Мысль о противопоставлении «паулинизма» учению Христа и древней Церкви до сих пор встречается в трудах западных богословов. Поэтому докторская работа Николая Никаноровича до сих пор не утратила своей актуальности.
В последующие годы Η . Н. Глубоковский продолжил линию, идущую от его труда над посланием к Галатам: оно стало мыслиться им как первая часть христианской трилогии, составленной из следующих разделов: «Благовестие христианской свободы в Послании св. ап. Павла к Галатам»34, «Благовестие христианской святости в Послании св. ап. Павла к Евреям»35 и «Благовестие христианской славы в Апокалипсисе»36.
Помимо указанной трилогии Η . Н. Глубоковский занимался также исследованиями Евангелий и книги Деяний. Кроме лекций по Новому Завету в СПб ДА (о которых будет сказано ниже), его перу принадлежат две работы, написанные в эмиграции: «Евангелия и их благовестие о Христе-Спасителе и Его искупительном деле» (София, 1932), где он решает синоптическую проблему так же, как и в петербургских лекциях, и «Святой Лука, евангелист и дееписатель» (София, 1933), в которой он видит в спутнике апостола Павла Луке автора Евангелия и книги Деяний.
Другим направлением деятельности ученого было составление подробного текстологического комментария на церковнославянский и русский переводы Евангелий. Поводом к этому послужило обращение в 1892 г. обер-прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева к ректорам духовных академий с просьбой дать анализ неточностей славянского и русского переводов Нового Завета. Ректор СПбДА епископ Выборгский Антоний (Вадковский) поручил эту задачу Н. Н. Глубоковскому, с которой тот справился блестяще. С 1892 по 1897 г. он подал замечания и поправки на тексты всех четырех Евангелий. Рукописный объем труда составил более тысячи страниц, причем в особом экземпляре Нового Завета с широкими полями поправки были сделаны почти к каждому стиху Евангелий!37 (Впоследствии эту рукопись использовал К. П. Победоносцев при составлении собственного перевода Нового Завета.) В этом труде Η . Н. Глубоковский пишет, что был «не склонен следовать примеру новейших критиков, вычеркивающих целые отделы» из новозаветного текста и охотнее подражал «святителю Филарету Московскому, который говорил, что лучше иметь текст более полный». Ученый считал, что следует достигать ясности текста не путем истолковательного перевода или художественного парафраза, а составлением комментария на темные места. Пересмотр перевода на славянский язык он считал делом сложным оттого, что не сохранился оригинальный кирилло-мефодиевский текст, который он предлагал попытаться восстановить38.
Уважительное отношение Η . Н. Глубоковского к Славянской Библии кратко, но очень емко выражено в его небольшой одноименной статье, написанной в 1932 г. в эмиграции в Софии39. «Наша Славянская Библия, -пишет он, -дает органическое объединение Ветхого и Нового Завета, где первый свидетельствует об историческом предуготовлении второго, который описывает уже всецелое, божественное завершение всемирного процесса. Посему вся Славянская Библия по своему идейному характеру оказывается христианской книгой, хотя и различной по силе выражения этой стихии согласно ходу вселенской истории». Глубоковский показывает, что такая «христианизация» правомерна и что здесь нет «пристрастного перенесения позднейшего на раннейшее, которое естественно рисуется подготовляющим и оправдывающим моментом». Это парадоксальное, на первый взгляд, утверждение автор объясняет коренной связью Славянской Библии с греческим переводом Семидесяти (LXX), сделанном в III-II вв. до Р. X. Последний, по его мысли, ценен оттого, что популяризовал «по всему тогдашнему свету персоналистический универсальный мессианизм», нашедший свое раскрытие два века спустя в христианской Церкви, и оттого, что был лишен текстуальной ограниченности, присущей позднейшему масоретскому тексту, в котором «еврейская Библия стала националистически-мессианской». Главное отличие перевода LXX, по мнению Η . Н. Глубоковского, «в персоналистически-мессианском характере пророчеств, которые потом вполне логично и нормально получили христианское применение в отношении личности Господа Искупителя». Ученый подчеркивает, что в этом нет «хронологически-обусловленной тенденциозности», поскольку «в период совершения этого перевода (в Александрии за время от Птоломея Филадельфа до Птоломея III Евергета между 285 и 221 гг. до Р. X.), разумеется, не было христианства даже в более или менее ясном предведении и не существовало специальных мессианских напряжений в предполагаемых производящих кругах», в пользу чего он приводит ряд аргументов. Вывод исследователя таков: «Сопоставление еврейской масоретской Библии и греческого перевода LXX в объективном историческом освещении и беспристрастном толковании научно заставляет меня формулировать в итоге, что греческая интерпретация воспроизводит независимый от масоретского еврейский текстуальный тип»40. Это предположение ученого о том, что различия между масоретским текстом и греческим переводом Семидесяти обусловлены их восхождением к разным редакциям древнееврейского текста Ветхого Завета, существовавшим в ИИИ-И вв. до Р. X., блестяще подтвердилось в ходе анализа библейских рукописей Мертвого моря, найденных в районе Кумрана в 1947–1952 гг.41
Из этого смелого, но гениально опередившего свое время утверждения Η . Н. Глубоковский делает справедливый вывод о том, что в таком случае немалую ценность для библеистики представляет перевод Семидесяти наряду со Славянской Библией: «по своему соответствию LXX-ти и славянский перевод получает высокий и широкий интерес» и «приобретает особую религиозно-научную важность как памятник древнейшей библейской традиции и как почтенный свидетель византийско-греческого оригинала для священного Кирилло-Мефодиевского труда». По мысли ученого, важность славянского текста Библии в богослужебном строе Славянских Православных Церквей имеет не только богословское, но и общеславянское значение, сего ради «нельзя сочувствовать, а нужно противиться вытеснению из нашего православного богослужения этого родоначальника и Ангела-хранителя нашего разными националистическими суррогатами, чаще всего вульгарно-грубыми, принижающими божественную выспренность до простонародной ординарности, взаимно разобщающими славянские народы даже в общественной молитве, а тем самым ослабляющими всех братьев-славян и ведущими к внешней и духовной подневольности»42.
Вопрос о Славянской Библии в качестве одного из основных вопросов русской библеистики XIX – начала XX века Η . Н. Глубоковский характеризовал в своем оригинальном труде, посвященном попытке анализа состояния русской богословской науки в XIX – начале XX века, «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии». Титанический по своему замыслу и блестящий по воплощению, этот труд до сих пор является прекрасным путеводителем по извилистым путям русской академической богословской науки XIX – начала XX века43.
Особым направлением деятельности ученого была забота об улучшениях в сфере духовного образования. На протяжении нескольких лет в начале 1890-х годов он указывал в своих отчетах на низкий уровень экзаменующихся, причиной чего видел дефекты в процессе семинарского образования. Начальствующие приняли отчеты «неблагосклонно» и Η . Н. Глубоковскому было предписано представить свою программу по Писанию Нового Завета для семинарий, что и было им сделано в 1895 г. Одновременно он направил в Учебный комитет особую записку, которая «навлекла на автора неудовольствие», однако впоследствии возымела действие и стала основой для пересмотра Учебным комитетом семинарской программы по Священному Писанию44. Одна из важнейших мыслей этой записки до сих пор сохраняет свое значение для богословия и гуманитарных наук в целом: «Лектор должен давать цельное, закругленное и научно обоснованное понятие о предмете, почему надо говорить не столько о фактах во всех их подробностях (предполагая их в главнейшем известными своим слушателям), сколько извлекать мысли из фактов. Вместе с сообщением студентам точных сведений следовало бы воспитать в них твердый навык к самостоятельной научной работе в области новозаветной экзегетики, чтобы после им приходилось лишь применяться к частнейшим вопросам и обогащаться со стороны фактического материала, но не колебаться насчет принципиальной, научно-православной точки зрения»45.
В мае 1896 г. Η . Н. Глубоковский был приглашен в качестве члена образованной при СПбДА Комиссии «для рассуждения о желательных изменениях в действующем академическом Уставе». Сюда профессор подает записку, изданную позже под названием «К вопросу о нуждах духовно-академического образования46.
В ней он обозначает проблемы, которые до сих пор дают о себе знать в системе духовного образования. Прежде всего – это огромное количество разнопрофильных предметов и отсутствие специализации, в результате чего творческие силы студентов гибнут, перегруженные потоком информации, трудным для восприятия и осознания. Однако, как резонно замечает Николай Никанорович, все богословские дисциплины настолько взаимосвязаны между собой, что если пойти по пути введения в духовных школах специализации в привычном для светских учебных заведений смысле, то такое образование в богословской сфере будет однозначно ущербным. Поэтому «нужно принимать во внимание индивидуальные особенности, почему каждый человек чувствует склонность и имеет способность лишь к известным предметам. <…> Все приведенные наблюдения и соображения убеждают меня в том, что для студенческих занятий была бы желательна бóльшая »сосредоточенность«. На этом термине я делаю специальное ударение, чтобы отличить его от специализации, которую совсем не защищаю и не подразумеваю. Полагаю, что-в строгом смысле-последняя всего менее дозволительна. По самому существу богословского знания в нем все так неразрывно связано, что замыкаться в слишком тесном кругу было бы крайне опасно, поскольку это способствовало бы образованию узкой односторонности, а в научном отношении вело бы к ограниченной недальнозоркости и мелочной скрупулезности, весьма гибельной для научного знания. <…> Но сосредоточенность-совсем другое дело. Она ничуть не мешает основательному знанию, а только объединяет его и потому созидается на нем. Она заботится только о том, чтобы свои научные занятия каждый студент мог свести к одному знаменателю и располагал их с осмысленной и понятной для него систематичностью»47.
Достичь такой сосредоточенности можно путем самостоятельного написания студентами специальных работ, прежде всего-кандидатских диссертаций. Полезна будет, с точки зрения Глубоковского, и возможность выбора студентом интересующих его предметов из ряда альтернативных. Для этого профессор предложил тщательно разработанную им схему преобразований учебного процесса48.
* * *
Предлагаемые ныне российской аудитории лекции Η . Н. Глубоковского по Священному Писанию Нового Завета, читавшиеся в Санкт-Петербургской духовной академии, не только прекрасно вписываются в научную деятельность профессора как библеиста, но и хорошо демонстрируют его методологию как экзегета.
Замечательна вводная часть лекций, значение которой нельзя понять, если не учитывать общего характера отрицательно-библейского подхода. Η . Н. Глубоковский отвергает возможность изучения новозаветных Писаний как продукта человеческого разума, как обычного литературного источника. «Нашему рассмотрению подлежат хотя также письменные памятники, но священные, -это литература, но уже не profana, а sacra. Поэтому она выходит за пределы нашего суда и выше человеческой критики, ибо составляет предмет благоговейного поклонения людей, стремящихся к возможно верному ее пониманию и возможно полному и всестороннему усвоению»49. Тем самым Николай Никанорович выразил основной принцип православного изучения Священного Писания как собрания богодухновенных книг: «Священное Писание есть Слово Божие и, как такое, может быть понятно только тому, кто рожден от Бога», поскольку для этого надобны очи веры50. «Отсюда и основное правило истолкования священных книг вообще и новозаветных в частности должно заключаться в признании, что сообщенное от Бога и может быть раскрыто только Богом; экзегет постигает лишь в той мере и силе, насколько дает ему Господь, так что ведение Писания есть собственно дар Троицы»51.
Как и многие другие русские исследователи, Н. Н. Глубоковский обращал внимание на то, что «протестантская экзегетика исходит из ложного и одностороннего начала, почему ее метод и выводы ни в малейшей степени не могут быть для нас обязательны»52. В каких же случаях могут быть полезны исследования отрицательных библейских критиков для православного экзегета? – Исходя из основной задачи православного изучения Писания «в возможной мере постичь мысль священного писателя, приблизиться к ней и уловить ее в первоначальной чистоте»53, протестантские комментаторы могут быть полезны «преимущественно и иногда исключительно в филологическо-литературном отношении и при исследовании подлинного текста <…> когда в последнем случае они ни на шаг не отрываются от исторических фактов и не ломают и не перетолковывают их ради излюбленных тенденций»54.
В заключение этих рассуждений Η . Н. Глубоковский высказывает важнейший принцип, которым порой пренебрегают современные исследователи Библии, особенно Ветхого Завета, сталкивающиеся с теориями, исходящими из заведомо нехристианских принципов (например, современные разновидности упомянутой выше документарной теории Графа-Велльгаузена), и в силу большого распространения этих теорий в западной науке пытающиеся как-то согласовать их с православным подходом, а в противном случае требующие предоставить подробное опровержение этих построений. Но православный исследователь вовсе не обязан по каждому пункту спешить опровергать ту или иную деталь отрицательно-критической теории, ибо, говорит Η . Н. Глубоковский, «отвергая протестантские экзегетические принципы, мы будем устраняться и от систематической полемики»55. Задача православного экзегета-положительное раскрытие библейского учения, а не бесплодные споры56.
Далее Николай Никанорович излагает общее введение в новозаветные книги, делая ряд ценных замечаний относительно формирования канона Нового Завета. Он окончательно оформился только к VI в. по Р. X., однако это ни в коей мере не дискредитирует новозаветные книги, поскольку «апостольские писания начали соединяться при самом их появлении, а потому они не могли затеряться; <…> эта работа производилась еще при жизни священных писателей и на глазах других апостолов, посему не могло быть принято что-нибудь подложное; <…> при составлении свода священных памятников новозаветной письменности наблюдалась строгая осторожность и производилось тщательное выделение аутентичного от поддельного, так что никакая низкопробная фальсификация не могла проскользнуть в канон»57. Эти выводы Η . Н. Глубоковский строит на последовательных логичных рассуждениях, отталкиваясь как от текста Писания, так и от истории ранней Церкви.
Подходя к изучению собственно евангельских текстов, Η . Н. Глубоковский подробно дает методологически важное определение письменных Евангелий как текстов, преследующих ту же цель, какую преследовал и Господь Иисус Христос в своей деятельности: их задача-донести до людей благую весть об искуплении их от греха через Христа58. Значит, справедливо делает вывод ученый, «Евангелия <…> не труд чисто исторический и биографический, дающий подробно-детальное и всесторонне-обстоятельное изображение личности Господа»59. Детальная полнота даже и не нужна при правильном воззрении на Личность Спасителя, поскольку каждый момент Его земной жизни был актом выполнения особой миссии. «Отсюда вывод: Евангелие – не погодная летопись и не биография, а целостное изображение дела Христова. <…> Поэтому жестоко погрешают все исследователи, прилагающие исключительно историко-жизнеописательный шаблон и к нему примеривающие и насильственно подгоняющие наши евангельские записи»60.
Рассматривая синоптическую проблему, Николай Никанорович не только приводит основные гипотезы древности и современной ему науки, но предлагает свое, основанное на вышеуказанном понимании сущности Евангелий, решение: сходство и различие текста у синоптиков обусловлено единством церковного Предания, которое по-разному изложено евангелистами в зависимости от их конкретных задач и нужд церквей-адресатов. При этом Евангелист Марк «знал труд» Евангелиста Матфея, «но не копировал его рабски и чувствовал за собой право дозволять изменения и отступления, считая себя не менее достоверным свидетелем жизни и дел Господа по авторитету очевидца их – ап. Петра»61, а «Лука редактировал существовавший ранее синоптический текст Матфея и Марка, как последний сделал это с первым»62. Эти утверждения Η . Н. Глубоковский подробно обосновывает исходя из того, что каждое из синоптических Евангелий является результатом взаимодействия Божественного Духа и человеческой мысли с целью выразить в соответствии с человеческими потребностями речи и дела Господа. Все синоптические евангелисты «были одинаково сведущими в своем предмете и, пользуясь один другим, нимало не обязывались через это всеми своими познаниями. <…> Это не исключает зависимости синоптиков и легко примиряется с отеческой идеей равноправности каждого из них в свидетельстве о Христе»63.
В итоге Η . Н. Глубоковский показывает, что благодаря своеобразности каждого из евангельских повествований «четверица наших Евангелий исчерпывает все возможные пути и не оставляет без сродного благовествования ни одного периода жизни, ни одного запроса человеческой природы на всем протяжении мировой истории и при всем разнообразии рас и индивидуальностей»64.
Далее в ходе своих лекций Η . Н. Глубоковский на материале каждого Евангелия подробно рассматривает вопросы авторства, содержания, языка, времени и места написания и издания, адресата и повода к написанию, а также цели написания каждого из благовествований. Для каждого Евангелия Η . Н. Глубоковский проводит богословский анализ содержания, попутно поднимая и решая множество менее значительных по масштабам, но не по своей важности, богословских проблем.
Можно с уверенностью утверждать, что настоящее издание лекций профессора Η . Н. Глубоковского не только является замечательным памятником русской богословской мысли рубежа ХИХ-ХХ вв., но и послужит прекрасным руководящим пособием по библейским занятиям для современных исследователей, поскольку данная работа, будучи отчасти устаревшей в отношении фактического материала, представляет собой прекрасный образец православной методологии-подхода к изучению Священного Писания, вооруженного ясностью мысли и укорененного в Предании Церкви.
Священник Димитрий Юревич, кандидат богословия, преподаватель кафедры библеистики Московской духовной академи
Предмет и задача изучения Священного писания Нового завета
Священное Писание Нового Завета изучает канонические памятники священной новозаветной письменноети65. Вот формула, которая поразительно проста по своей несложности и разом дает все нужные для наших целей предикаты. Прежде всего, это памятники «канонические»; значит, объем и состав их уже строго установлены и не допускают никаких сомнений, колебаний или испытующих исследований. Этим самым для нас полагается твердый предел, и мы заранее замыкаемся в известные рамки, прямо лишая себя права как-либо и когда-либо выходить из них. Если для светского обозревателя ценна всякая строка, появляющаяся в печати, и на его внимание с одинаковым правом претендует каждый листок вновь открытой хартии, то для нас всё это совершенно неинтересно, потому что не должно иметь места. Это, несомненно, связывает нашу свободу, но дает и немалое преимущество, поскольку тот всегда остается в неуверенности, что он в достаточной полноте охватывает свой предмет и понимает его в надлежащем смысле, так как ему грозит опасность, что неожиданная случайность раздвинет его горизонт и вдруг разобьет все его построения и ниспровергнет досточтимых кумиров теории. Мы навеки гарантированы от таких колебаний и неустойчивости, поскольку исключаем всю апокрифическую письменность и берем только 27 книг, точно известных нам с качественной и количественной стороны. Но во всяком случае это памятники «литературные», -и здесь наша задача совпадает с целями всякого историка любой литературы. Говоря так, мы тем самым освобождаем себя от обязанности долго останавливаться на этом пункте. Мы напомним лишь существенные положения, выработанные по этому вопросу наукой. Мы, очевидно, должны представить литературную историю рассматриваемых произведений, то есть-после раскрытия условий и обстоятельств происхождения новозаветной письменности вообще-нам следует указать писателя, место и время написания и выяснить основную идею, отличительный характер и смысл данного документа, а со стороны содержания – сознательно усвоить себе с такой отчетливостью, в такой мере и степени, чтобы не оставалась темной ни одна йота или черта. Эта точка зрения считается общепринятой аксиомой, но она требует некоторых важных ограничений и оправданий в нашем случае. Всякое правило изменяется, смотря по его приложению к частным конкретным фактам, – этот принцип должен быть обязателен и для нас. Обыкновенная история литературы, как известно, всегда и непременно есть вместе с тем и критика, подвергающая свой материал всевозможным операциям с целью научного определения его качеств и достоинств. Она действует здесь совершенно свободно и распоряжается вполне самостоятельно, почему самый материал всецело подчиняется критической проницательности ученого, подвергаясь разлагающему его анализу. Автор древнего памятника для него «икс», его самобытность – искомая величина, качество и достоинство – нечто такое, что должно быть выведено после строгой оценки идей, когда внимательно установлено отношение их к предшествующему литературному развитию и к современной действительности, когда точно уяснено, оригинальны ли они и привносят ли что-нибудь новое, заслуживают ли одобрения по своей значимости, верно ли воспроизводят современность и дают ли ей истинное освещение и направление для дальнейшего. Основной принцип такой истории литературы есть «dubito» [я сомневаюсь] в самом резком смысле, а личное «cogito» [я мыслю] – необходимый критерий, которым меряется избранное произведение. Здесь должно быть доказано авторство известным лицом исследуемого документа, его отношение и связь с предшествующими однородными явлениями и важность со стороны литературной и по качеству содержания. Спрашивается: можно ли принять нам все эти схемы во всей их непосредственности и действительно ли этот аршин подходит к нашему предмету? Положительное и категорическое «да» – таков единодушный ответ экзегетической науки, которая заполнила весь мир и от которой нельзя укрыться ни в одном уголке вселенной. Разумеем ученый Запад и преимущественно протестантский во всех его видах и со всеми оттенками – ортодоксии, мистического пиетизма и многообразного в своих разветвлениях рационализма.
Полагаю, что в большей или меньшей мере всем хорошо известно состояние протестантской экзегетики с конца прошлого века, и потому лишь кратко отмечу ее особенности в вопросе о предмете Священного Писания Нового Завета. В общем типе она весьма верно отражает в себе характеризуемые черты светской истории литературы, а критика господствует в ней столь деспотически, как никогда этого не бывало ни в жизни, ни в науке, где подобное ярмо давно было бы свергнуто самым решительным образом. Потому каждый «ученый экзегет» считает своим непременным долгом проявить свою критическую проницательность и, не согласившись со всеми своими предками, изречь свое новое слово. Отцы и дети там никогда не бывают солидарны; последние не продолжают и не развивают первых, а разрушают и отрицают их. И в результате получается блестящая иллюстрация нелепого девиза: «quot capita, tot sensus» [сколько голов – столько умов]. Что же достигнуто всеми усилиями «свободного ума» и крайним напряжением «непредзанятой мысли»? С литературной стороны большинство произведений новозаветной письменности оказывается якобы неподлинным, ложно носящим имена знакомых нам лиц и по литературным достоинствам далеко не совершенным, часто грубо компилятивным, композицией разных фрагментов, сшитых белыми нитками. Не менее печален вывод и по отношению к содержанию. Все идеи представляются заимствованными из разных мест – из иудейства и философии: они будто бы выросли на этой почве и в своем существе всецело объясняются как наследие прошлого и его модификация. Сам Спаситель – только обыкновенный равви, хотя и превосходивший других силой духа, широтой кругозора и свободой воззрений, поскольку Он отрешился от национального партикуляризма фарисеев и отвергнул крайнюю распущенность саддукейского рационалистического универсализма. Он – простой реформатор и в этом своем качестве подлежит суду потомства наравне с Буддой, Сократом, Цвингли, Кальвином, Лютером и всеми другими знаменитыми историческими личностями. Естественно, что Он, будучи лишь смелым реорганизатором современного строя, вызвал жестокую оппозицию закоренелых консерваторов, близоруких и недальновидных блюстителей отеческих преданий, а своей «неполитичной» настойчивостью довел Себя до кровавой катастрофы – подобно Джиордано Бруно или Галилею66. Понятно также, что и Его сторонники смотрели на Него под разными углами и дали различную оценку Его деятельности в наших Евангелиях. Неудивительно, что они не сошлись касательно и провозглашенных Им идеалов – и потому только после долгой взаимной борьбы противоположных элементов могли создать более или менее прочную и определенную организацию, как это изображается в книге Деяний Апостольских, откуда будто бы видно, что христианская община росла и развивалась тем же путем, что и все другие секты всех времен и всех направлений. Но если так, то отсюда необходимо должно было следовать, что и самые воззрения получили неодинаковую окраску у отдельных носителей и выразителей христианского начала и вылились в установившуюся форму только в продолжительном и мучительном процессе столкновения, сглаживания, примирения и объединения. Это мы находим в апостольских посланиях, соборных и Павловых, где раскрываются все моменты и оттенки постепенного постижения, «опознания» христианской доктрины разными видными членами первохристианской общины. Но Христос Своей геройской решительностью, таинственными речами, полными полуупреков и полунамеков, туманными обещаниями неземной, «необычной» славы и величия легко мог воспламенить пылкое сердце до мечтательного энтузиазма и довести его до фантастических иллюзий ясновидящего. Апокалипсис свидетельствует, как осуществилась в действительности эта возможность.
Вот в кратких словах общий итог протестантской экзегетики, который часто высказывается со всей отталкивающей откровенностью и безапелляционностью и всегда, даже у самых умеренных комментаторов, дает себя знать в весьма чувствительной степени. Крайности в ее развитии ясно показывают, что принятая там постановка дела неправильна, что корень зла в самой исходной точке зрения. При ней все такие ненормальности естественны; раз же по существу они не могут быть терпимы, как и всякая исключительность и резкая односторонность, то очевидно, что и сама эта точка зрения должна быть отвергнута или изменена. Мы знаем, что для нее Священное Писание Нового Завета есть просто часть истории древней литературы и к нему прилагаются все те требования, какие обязательны для последней. Но если бы это было справедливо, немецкая экзегетика выработала бы что-нибудь твердое, незыблемое и прочное научное достояние, – правая рука ее знала бы, что делает левая, и не разрушала бы сегодня того, что построено вчера. Ясно, что здесь опущен какой-то важный момент в самом основном и неточном начале и что Священное Писание Нового Завета, несомненно, литература, но весьма своеобразная, существенно отличающаяся от всех других. И причина сего в том, что нашему рассмотрению подлежат хотя также письменные памятники, но священные, – это литература, но уже не profana [профанная], а sacra [священная]. Потому она выходит за пределы нашего суда и выше человеческой критики, ибо составляет предмет благоговейного поклонения людей, стремящихся к возможно верному ее пониманию и возможно полному и всестороннему усвоению. На этом основании и литературная история «таких» писаний совсем иная, и задача науки, признав их боговдохновенное происхождение, восстановить ее [историю. -Ред.] по сохранившимся известиям, чтобы сделать самые памятники более доступными для человеческого восприятия, привыкшего к известным требованиям. Что до содержания, то наша задача в данном случае еще ýже и определеннее. Мы должны лишь в возможной мере постичь мысль священного «писателя», приблизиться к ней и уловить ее во всей первоначальной чистоте, не привнося ни малейшего призвука со своей стороны. Этим положением мы приобретаем себе твердую опору для выяснения своих отношений к захватившей монополию протестантской экзегетике и для установления принципов при выполнении своей задачи. Протестантская экзегетика исходит из ложного и одностороннего начала, почему ее метод и выводы ни в малейшей степени не могут быть для нас обязательны. Эти ученые, говоря словами апостола Иоанна, «вышли от нас, но не были наши» (1Ин. 2, 19), – и труды их имеют значение лишь постольку, поскольку помогают достижению нашей цели. Мы желаем точно понять учение и дела Христа Спасителя и Его апостолов, но всё это известно нам не прямо, а через посредство письменного слова, в котором оно заключено. Потому и для нас важны и ценны все работы, восстанавливающие первоначальный вид этого слова и его ближайший смысл. Итак, преимущественно и иногда исключительно в филологическо-литературном отношении и при исследовании подлинного текста могут быть полезны нам протестантские комментаторы, когда в последнем случае они ни на шаг не отрываются от исторических фактов и не ломают и не перетолковывают их ради излюбленных тенденций. Во всём прочем мы должны, следуя заповеди Спасителя, «предоставить мертвым хоронить своих мертвецов» (Мф. 8, 22; Лк. 9, 60), что они и исполняют с безукоризненной исправностью, когда каждодневно погребают всех своих предков, с тем чтобы подвергнуться через день самим такой же печальной участи. Мы никогда не поймем друг друга и при самых добрых и миролюбивых намерениях будем говорить об одном и том же иными языками, потому что точки отправления у нас не совпадают и совпадать не могут, так как они лежат в различных плоскостях. Поэтому мы решительно устраняем от себя систематическую полемику, какой некогда отличалась (а иногда и теперь отличается) русская экзегетика, и уступаем ее на долю практически-утилитарной науки – апологетики; у нас эта полемика терпима лишь по тому соображению, что, по особым свойствам человеческого ума, всякое качество становится более ясным при сопоставлении с противоположным и что только благодаря ошибкам других мы постепенно приближаемся к истине, по древнему правилу: «erroribus discimus» [на ошибках учимся]. К существу же дела это нисколько не относится и его не раскрывает, поскольку истина не может сделаться понятной лишь потому, что обличена ложь. Скажу еще словами новейшего католического экзегета: что за интерес возиться с теориями, когда-то высказанными, а теперь преданными забвению, – такими, которые сегодня провозглашаются, а завтра будут разрушены?67 Отвергая протестантские экзегетические принципы, мы будем устраняться и от систематической полемики.
Мы изучаем книги священные, Слово Божие, и принимаем это за аксиому, не требующую ни оправданий, ни пояснений. Ясно, что критерий у нас должен быть совсем иной сравнительно с протестантской экзегетикой, и он дается уже в самом этом определении. Священное Писание есть Слово Божие и, как такое, может быть понятно только тому, кто рожден от Бога. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1Кор. 2, 14). И это совершенно естественно. «Телесные очи, -говорит блж. Феодорит, -созданы для того, чтобы им быть судиями наружного вида и цветов, и, когда здоровы, судят правильно и весьма верно, а в болезненном состоянии погрешают против своего долга и во многом нарушают справедливость, потому что или вовсе не видят, или, в одном усматривая другое, свойство видимого не различают верно. Душевное же зрение как телесным очам сообщает сказанную нами действенность, так получило от Создателя и другую силу, по которой не только различает наружный вид, цвет, запах, вкус и другие подобные качества, но судит слова и помыслы, отличает злочестивые от благочестивых, познаёт различие между божественными и человеческими и, кратко, по слову мудрого Соломона, разумеет притчу и темное слово, и речения премудрых и гадания (Притч. 1, 6). Но всё сие различает, когда благоустроено и свободно от неверия; когда же омрачено таким туманом, с ним бывает то же, что и с телесными очами, – и оно видит одно вместо другого или совершенно не видит, по причине овладевшей страсти»68. Таким образом, «испытующим (Писание) потребно озарение свыше, чтобы и найти искомое и сохранить найденное»69, – нужна чистота душевного ока для постижения евангельско-апостольской истории. Отсюда и основное правило истолкования священных книг вообще и новозаветных в частности должно заключаться в признании, что сообщенное от Бога и может быть раскрыто только Богом; экзегет постигает лишь в той мере и силе, насколько дает ему Господь, так что ведение Писания есть собственно дар Троицы70.
В этих словах знаменитого церковного писателя V в. высказано простое и разумное правило, что для верного постижения всякого предмета требуются соответствующие ему силы и способность, некоторое духовное сродство, ибо душевен человек не приемлет, яже Духа Божия, и лишь один духовный востязует вся. Но теперь по отношению к нашему предмету снова возникает апостольский вопрос: кто разуме ум Господень, иже изъяснит и? – только у нас нет смелости отвечать вместе со св. ап. Павлом: мы же ум Христов имамы (1Кор. 2, 14–16). В таком безвыходном положении нам остается обратиться туда, где он – этот ум – находится, то есть к Церкви, в которой живет Сам Христос и будет, по обетованию, жить до скончания века. Она – по тому самому – знает, что приняла в качестве священных памятников своей веры и как их нужно понимать, чтобы не удалиться от непосредственного их значения и не привнести чего-нибудь своего. Поэтому если протестантский Запад говорит: «Личная свобода и субъективная критика больше всего и исключительно», то мы, выходя из существа дела, должны сказать: «Голос вселенской Церкви и авторитет церковно-отеческого предания больше и выше всего». Если наш предмет занимается литературными памятниками священными, то они и должны быть понимаемы в этом своем качестве, к ним далеко не везде, не всегда и не во всём объеме приложим принцип обыкновенной литературной критики. А такой характер они получили по авторитету Церкви; значит, в ней и нужно искать ключ к их истинному уразумению.
Сводя к единству всё изложенное выше, мы в результате получаем следующее. Священное Писание Нового Завета изучает литературные канонические памятники священной новозаветной письменности. С этой стороны – отчасти и в несобственном смысле – наш предмет может быть назван «историей священной новозаветной письменности», но с тем непременным и обязательным ограничением, что единственная существенная цель его – точно выяснить ее содержание и сделать последнее доступным для разумного восприятия; критика в нем неуместна, и самое историческое исследование имеет служебно-дополнительное значение, соответственно и согласно главной задаче, потому что рассматриваемые памятники – священные. Поэтому первый вопрос по отношению к нему [изучаемому предмету. -Ред.] – в чем заключается священность этих писаний; отсюда мы получаем вводный пропедевтический отдел, посвященный учению о богодухновенности Свящ. Писания с соответствующими подразделениями на два периода – Ветхого и Нового Завета – и с указанием их взаимных отношений. Затем: это памятники канонические и объем их установлен раз навсегда. Нам подлежит только 27 определенных книг, и только на них должно быть обращено наше внимание. Является вопрос: когда, как и почему образовался именно такой состав; и на это отвечает история канона, которая следит постепенное образование этого сборника и определяет те начала, по каким придан ему характер священный. Здесь мы имеем «глаголы живота вечного», но они доходят до нас лишь через посредство слова и, следовательно, только тогда могут быть усвоены, когда оно верно их воспроизводит. Так перед нами возникает задача – установить священный текст на основании рукописей, и переводов, и печатных изданий. Это есть история текста и Библии вообще. Но, как письменность священная, литература новозаветная не подходит под обычную мерку светской литературной критики; она понятна только там, где она произошла [т. е. в Церкви. -Ред.], – и здесь находятся способы для правильного ее уразумения. Теперь у нас получается новая рубрика – история экзегетики, преимущественно отеческой, с целью точного определения принципов толкования Свящ. Писания. В дополнение может быть присоединено обозрение и дальнейших истолковательно-научных трудов, чтобы этим критическим изучением оградить единственную значимость православно-церковного экзегезиса и заранее устранить методические приемы рационалистически-протестантские и им подобные, как не соответствующие существу предмета.
Все эти части составляют один отдел общего введения в священные новозаветные книги, предуготовляющий к подробному рассмотрению каждой в отдельности, причем должна быть восстановлена литературная история всех произведений по обычному методу и с обычными рубриками (разделение книг, их наименование, «писатель», время, место, цель написания, подлинность). Это введение частное. Только теперь следует изъяснение каждого произведения на основании отеческих толкований и при пособии всех научных средств, необходимых при таких работах: из таковых можно отметить частнейшие подразделения а) священной филологии и β ) евангельской и апостольской хронологии, долженствующих предварить самое истолкование (а – следует за II как дополнение71; β – распадается на два параграфа, из коих один предваряет экзегезис «Евангелия», другой – «Апостола»).
Касательно этих отделов достаточно следующих замечаний.
Историко-литературный метод, применяемый во всём объеме и в истинном его значении, имеет целью осветить новозаветные писания с исторической стороны так, чтобы ясно были видны и историческое достоинство и божественное содержание их. Поэтому здесь важны все те вспомогательные пособия, которые содействуют более точному и детальному историческому уразумению свящ. новозаветных книг. Сюда относятся прежде всего 1) труды по «истории новозаветных времен» проф. А. Хаусрата, проф. Эмиля Шюрера и проф. Оскара Хольцмана72. В этих сочинениях с разных сторон дается достаточное представление касательно внешней исторической обстановки новозаветных событий. Более специального внимания заслуживают 2) географии (Раумера, Нейбауэра, Робинсона, Смита – для Палестины вообще и атласы Киперта и Риса, а равно работы Рэмзея – для Малой Азии73) и 3) хронологии: а) в смысле синопсиса и β ) относительные (Иделер, Клинтон, Левин, Визелер74).
При посредстве всех этих и подобных пособий мы придем к новозаветным писаниям как литературным памятникам, в которых должны найти ближайший и непосредственный смысл. Это задача строго филологическая, и для выполнения ее необходимо определенное понятие о новозаветном греческом языке. Что он представляет собой? Исконные диалектические различия начали сглаживаться уже к эпохе политического преобладания Аттики, и собственно после господства македонской династии начинается общегреческий литературный язык. Два основных диалектических типа (эолодорический и ионоаттический) постепенно сближаются, пока не получил возобладания диалект аттический. Последний, немало потерпевший в своей индивидуальности и первоначальной чистоте, делается языком литературы и выразителем греческого духа, почему и становится главнейшим во всех греческих племенах, получая значение и достоинство ἡ κοινὴ или Ἑλληνικὴ διάλεκτος [всеобщий диалект, греческая речь] (от Аристотеля). В таком виде он распространяется в тогдашнем мире Александром Македонским и в своем дальнейшем историческом течении воспринимает влияние новых стихий, воздействующих на его лексический состав и грамматическую организацию. Но языком божественного откровения он оказывается лишь через перевод семидесяти (в Александрии, от Птоломея Филадельфа до Птоломея III Евергета, между 285–221 до Р. X.), где он значительно гебраизирован, хотя и не разрывает самых тесных связей с литературно-принятой речью своего времени. В этой своей форме он отразился сильным образом и на новозаветных писателях, но, конечно, не был исключительным их источником уже потому, что у них необходимо предполагать независимое знание греческого языка.
С этой стороны новозаветный язык есть чисто историческое явление в жизни греческого языка вообще, однако нельзя (вместе с Дейсманом) решительно отрицать, что его можно считать и особенным строго новозаветным, отличным даже от семидесяти [т. е. от Септуагинты. -Ред.], поскольку он а) материально преобразует самые понятия и б) для выражения их употребляет свои грамматические комбинации. Поэтому, например, вопреки Дейсману, который в посланиях Павловых усматривает только чисто эпистолографические произведения75, Иоганнес Вейс не без права построяет даже риторику св. ап. Павла. Важнейшие пособия для 4) священной новозаветной филологии: а) грамматические Винера-Шмиделя и Ф. Бласса, β ) лексикологические Гримма (и англ, пер. Тейера), γ ) лексикологически-предметные Г. Кремера и синонимы Титтмана и Тренча, а для сравнительного выяснения понятий полезны δ ) конкордации א ) к семидесяти Хетча-Редпата; для Нового Завета ב ) греческого Брудера, У Ф. Мультона и А. С. Гедена и ג ) для славянского П. А. Гильтебрандта76. Дальнейшие подробности см. у Дейсмана-Глубоковского77.
При указанных посредствах достигается нами ближайшее исторически-грамматическое уразумение новозаветных писаний, но они требуют дальнейшего проникновения в содержание уже по одному тому, что священны. Это значит, что они боговдохновенны- непогрешительны и обязательны. А раз «всяк человек ложь» (Рим. 3, 4), отсюда следует, что здесь мы имеем Слово Божие в строжайшем смысле. В этом отношении новозаветные писания поставляются наравне с ветхозаветными уже в 2Пет. 3, 15–16, где автор упоминает, что невежды превращают послания Павловы, как и прочие писания. А о Ветхом Завете сказано, что π ᾶσα γραφὴ θε όπνευστος [всё Писание богодухновенно] (2Тим. 3, 16). Ясно, что материал получается всецело от Бога и не зависит от самобытного творчества человека не менее, чем в οἱ ὄνεροι оἱ θεόπνευστοι [боговдохновенных снах]78. В таком случае и в форме не может быть безграничного произвола. Напротив, ап. Петр свидетельствует: «Всяко пророчество книжное по своему сказанию не бывает. Ни бо волею бысть когда человеком пророчество, но от Святаго Духа просвещаеми (ὑπὸ πνεύματος ἁγ ίου φερόμενοι ) глаголаша святии Божии человецы» (2Пет. 1, 20–21). Этим отчетливо выражается, что и при внешнем обнаружении вдохновенного содержания неизменно сопутствует руководство Духа Божия, почему форма всегда соответствует своему предмету, в неповрежденности доводит его до сознания воспринимающих. Но уже самое понятие водительства удостоверяет, что в этом случае нет абсолютной зависимости и каждый священный автор является «тростию книжника скорописца» в руках Божиих лишь в качестве пригодного исполнителя вдохновляющей воли. По этим причинам нельзя допускать inspirationem litteralem [вдохновение на уровне письма]. Напротив, все священные писатели в достаточной мере сохраняют свою индивидуальную типичность и, стараясь об утверждении божественных истин в умах и сердцах читателей, естественно приспособляются к обычным средствам усвоения. Это элемент человеческий, неизбежный в промышлении Божием о человеке. Тут открывается простор для научного испытания и здесь разрешаются немаловажные недоумения. Например, относительно послания к евреям – без умаления его канонического достоинства – древние могли думать, что в нем одни τὰ νοήματα [мысли] принадлежат св. ап. Павлу, а по τὴν φράσιν καὶ τὴν σύνθεσιν [выражениям и композиции] оно происходит от его ученика; мы же – по вниманию к постепенному формулированию догматического языка Павлова – с не меньшим правом решаемся утверждать, что и с этой стороны данное писание не противоречит признанию его за труд апостола языков79.
Представленными соображениями и требуется и объясняется, что не только отдельные священные писатели, но даже и один в разное время и при различных условиях мог сосредоточиваться на различных сторонах предмета, особенно выдвигать и освещать частные пункты, обрисовывать их в новых сочетаниях и т. п. Отсюда получаются разные типы догматического раскрытия истины, которая должна слагаться из их совокупности. Изучение новозаветных писаний с этой стороны есть задача библейского богословия. Оно берет известный круг идей и старается проследить их образование и соотношение на всех стадиях и во всех формах. В результате дается отчетливое понимание о происхождении данных представлений в том смысле, что они либо возникали естественным порядком из элементов наличного миросозерцания80, либо для них требуется нечто высшее. Затем в дальнейшем откроется, существует ли внутренняя материальная связь между отдельными типами или же они диспаратны и потому некоторые из них изобличаются в своей человеческой случайности как внешние и несродные позаимствования, индивидуальные уклонения по недостатку прозрения и логической строгости и пр. Проверенные таким путем, все частности естественно и научно-принудительно будут сочетаваться в целостный образ единой догматической истины, раскрытой нам богопросвещенной мыслью священных писателей. В этом виде библейское богословие, служа к историческому выяснению и ограждению христианского учения, является необходимым и производящим предуготовлением для догматических обобщений и в памятниках просто литературных показывает нам писания боговдохновенные.
Теперь нужно только установить их подлинный вид по содержанию и по объему. На нужный вопрос и отвечает нам история текста, важность которой понятна нам уже потому, что до нас не сохранилось даже известий, чтобы кто-нибудь из исторических свидетелей видел священные автографы81. По этой причине мы должны дать свою реконструкцию, возможно достоверную, для чего обязаны показать а) как и в какой мере допустима порча; b) сколько имеется материалов для исправления и c) какие методы восстановления наиболее надежны. Ответ по первому пункту достаточно намечается условиями древнего писания82. Насчет его материала Плиний говорит: «antea non fuisse chartarum usum: in palmarum foliis primo scriptitatum, dein quarundam arborum libris» [прежде папирус не использовался; сперва имели обыкновение писать на пальмовых листьях, позднее – на коре некоторых деревьев]83. Но кроме древесных листьев и древесной коры (liber) – особенно липовой (φιλύρα , tilia) – употреблялись еще полотно (liber vetus linteus [древняя полотняная книга]84), глина, стены (покрывавшиеся письменами, graffiti85), каменные плитки, скалы, металлы: винец (μόλυβδος ), бронза, деревянные дощечки (σανίδες ), преимущественно вощёные86, двойные, тройные и больше (δί -, τρί -, πολύπτυχα ), встречавшиеся даже в V в.87 Гораздо важнее папирус из cyperus papyrus, широко культивировавшегося в дельте Египта, хотя он рос также в Сирии88, на Нигере и Евфрате89, а ныне встречается в Нубии и Абиссинии. По-гречески он назывался πάπυρος , но Геродот постоянно употребляет термин βίβλος . Выделанный для целей письма папирус именовался χάρτης , charta (ср. 2Езд. 15, 2; Тов. 7, 14; 2Ин. 1, 1290). В период империи он был во всеобщем распространении, так что недостаток его при Тиберии чуть не вызвал народного мятежа. Фабриковался он в Египте, хотя, например, charta Fanniana была, вероятно, переработкой привозной91. Были попытки разведения сходных разновидностей растения и после (в Сицилии и окрестностях Сиракуз). Письменный папирус приготовляли (по Плинию) таким образом: сердцевина ствола посредством acus [иглы] разбиралась по длине на тонкие пласты (philyrae), которые складывались вертикально в schedae [полоски папируса]; поперек их накладывался слой из более коротких пластинок, переплетавшихся (texitur) с первыми. Это plagula, или crates. Применялись, вероятно, и клеящие вещества, которыми несколько листов (обычно – не более двадцати) соединялись в свиток – scapus92. Первый из них носил у римлян пометку comes largitionum [уполномоченного сановника] и фабрично-хронологические даты и назывался πρωτόκολλον 93, а последний – ἐσχατοκόλλιον . Ширина – 6, 9, 11 и даже 14 дюймов. Разные роды: charta hieratica (потом Augusta), Livia (по жене Августа), amphitheatritica, Fanniana, Saitica, Taeniotica, emporetica; упоминается еще Corneliana, Claudia и широкая (около 18 дюймов) macrocollum94. Производство начинает ослабевать после завоевания Египта арабами в 638 г. и прекратилось приблизительно в половине X в. Древнейший папирус в Париже не позже 2500 до Р. X.95 Несомненно, что многие из новозаветных писаний явились первоначально на папирусе, но доселе сохранилось лишь несколько фрагментов96. В его широком господстве среди христиан кроется причина, что у нас нет копий Нового Завета раньше второй четверти IV в., ибо это материал очень хрупкий97. Более удобны были кожи (διφθέραι ), какими в Египте пользовались уже при Хеопсе (IV династии); древнейший образец в Британском музее от 2000 г. до Р. X. Особенное возобладание их связано с именем пергамского царя Евмена II (197–158 до Р. X.). Он желал увеличить свою библиотеку, но Птоломей по зависти воспретил вывоз папируса, почему пришлось обратиться к кожам – διφθέραι , membranae (ср. 2Тим. 4, 13: μάλιστα τὰς μεμβράνας [особенно кожаные (книги)]). Во всяком случае Пергам был центром производства; отсюда название membrana (charta) Pergamena (впервые в эдикте Диоклетиана от 301 г.98). В Риме пергамен был и при республике, но не получил полного господства к началу империи и обязан им больше всего влиянию христианской церкви. Так, Константин Великий заказал «πεντήκοντα σωμάτια ἐν διφθέραις » [пятьдесят писаний на кожах]99, и ими же заменялись испорченые экземпляры в кесарийской Памфиловой библиотеке100. Пергамен выделывался из тонких кож молодых телят, овец и коз и лучший (телячий) титулуется vellum (иеlиn)101. Древнейший (от Ѵ40;-Ѵ40;И вв.) тоньше и чище, позднейший грубее. Например, א из кож антилоп, причем из одной шкуры вырабатывалось только два листа, а N (codex purpureus) VI в. до такой степени деликатен, что некоторые принимали его за египетский папирус. Иногда пергамен окрашивался, чаще пурпуром: membrana purpurea102, πορφυρ ᾶ δ ᾿ ἔκτοσθεν ἡ διφθέρα [кожа, пурпурная снаружи] (Лукиан)103, богато орнаментировался разными украшениями и даже писался золотом или серебром (Иероним)104. Прочность материала послужила к появлению codices rescripti, или παλίμψηστα [рукописи, написанные заново; палимпсесты], хотя в первый раз этот термин встречается у Катулла для папируса105. Этот способ для греческих манускриптов запрещен синодальным определением 691 г.106 Образцы: С, в Париже, содержащий фрагменты Ветхого и Нового Завета от V в. под позднейшим текстом греческих творений Ефрема Сирина, и codex Nitriensis в Британском музее с отрывками Евангелия Луки VI в. под сирским трактатом Севера Антиохийского против Грамматика, а равно codex Syrus Lewisianus. Безопаснейшее средство – серно-водородистая соль аммония107. Древнейшая форма – свиток (βίβλος liber, βιβλίον , volumen), длинная лента (папируса или кожи), при конце навертывавшаяся на палку с головками или рожками (ὀμφαλός с κεφαλὶς βιβλίου или umbilicus). Такие свертки, покрывавшиеся сверху charta emporetica или кожей (φαινόλης , φαιλόνης , paenula), держались в особых хранилищах (κίστη , κιβωτός , capsa, cista, forulus, nidus, puteus, scrinium), почему Ксенофонт упоминает о книгах ἐν ξυλίνοις τεύχεσι [в деревянных сундуках]108. Писали колоннами (σελίς , σελίδιον , καταβατόν , pagina), строки коих обыкновенно шли параллельно по длине свитка. Читатель развертывал его (ἐξειλεῖν , ἀνειλεῖν , ἀνελίσσειν , ἐλίσσειν , εἴλειν , εἰλεῖν , e-, re-volvere, explicare109) правой рукой, а левой свертывал (plicare) прочитанное. Посему «explicitus usque ad sua cornua» или «ad umbilicum»110 дочитать до конца, где было заглавие. Эта форма была совершенно оставлена лишь в Средние века. Она неудобна для писания, ибо не всегда легко было уместить всё сочинение на одном свитке (μονόβιβλος , – ν ), а разделенное на несколько (τεῦχος , πανδέκτης , pandectes, bibliotheca) по томам (τόμος ), оно подвергалось опасности быть разрозненным; если же на одном приходилось два-три трактата, их трудно было разыскать. Для облегчения к свиткам, сложенным в ящички, присоединяли кожаный ярлычок с указателем содержания (σίλλυβος , σίττυβος , πιττάκιον , γλῶσσα , γλωσσάριον , titulus, index), но и в таком случае путаница всегда была возможна. Применение кожи, естественно, повело к развитию книжного формата по подражанию складням вощеных таблиц, откуда перенесено и самое имя codex (caudex111, впервые встречающееся у африканского писателя, поэта Коммодиана (ок. 250 г.)112. Он употреблялся изредка и в древности (особенно для законодательных сборников), но больше всего ему покровительствовала Церковь в видах удобства пользования и компактности библейских книг. Однако и здесь тянулась упорная борьба. По памятникам христианского искусства выходит следующее: 1) в доконстантиновскую эпоху (III в.) всегда фигурирует свиток, и только на изображении аркосолия113 в Coemeterium Ostrianum Христос с развернутым кодексом в правой руке; 2) в IV в. преобладает свиток, который, без сомнения, был господствующим в домашнем употреблении и в большинстве церквей – за исключением немногих, самых видных и богатых (например, константинопольских); кодекс встречается нечасто (так, над могилой христианки Виталии изображены четыре евангельских кодекса); 3) с V в. выдвигается кодекс, и переход к нему отмечает мозаика в апсиде св. Пуденцианы в Риме из времен папы Сириция (384–398), где восседающий на троне среди апостолов Христос держит в левой руке разогнутую книгу; тем не менее свиток не был вытеснен даже в VI в., судя по равеннским мозаикам св. Виталия (547 г.), на которых у ног евангелистов ящики со свертками, и по миниатюрам в Евангелии Раввулы 586 г.114 Codex всего более напоминает нашу книгу и обыкновенно состоит из не слишком больших четвертин квадратных размеров. Обычнее делалась тетрадь (τετράς , τετράδιον , quaternio) из четырех развернутых листов (χαρτίον , φύλλον , folium), но бывали по три, пяти, шести и даже десяти (cod. Vaticanus)115 листов – иногда с пометками на нижнем поле первой (cod. Alexandrinus)116 или последней страницы. Больше по две колонны (А), однако в В – три, в א – четыре. На папирусе писали тростью (3Ин. 1, 13: κάλαμος ; также canna), а при пергамене stilus [заостренной палочкой] из металла или кости, как и acus [иглой], которой разграфливали листы (с одной стороны) по колоннам и строкам, но могли быть и птичьи перья.
Для истории текста эти подробности немаловажны. Размеры свитка сильно стесняли авторов, и они часто должны были приспосабливаться к ним117. Отсюда некоторые не без правдоподобия объясняют особенности третьего Евангелия и книги Деяний, что а) в них концы излагаются чрезвычайно сокращенно и b) в начале второй [т. е. книги Деяний. -Ред.] суммарно передается история по воскресении Христовом118. Свитки нельзя было соединять вместе, откуда разрозненность отдельных новозаветных книг и неустойчивость в их порядке. Так, для Евангелий из памятников искусства имеем следующие комбинации: 1) Ин.-Мк.-Мф.-(Лк.); 2) Лк.-Ин.-Мк.– Мф.; 3) Мк.-Лк.-Мф.-Ин.; 4) Мк.-Мф.-Лк.-Ин.; 5) Лк.– Ин.-Мф.-Мк.; 6) Мф.-Ин.-Лк.-Мк.; 7) Мф.-Мк.-Ин.-Лк; а по символам: а) человек-лев-телец-орел; b) (человек-телец)-лев-орел; с) телец-лев-орел-человек и d) телец- человек-лев-орел119.
Кодекс способствовал и объединению и упорядочению общепринятого церковного сборника, почему Цан справедливо замечает, что кодификация была вместе с тем и канонизацией.
Другие материалы письма не столь важны для нашего предмета. Хлопчатая бумага с примесью льна и пеньки (charta bombycina), по центру производства называвшаяся еще charta Damascena, фабриковалась с Ѵ40;ИИИ-ИХ вв. и введена в Европу маврами и арабами, а тряпичная (собственно charta) известна с 1242 г.; однако они редко употреблялись для библейских рукописей раньше XIII в. и не вытеснили пергамена окончательно даже около 1450 г. – ко времени изобретения книгопечатания.
Краски для письма разные, в древности из каракатицы (по Плинию – с примесью сажи и камеди), позднее – чернильные орехи и металлические ингредиенты, а в средние века- купорос. Обыкновеннее краска черная- чернила (2Ин. 1, 12: μέλαν , atramentum), в ранних [рукописях. -Ред.] или чисто черные, или коричневатые. Другие цвета- красные (μελάνιον κόκκινον , minium, rubrica), пурпуровые (κιννάβαρις , vermilion, sacrum incaustum, в Византии только для употребления императоров), – серебро, золото применялись для украшений «заглавных» букв, отметок отделов и пр. Все эти составы тем плохи, что легко окислялись и, проедая листы, портили их безвозвратно.
В характере писания были не меньшие опасности для сохранности письма. Различают письмо маюскульное и минускульное, или унциальное (по-видимому, от uncia дюйм) и курсивное. Их особенность не столько в размерах, сколько в самых свойствах. В первом буквы более книжно-квадратные, не соединяются в словах, которые не разделяются между собой (scriptio continua). Древнейший образец – Розеттский камень, найденный в Египте в 1799 г., ныне в Британском музее, о событиях 196 г. до Р. X. в царствование Птоломея V Епифана; будучи трилингвом (иероглифы, демотическое и греческое письмо), он немало помог Юнгу и Шамполионам при дешифрировании иероглифов. В курсивах или скорописях буквы менее тщательно начертаны и тесно связаны; при них обычно и пунктуация. Для новозаветных греческих рукописей эпоха унциалов от IV до X в. и даже (в литургических книгах) до XI в., курсивы господствуют с ИХ-Х в. до книгопечатания: самый ранний из них с датой – Евангелие от 7 мая 835 г. из собрания епископа Порфирия (Успенского) в Санкт- Петербургской публичной библиотеке120.
Йота сначала была adscriptum [приписная; написанная справа от гласной], перед христианской эрой выходит из употребления, в В и א , кажется, не встречается и вообще исчезает в унциальных манускриптах, снова появляется в курсивных, а потом сменяется subscriptum [подписная; написанная под гласной] (с X в.). Дыхание и ударение не применялись регулярно раньше VII в., хотя «изобретение» их и точек усвояется Аристофану Византийскому, хранителю знаменитой Александрийской библиотеки при Птоломее Евергете, ок. 240 г. до Р. X. Впрочем, в древние рукописи, где их не было prima manu [(написано) первой рукой], они вносились позднее, но в А для книги Бытия (в верхних четырех красных строках обеих колонн первой страницы)121, может быть, первоначально. Древнейший знак – spiritus asper [густое придыхание] из иты ├, lenis [тонкое придыхание] ˧, однако еще при Августине (354–430) разобраться в этих отметках было нелегко. Даже в VIII-IX вв. все акценты ставятся далеко не регулярно и не всегда правильно. Из пунктуации старше всех точка (в א и В), обыкновенно на середине высоты букв122; разные комбинации – ::. ( точка); :: ( точка с запятой); вопрос (;) с IX в., запятая позднее, а для двоеточия – точка вверху123. Апостроф издавна, но неуместно и редко для элизии.
Для обозначения цифр употреблялись: 1) греческая система α ) иродианская (по имени Грамматика Иродиана) через начальные буквы имени (П 5, Δ 10, Н 100, X 1000, М 10000) и β ) обычная (для 6 digamma в формах ϝ , Y , ς , koppa Ϟ 90, sampi ϡ 900); 2) римская, вытесненная; 3) арабская, которая встречается в европейских манускриптах с XII в., а с XIV в. делается общепринятой. Часто допускались сокращения слов (аббревиатуры) и compendia scribendi [сокращения письма, сочетаний букв]. Собственно заглавные буквы встречаются рано, и отсутствие их служило бы показателем глубокой древности, но в библейских рукописях они есть, ставятся иногда вне строки и даже в середине слова124. Для текста немаловажен вопрос о стихометрии. Греки и римляне искусственно измеряли свои рукописи по строкам (ἔπος , потом στίχος ) в 15–16 слогов или 34–38 букв, а это могло вести к неправильным разделениям текста125.
В результате имеем: если материал древнего письма приводил к гибели или порче манускрипты, то способ его [письма. -Ред.], будучи крайне трудным126, неизбежно вызывал всевозможные текстуальные погрешности. Правда, переписчики сами или рецензенты (ὁ διορθῶν , ὁ διορθωτής ) старались об исправности путем сверки (ἀντιβάλλειν , διορθοῦν ) с ближайшей копией и другими авторитетными манускриптами, но гарантий для сохранности и точности текста было мало. Сюда принадлежит распределение Евангелий по маленьким группам (уже в В); κεφάλαια majora [большие главы] breves и τίτλοι (якобы от Татиана); κεφάλαια minora [малые главы] (всего 1165) [составленные] Аммонием Александрийским (ок. 220 г.) – кажется, в гармонистических целях (для синопсиса Мк., Лк., Ин. с Мф.)127; Евфалий Александрийский (живший ранее 396 г. и писавший после Евсевия) для упорядочения Деяний и посланий сделал (около 350 г.) а) ἀνακεφαλαίωσις τῶν ἀναγνώσεων [свод чтений], b) таблицу ветхозаветных цитат и с) ἔκθεσις κεφαλαίων [конспект глав], воспользовавшись подготовительными материалами128; Андрей, архиепископ Каппадокийский (в конце V в.), разделил Апокалипсис на 24 λόγοι [слова], из которых каждое распадалось еще на 3 κεφάλαια [главы]. Все эти операции были полезны для обеспечения целости текста129, но ничуть не гарантировали его корректности, почему текстуальная критика в интересах восстановления возможно вернейшего типа130 есть самая первая и главная задача науки Священного Писания Нового Завета.
Средствами к ее выполнению служат прежде всего
А) Греческие рукописи – унициальные и курсивные, причем в них нужно различать чтения prima manu [(написанные) первой рукой] и позднейшие корректуры. Хронологически первые [т. е. унциалы. -Ред.] определяются только по палеографическим признакам, во вторых [курсивных. -Ред.] встречаются и даты. Для уразумения последних нужно помнить счисление по индиктам в 15 лет. Константинопольский начинается с 1 сентября 312 г., и для его отыскания к взятому году прибавляется 3, а сумма делится на 15. Унциалы отличаются [т. е. обозначаются. -Ред.] большими буквами131, курсивные – цифрами132.
Важнейшие унциалы: א – codex Sinaiticus [Синайский кодекс] IѴ40;– начала V в. в Санкт-Петербургской публичной библиотеке133. Часть его с ветхозаветными фрагментами (codex Friderico-Augustanus [Фридерико-Августинский кодекс]) открыта в Синайском монастыре св. Екатерины К. Тишендорфом в 1844 г. и издана в 1846 г., остальное (включая послание Варнавы и отрывок из Пастыря Ермы) обнаружено 4 февраля 1859 г., потом подарено монахами Александру II и на его средства издано фотографически в 1862 г., к тысячелетнему юбилею России134. Весь Новый Завет А, codex Alexandrinus [Александрийский кодекс], в 1628 г. подаренный патриархом Кириллом Лукарисом королю английскому Карлу I и ныне находящийся в Британском музее; издан автотипически в 1879–1883 гг.135 Середины или конца V в., содержит весь Новый Завет (кроме 31-го листа) с посланиями Климента Римского. В – codex Vaticanus [Ватиканский кодекс] (№ 1209); из Ветхого Завета потеряно 31†20 листов, а Новый Завет обрывается на Евр. 9, 14 (на слове καθα //ίρει ). Последнее фотографическое издание 1889 г. (Новый Завет) и 1890 г. (Ветхий Завет, в 3-х т.)136. Некоторые считают его чуть ли не древнейшим, а другие137 находят в нем следы рецензии египетского епископа и мученика Исихия. С – codex Ephraemi Syri rescriptus [кодекс Ефрема Сирина; палимпсест] в парижской Национальной библиотеке (№ 9) с библейским текстом V в. (и египетского происхождения?) под 38-ю трактатами Ефрема Сирина (ум. 373 г.) от XII в. Разобранное издано Тишендорфом в 1843 и 1845 гг.138 D – codex Bezae Cantabrigiensis graeco-latinus [греко-латинский Кембриджский кодекс Безы] начала VI в., подаренный в 1581 г. названным другом Кальвина [т. е. Теодором Безой. -Ред.] Кембриджскому университету. Издан Скривенером139.
По счету Скривенер-Миллера140 греческих манускриптов ныне имеется:
Унциальных
Евангелий – 73 (74?) (101)141
Деяний и соборных посланий – 19 (22)
Павловых посланий – 28 (27)
Апокалипсисов – 7 (6)
Итого: 127 (128) (156, а поскольку некоторые манускрипты упоминаются отдельно в каждой группе, эту цифру нужно понизить до 129)
Курсивных
Евангелий – 1326 (1420)
Деяний и соборных посланий – 422 (450)
Павловых посланий – 497 (520)
Апокалипсисов – 184 (194)
[Итого: 2584]
Евангелистариев142 – 980 (?) (1072 (?))
Апостолов – 293 (300)
[Итого: 1372 (?)]
Итого: 3702
Всего – 3829 [Считая 12 папирусов, всего имеем от 4124 до 3221]143
В) Переводы – второе важнейшее пособие текстуальной критики, поскольку они (часто) старше по происхождению сравнительно с наличными греческими манускриптами и легко определяются топографически. Наиболее древние суть следующие:
1. Сирский, справедливо называемый «царем среди библейских переводов». Впервые он стал известен и доступен европейской науке в форме α ) Peshitto по editio princeps [первому изданию] в Вене 1555 г. (на некоторых копиях 1562 г.), сделанному канцлером Иоганном Альбертом Видманштадтом на средства короля Фердинанда I и при содействии сирского яковита Моисея Мардинского, легата монофизитского патриарха Игнатия к папе Юлию III (1550–1555 гг.). Из позднейших изданий имеют значение J. Leusden и Ch. Schaaf (Leyden, 1708–1709 г., с новым титульным листом 1717 г.) и Lee (1816), а самое полное ожидается от G. Н. Gwilliam144. β ) В 1858 г. William Cureton выпустил новый сирский (фрагментарный) текст Евангелий на основании одной из рукописей, привезенных в 1842 г. из нитрийского монастыря св. Богоматери архидиаконом Таттамом и поступивших в Британский музей; в 1885 г. Ф. Бэттеном они переведены на греческий язык145, γ ) Две англичанки-сестры А. S. Lewis и М. D. Gibson в 1892 г. открыли в синайском монастыре св. Екатерины сирский палимпсест Евангелий, дешифрированный в 1893 г. проф. R. L. Bensly, F. С. Burkitt и J. Rendel Harris и изданный ими в 1894 г. с предисловием A. S. Lewis, которая в 1896 г. выпустила дополнение с английским переводом целого146. δ ) В 819 г. эры Александровой (отсчитываемой с 312 г. до Р. X.), или 508 г. по Р. X., хорепископ Поликарп сделал новый, [насколько] возможно дословный сирский перевод с греческого Нового Завета и Псалтыри для Ксенайи (Филоксена), епископа (488–518)147 Мабуга (греч. Иераполис, ныне Menbidsch на Евфрате). В 927–928 г. (616–617 по Р. X.) это издание было сверено в Александрии с двумя-тремя греческими рукописями в интересах скрупулезной точности Фомой Харкельским, или Гераклейским, потом [ставшим] монофизитским еп. Мабугским148, почему весь перевод называется Syrus Harklensis149. ε ) В 1861 г. граф Miniscalchi Erizzo издал сирский евангелистарий Ватиканской библиотеки 1030 г. (Syrus Hierosolymitanus), сверенный Р. de Lagarde с петербургской рукописью150; потом найдены еще два манускрипта на Синае, а равно отрывки Евангелий и Павловых посланий. Некоторые полагают, что этот сирский язык, уклоняющийся от обыкновенного, всего ближе стоит к тому, на котором говорил Иисус Христос со Своими учениками151, ζ ) Баргебреус (Бар-Эврайя) упоминает152 новый сирский перевод каркафатский (или в смысле versio montana [горная версия], как употреблявшаяся горцами, или от Carcuf – города в Месопотамии). Первая рукопись была разыскана в Ватикане кардиналом Виземаном153, а потом найдены были и другие. Оказалось, что это собственно не перевод, но род сирской масоры с целью сохранения наилучших традиций орфографии и произношения наиболее важных и трудных мест сирской Библии. Имеются два типа – несторианский и яковитский.
Как видим, история сирского перевода длинная и сложная. К сожалению, известно из нее не так много. Местное предание усвояет начало этого дела ап. Фаддею, прибывшему в Эдессу к царю Авгарю Ухама ( черному)154, в других известиях встречаются имена Аггея и евангелиста Марка. Однако первое определенное сведение дается лишь Евсевием, что Игизипп (ок. 160–180 г.) заимствовал нечто из сирского Евангелия155, а около 170 г. у Мелитона (к Быт. 22, 13) прямо цитируется ό Σύρος [сирийский]156. К тому же времени относится издание Татианом Диатессарона, не дошедшего в подлиннике; издавна известна латинская редакция, к которой в 1888 г., благодаря публикации Ciasca, присоединилась арабская обработка Ибн эт-Табиба (ум. 1043)157; более верные отголоски думают находить в армянском переводе комментария Ефрема Сирина (изд. 1836 г., по-латыни Aucher-Mösinger, 1876 г.)158 и в сирских гомилиях Афраата, писавшего между 337–345 гг. Эта гармония была в употреблении у сирийцев до V в.: Феодорит Киррский в своей епархии уничтожил до 200 экз.159, а Раввула Эдесский (412–435) приказал читать в церквах «Евангелие разделенное-обособленное» (каковая пометка встречается в codex Lewisianus, равно и в Curetonianus при Мф.). Однако эта попытка не вытеснила общесирского церковного перевода, который в 616 г. называется «древним» у Фомы Гераклейского и со времен Бар-Гебрея (1226–1286) получил имя Peshitto, или «простой». В каком отношении стоят к нему основные из указанных типов – вопрос трудный и нерешенный. Ныне многие из ученых склонны считать древнейшим выразителем текст кьюртоновский или льюисовский, но, по нашему мнению, доселе пока еще ничуть не опровергнуто, что предание Пешитто старше и точнее, ближе к церковному, общесирскому, а всё остальное – разновидности160.
2. Латинский перевод в двух формациях, α ) Доиеронимовский, существовавший, по Августину (354–430), с самой глубокой древности. Ранее господствовало убеждение, что он был италийско-римского происхождения (откуда теперь августиновское название Itala161). Но кардинал Виземан высказал, что родиной его была Африка162. В последнее время и это суждение подвергнуто сомнению, ибо африканские чтения не столь устойчивы топографически. Посему ныне различают группы: א ) африканскую (у Тертуллиана и Киприана), ב ) европейскую (вероятно, независимую от первой) и ג ) италийскую, хотя Буркитт усматривает в Itala Августина лишь иеронимовскую ревизию Евангелий163, β ) Ко времени Иеронима встречалось крайнее разнообразие в латинских переводах: tot sunt exemplaria реnе, quot codices [почти столько образцов, сколько кодексов]164, почему в 382 г. папа Дамас поручил ему сделать тщательнейший пересмотр. К 384 г. Иероним закончил Евангелия, а к 385 г., кажется, и весь Новый Завет. Это не новый перевод, но систематическое исправление бывшего по лучшим греческим рукописям. Иеронимовская редакция, с XIII в. (у Роджера Бейкона) известная под именем «Vulgata», приобрела широкое распространение и в четвертом заседании Тридентского собора, 8 апреля 1546 г., объявлена editio authentica [аутентичным изданием]. Первое авторизованное издание (с Constitutio aeternus ille от 1 марта 1589 г.165) – сикстинское (папы Сикста V), второе, принятое поныне, – Климента VIII с Constitutio cum sacrorum от 5 ноября 1592 г.166, а критическое для Евангелий предполагается в «Оксфордской Вульгате» еп. Wordsworth и White167.
3. Египетские переводы: α ) богаирский (bohairica, а не bahirica, как произносили прежде) на диалекте, каким говорили в Богаире168, при море, следовательно в Нижнем Египте, поблизости от Александрии. Так как это был главный диалект, ставший церковным языком для всей страны, то и самый перевод ранее неправильно называли (Тишендорф и другие) коптским (не от города Koptos, а от сокращенного арабского произношения «Е-гипт»). Иные предпочитали наименование «мемфисский» (Lightfoot), однако патриархат только в XI в. перенесен в область Мемфиса, в Каир, и в древности господствовал там свой диалект169, β ) Саидский на диалекте Верхнего Египта (иногда – и тоже не совсем точно – именуемый фиваидским). γ ) Переводы на среднеегипетском наречии, которое совпадает с башмурическим, упоминаемым (наряду с двумя другими) коптским епископом Афанасием в XI в. Здесь различаются переводы: א ) фаюмский – на языке области к юго-западу от дельты в оазисе, соединяющемся с нильской долиной каналом Иосифа170; ב ) собственно среднеегипетский, или нижнесаидский, – на диалекте в области древнего Мемфиса; ג ) акминский171 – на диалекте, в котором наиболее сохранился древнеегипетский язык в его старейшей форме. Все эти переводы недостаточно изучены и восстановлены по рукописям (датируются обыкновенно по «годам мучеников» с августа или сентября 284 г. по R X.), но для критики текста они очень важны. Известный нам богаирский тип некоторые усвояют деятельности нитрийских монахов ИѴ40;-Ѵ40; вв., однако христианство очень рано распространилось в окрестностях Александрии172 и издавна требовали переложения Нового Завета на местное наречие, может быть уже во II в.173 Особенность этой редакции та, что она воспроизводит чистый греческий текст, свободный от западных прибавок, со строгой буквальностью174. Саидский перевод гораздо грубее богаирского, моложе его и содержит много чтений «западных»; был в нем и апокалипсис175. Из остальных фаюмский и акминский представляют, кажется, древнейшую традицию саидского перевода, а среднеегипетский – его разновидность176.
4. Готский перевод сделан каппадокийским уроженцем Ulphilas или Vulfilas ( Wölflin; 310–380 гг., другие даты: 311, 313, 318–381, 383, 388), арианским епископом, с 340 г. преемствовавшим первому готскому епископу Феофилу. Изобретши алфавит для своего народа, осевшего тогда в Крыму, он дал перевод Ветхого Завета по рецензии Лукиана (ум. 311 г.), а в Новом Завете заметно латинское влияние177.
5. Эфиопский перевод по традиции абиссинской церкви, как принимает Dillman, совершен ранее V в. с греческого, по Guidi – в конце V- начале VI в., по Gildemeisterʼy – в период с VI по VII вв. и под влиянием сирских монофизитов, а в позднейшее время исправлялся по арабским или «коптским» текстам178.
6. Армянский перевод берлинский библиотекарь La Croze ставит выше всех, но не совсем ясные предания не оправдывают этого мнения. По одним известиям, он сделан двумя учениками Месроба, которые по возвращении с Ефесского собора принесли из Константинополя греческую Библию; другие усвояют его св. Сахаку (390–428) около 406 г. Эти показания соглашаются предположением, что первый [перевод] был сделан с греческого, второй – с сирского языка179. Из рукописей в последнее время обратила особое внимание Эчмиадзинская 989 г., где при конце Евангелия Марка имеется пометка «пресвитера Аристона»180.
7. Грузинский перевод Ѵ40;-Ѵ40;И в. прямо с греческого (хотя армянские писатели и его возводят к Месробу), но, кажется, еще прежде X в. был ревизован.
8. Арабские переводы были и в домуххамеданскую эпоху, но древнейшая рукопись, Синайская, только IX в.
9. Славянский перевод от IX в. через свв. Кирилла и Мефодия.
10. Англосаксонский перевод (Евангелий), кажется, из юго-западной Англии от последней четверти X в.
11. Франкский перевод Евангелия Матфея, известный по рукописям IX в., кажется, с латинского.
12. Персидский перевод: α ) в Вальтоновской полиглотте181 (по рукописи XIV в.) с Пешитто и β ) новейший (XIV в.?) с греческого.
С) Во многих отношениях не менее важны цитаты у церковных писателей (и частью у языческих), потому что они нередко древнее наличных кодексов и представляют удобное средство для топографической и хронологической ориентации. Этот предмет особенно выдвигается у Дж. У Бёрджон182.
На основании указанных материалов с XVI в. начинаются опыты восстановления новозаветного текста. Таковы следующие: Комплютенская (Complutum, ныне Alcalá de Henares, -место печатания) полиглотта под руководством кардинала Франциска Хименеса де Циснероса (1437–1517), архиепископа Толедского и регента Кастильского (1506–1517), и при главном участии Иакова Лопеца де Стуника. Новый Завет (в пятом томе) был напечатан еще 10 января 1514 г., но всё издание, выпущенное в 600 экземплярах, было разрешено папой Львом X лишь 22 марта 1520 г.183, и части его стали известны Эразму не ранее 1522 г. Издания гуманиста Дезидерия Эразма (1469–1536) 1516, 1519, 1522, 1527 и 1535 гг., Альдинское в Венеции 1518 г. и Парижское Колинея 1534 г., Стефановские (Robert Estienne, 1503–1559) 1546, 1549, 1550 (это textus receptus в Англии) и 1551 гг., десять Теодора Безы (1519–1605) и лейденских типографов братьев Бонавентуры и Абрама Ельзевиров 1624 и 1633 гг. (европейский textus receptus)184. Более критический характер имеют издания в полиглоттах Антверпенской (тома 5–6, 1571 г.), Парижской (том 5, части 1–2,1630–1633 гг.) и Лондонской (том 5,1657 г.) Бриана Валитона (1600–1661), позднее еп. Чес- терского; [издания] арминианина Стефана Курцеллея (de Courcelles, 1586–1659) в Антверпене 1658 г., Оксфордское 1675 г. Иоанна Фелля (1625–1686), другое там же 1707 г. Иоанна Милля (1645–1707), Людольфа Кюстера 1710 г., Гергарда 1711 г., Бенгеля (1687–1752) 1734 г., Веттштейна (1693–1754) 1751–1752 гг., Маттэи (1744–1811) 1782–1788 и 1803–1807 гг., Альтера 1786–1787 гг., Бирха 1788, 1798, 1801 гг.185 Но собственно критическая разработка новозаветного текста была положена галльским проф. Иоанном Иаковом Грисбахом (1745–1812), который редактировал два издания 1774–1777 гг. и 1796–1807 гг.186 Примыкая к воззрениям Бенгеля и своего учителя Землера, он первым высказал и научно обосновал критические приемы текстуальной реконструкции. Весь материал сначала был разделен на 5–6 фамилий187, но потом сведен к трем группам рецензий: александрийской (у Оригена, в А В С L и египетском переводе), западной (в D, древнелатинском, Вульгате, у латинских отцов) и византийской (19–20 минускулов и почти все прочие авторитеты). Решающими были для него первая и – по согласию с ней – вторая, а третья устранялась совершенно. Эта теория встретила яростную оппозицию со стороны Маттеи, но нашла поддержку в лице римско-католического декана богословия в Боннском университете Иоанна Мартина Августина Шольца (1794–1852), выпустившего Новый Завет в 1830–1836 гг.188 Приняв вначале 5 типов, он потом соединил обе главные грисбаховские рецензии и образовал две, александрийскую и константинопольскую, причем ставил выше последнюю ввиду внутреннего превосходства ее чтений и церковной авторитетности текста. Еще дальше пошел берлинский профессор, известный филолог Карл Лахман (1793–1851), особенно в издании 1842–1850 гг.189 Он пытался восстановить текст IV в. (ок. 380 г.) единственно по документальным данным, не обращая внимания на смысл. Его основным принципом была древность, свидетельства коей он подразделил на 6 классов, предоставив главенство большинству согласных голосов из членов разных категорий. Естественно, что он должен был выбросить за борт большинство материала и, например, в Мф. 6, 20–Мф. 8, 5 и в 165-ти стихах (из 405-ти) Апокалипсиса ограничивается лишь одним списком. Неутомимый исследователь и счастливый открыватель Константин Тишендорф (18.01.1815–07.12.1874) известен восемью изданиями Нового Завета (1840, 1842, 1843, 1849, 1855, 1858, 1859, 1865–1872); из них последнее сопровождается третьим томом, в трех частях, содержащих Prolegomena [введение] Эббота и Грегори190. Но у него не было критического компаса – кроме преклонения перед авторитетом древности то кодекса Ватиканского, то Синайского, почему в угоду второму он уклоняется в восьмом издании от седьмого не менее чем в 3572-х местах и в 595-ти возвращается к четвертому [изданию] 1849 г. Английский квакер Самюэль Придо Тригелис191 (30.01.1813–24.04.1875) свое издание 1857–1872 гг. с Appendix [приложением] Хорта192 построяет исключительно from ancient authorities [из древних свидетелей] в духе Лахмана на основании унциальных манускриптов. Завершением всех работ служит издание 1881 г. кембриджских профессоров Брука Фосса Весткотта (род. 12.01.1825 г., ныне епископа Дэрхемского193) и Фентона Джона Энтони Хорта (23.04.1828–30.11.1892) с «Introduction and Appendix» [введением и приложением], написанными рукой Хорта194. Из позднейших можно назвать труды проф. Б. Вейса195, посвятившего остаток своей жизни критическому пересмотру наличного материала, а новое издание предпринимается берлинским профессором фон Зоденом196.
Из представленного краткого обзора видно, что две принципиальные мысли господствуют в критических работах по восстановлению греческого новозаветного текста; это 1) классификация манускриптов по рецензиям и 2) преимущественное значение унциалов. При помощи их наука думает выйти из того беспомощного положения, в какое поставляет ее обилие вариантов- по Миллю в 30 тысяч, по Скривенеру до 120 тысяч и по Шаффу около 150 тысяч, причем по Хорту оказывается около 1/8 текста спорным197, – и «мы живем на вулкане, от которого нас отделяет не очень толстый пласт земли»198. С этой стороны достоинство указанных принципов несомненно, но их фактическая важность требует специальной оценки.
Теория рецензий достигла своего наивысшего и лучшего завершения в системе Весткотт-Хорта. Их воззрения можно формулировать в следующих пунктах: а) Все манускрипты распадаются на два класса – ревизованных (большинство) и не ревизованных (меньшинство) рукописей, из коих должны быть предпочитаемы последние. b) Тщательное рассмотрение текста приводит к дальнейшему разделению на три группы: α ) самую меньшую из В, א , L, немногих курсивов (33 Евангелия, 61 Деяние) и переводов мемфисского (богаирского) и фиваидского (саидского), β ) бóльшую из D, древнелатинского и древнесирского переводов, [минускулов] 13, 69; [всего] 81 Евангелие, 180 Деяний и 39 евангелистариев и γ ) самую обширную из А, С, позднейших унциалов, всей массы курсивов и прочих переводов, с) Ближайшее соотношение их выясняется так называемыми «сводными чтениями». Например, у Лк. 24, 53 в א В С L, мемфисском, сирском «благословляя Бога»; в D и других латинских «прославляя Бога»; а в А, двенадцати унциалах, курсивах, Вульгате и других переводах «прославляя и благословляя Бога» как комбинация двух первых. Очевидно, сводные тексты позднейшие. Но d) они встречаются у патриотических авторитетов антиохийско-сирских и, следовательно, представляют тип «сирский». Поскольку же их не находится у писателей до половины III в. (Иринея, Ипполита, Климента Александрийского, Оригена и Киприана), то необходимо предположить, что в конце III в. в Антиохии или около нее была произведена грандиозная церковная ревизия, давшая нам «сирский» текст, который получил широкое господство через Константинополь. При всём том он в силу поновления не заслуживает доверия, почему главнейший процент рукописей (преимущественно церковных) выпадает из критического аппарата, е) Другая группа по месту своего господства обозначается термином «западная». Она отличается дополнениями, свободными распространениями, которые отсылают нас к той эпохе, когда заботились не столько о точности, сколько о назидании. Родиной ее был, конечно, восток и всего вероятнее Малая Азия, потому что отмеченные операции немыслимы ни в Антиохии, ни в Александрии. В основе «западные чтения» старше «сирских», но дополнительные наслоения в большинстве случаев подлежат всецелому устранению, f) Цитаты александрийских отцов (Климента, Оригена и др.) и «Мемфисского» перевода, не совпадая с двумя предшествующими типами, являются отголоском текста «александрийского», который отличается преимущественно пуристической исправностью стиля. Здесь меньше материальных повреждений, однако строго точной и первоначальной целостности тоже нет. g) Оставшиеся в стороне от этих манипуляций рукописи содержат текст «нейтральный», не тронутый позднейшими корректурами. Первоначально он принадлежал всему христианскому востоку и дольше всего держался в Александрии; наилучший его образец в Ватиканском кодексе (В) и частью в א . Этот именно тип и будет для нас новозаветным подлинником, единственно авторитетным, потому что об апостольском аутентичном тексте мечтать невозможно.
Заключение было бы бесспорно при несомненности предпосылок, но они возбуждают большие недоумения. Весткотт-Хорт в своей классификации справедливо выдвигают задачу отыскания генетического преемства в рукописно-текстуальном предании, однако едва ли счастливо достигают своей цели, поскольку формулированные группы у них не выводятся друг из друга взаимно, а совершенно обособляются по разным гипотетическим соображениям. Генетическая цепь усматривается с ясностью лишь в манускриптах «сирского» типа и прямо говорит в его пользу, заставляя предполагать непрерывность текстуального течения в раннейших. Догадка о грандиозной церковно-текстуальной ревизии в Антиохии ни в малейшей степени не подтверждается документально; равно и соотношение с другими группами не свидетельствует о ней уже потому, что «сирский» текст не может быть выведен из них199. Поэтому α ) нельзя искусственно устранять текстуальный материал, а необходимо брать его во всём объеме и β ) подвергать генеалогическому истолкованию, чтобы путем последовательного восхождения дойти до первоисточника.
Что же должно руководить нас в этих операциях? – общепринятый ответ на этот вопрос категорически гласит, что вернейшим масштабом служит древность манускриптов, гарантируемая унциальным характером письма. Этот тезис не менее сомнителен, о чем см. у Н. Глубоковского в исследовании греческого евангелистария200.
Значение истории канона и обзор ее за период апостольский
Новозаветным каноном-в техническом смысле-называется сборник новозаветных писаний строго определенного состава и авторитетной обязательности. С этой стороны он, по-видимому, совершенно исключает всякие дальнейшие (даже исторические) исследования и во всяком случае низводит их на очень низкую степень простой любознательности, лишенной объективной ценности и иногда прямо опасной. Однако факты говорят нам нечто иное. Прежде всего несомненно, что большинство новозаветных писаний имели частное предназначение и потому не обладали общецерковным авторитетом каноничности, так что и самое слово κανών [канон] впервые применяется к ним для указания официального церковного каталога лишь около половины IV в.201 Ясно, что в истории канонизации мы должны найти ответ касательно причин и оснований подобного расширения авторитетности новозаветных писаний. И это требуется тем более, что подлинные произведения апостольские подвергались естественной опасности утраты и порчи и могли быть вытеснены или подменены подложными, появлявшимися с очень раннего времени. В этом пункте историческое разыскание оказывается необходимейшей задачей для науки и веры, в равной мере стремящихся проникнуть во все частности критической работы Церкви для обеспечения себе истинного слова жизни. Канонизация есть процесс, достигший завершения не ранее VI в202, и мы не поймем разумно конечного результата, если не проследим все посредствующие звенья. Среди них век апостольский был первым и до некоторой степени основоположительным. Что же он свидетельствует нам по рассматриваемому предмету?
Обращаясь к самим новозаветным книгам, мы встречаем заметку, что ап. Павел поручает своему ученику Тимофею взять оставленные в Троаде – в верных руках у Карпа – книги, особенно кожаные (2Тим. 4, 13). Что это были за произведения, мы, конечно, не знаем; но во всяком случае несомненно отсюда, как тогда, в начале христианской эпохи, дорожили подобными вещами. Если же так, то само собой должно следовать из этого факта, что христиане тем усерднее должны были соблюдать и тем тщательнее хранить письменные апостольские памятники (ἀπομνημονεύματα [воспоминания] св. Иустина203) дел и учения Христа Спасителя и наставлений Его учеников: на этом ведь покоилась их вера, этим самым определялось всё их бытие. И мы видим, действительно, что-при самом возникновении свящ. письменности-все такие опыты находили довольно быстрое распространение и значительную известность, хотя бы они не отличались нужными качествами литературной обработки и исторической точности. Евангелист Лука уже имел под руками повествовательные попытки многих по евангельской истории (Лк. 1, 1–4), которые, значит, получали ход, несмотря на все их недостатки, между прочим побудившие спутника Павлова взяться за работу. Едва ли нужно доказывать, насколько в неизмеримо большей степени обеспечивались подобным успехом (если можно так выразиться) собственно апостольские писания, как заботливо они должны были храниться и как усердно собираться вместе – и для частного личного назидания, и для общественно-церковного употребления. Помимо теоретических соображений, в пользу этой мысли мы можем сослаться и на прямое историческое известие в этом смысле. В заключение своих наставлений колоссянам ап. Павел приказывает им: «Когда это послание будет прочитано у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано и в Лаодикийской церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы» (Кол. 4, 16). Ясно, что – и по заповеди апостолов и по естественной потребности иметь у себя письменный «образец здравых словес» – распространение и собрание священных произведений в Церкви Христовой должны были начаться очень рано, – тотчас же как сами они появлялись на свет. Это естественное соображение подкрепляется точным свидетельством ап. Петра. Предостерегая читателей от лжеучителей, злоупотреблявших фактом «медлительности» откровения царства славы, он продолжает: «и долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях» (2Пет. 3, 15–16: καθ ὼς καὶ ὁ ἀγαπητὸς ἡμῶν ἀδελφὸς Παῦλος κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν ἔγραψεν ὑμῖν , ὡς καὶ ἐν πάσαις ταῖς ἐπιστολαῖς λάλῶν ἐν αὐταῖς περὶ τούτων ). Таким образом, уже в 60–70-х годах первого века существовал немалый сборник Павловых писем, и притом у такого лица, для которого они вовсе и никогда не предназначались. Затем следует упомянуть, что искажающие Павловы послания поступали в данном случае по свойственному им обычаю: так же, говорит св. ап. Петр, они превращают к собственной погибели и прочие писания (2Пет. 3,16: ὡς καὶ τὰς λοιπάς γραφάς ). Из этой заметки вытекают два заключения. Первое: ап. Петру – кроме несомненно разумеемых в разбираемом изречении посланий Павла (Еф., Кол., Гал., Фес., 1 Тим.) – были известны и другие его произведения, которые и одобряются наравне с теми. Второе – и более вероятное: λοιπαὶ γραφαί [прочие писания] дают разуметь ветхозаветные книги, ибо это terminus technicus [терминологическое определение] при цитации их (1Пет. 2, 6: «писано есть в Писании», ἐν γραφ ῇ, – и далее приводится Ис. 28, 16), а Павловы писания уподобляются им по своему достоинству, ставятся в ряд с ними как равнозначительные им. На этот факт, кажется, еще не было обращено должного внимания, но он имеет ценность неизмеримой важности, показывая нам, что уже в столь раннюю эпоху памятники новозаветной литературы не только соединялись, но тотчас же – по самому бесспорному суждению – получали канонически-священный характер, наравне с ветхозаветным богодухновенным Словом Божиим; если последнее – от Духа, то и те – плод данной свыше премудрости, а не простые пробы слабого человеческого пера. Вывод из этих сопоставлений совершенно ясен: собрание апостольских произведений относится к самым первым временам христианства и увеличивалось по мере их умножения, когда живы были их «писатели» и другие авторитеты, могшие удостоверить подлинность известных писаний или неопровержимо засвидетельствовать их подложность. При таких обстоятельствах было абсолютно немыслимо, чтобы с именем апостолов были приняты Церковью контрафакции, литературные подделки, или собственно апостольские произведения остались в забвении. Кратко сказать: признанные тогда книги были, несомненно, аутентичны. В этом убеждают нас многие другие наблюдения- и первее всего тот факт, что это собрание велось не случайно, а со строгим критическим разбором, причем всё поддельное само собой устранялось и в результате получалось одно достоверное. Повод к такой осмотрительности был дан ранним появлением разных лжеучений и лжеучителей и их стремлением пустить в христианские общины свои еретические воззрения под прикрытием их титулом апостолов. Но понятно без рассуждений, что чем энергичнее была деятельность подобных писак, тем бдительнее должны были становиться христиане, по заповеди апостольской: вся искушающе, добрая держите (1Фес. 5, 21). В свою очередь и апостолы, конечно, не могли оставить верующих без достаточных наставлений, как отличить истину от лжи, если они желали, чтобы те не уклонялись во ино благовествование (Гал. 1, 6), а это последнее – неотрицаемый факт всей апостольской истории. Поэтому когда возникало какое-либо недоумение насчет произведений одного ученика, другой тотчас же спешил рассеять его. Обращаемся теперь к св. ап. Петру. Услышав, что некоторые невежды и неутвержденные к собственной своей погибели начали превращать Павловы послания, ибо в них было нечто неудобовразумительное (2Пет. 3, 16), – он немедленно ограждает их достоинство своим одобрительным и решительным словом как плод данной его великому собрату премудрости (2Пет. 3, 15). Равно и самому Павлу были известны бесчестные злоупотребления его литературным именем в виде «послания, как бы им посланного», и он категорически предупреждает фессалоникийцев: да никтоже вас прельстит ни по единому же образу (2Фес. 2, 2–3). Мало того: он раз навсегда указывает верный критерий аутентичности своих писем: «Приветствие моею рукою Павловою, – пишет он в конце, – что служит знаком во всяком послании: пишу я так: Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь» (2Фес. 3, 17–18). Конечно, и этим еще не устранялась вполне возможность литературных контрафакций, так как не было гарантии, что еретики не воспользуются злонамеренно этим указанием для возвышения своих литературных работ, – и апостолы ясно предвидели такую случайность. Так, св. ап. Иоанн, посвятивший столь много трудов на борьбу с малоазийскими лжеучителями, настойчиво заповедует: Возлюбленные, не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть: яко мнози лжепророцы изыдоша в мир. Но как же этого достигнуть? О сем познавайте, – говорит апостол, – духа Божия и духа лестча: всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть. И всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть: и сей есть антихристов, его же слышасте, яко грядет и ныне в мире есть уже (1Ин. 4, 1–3). В этом было дано твердое основание для отличения истинного от ложного не только для настоящего, но и для будущего – на все дальнейшие времена. А если так, то и после мы должны необходимо предполагать такую же внимательность и осмотрительность в собирании, сохранении и оценке апостольских произведений, примеры чего были приведены нами выше. Общий результат всего сказанного будет следующий: α ) апостольские писания начали соединяться при самом их появлении, а потому они и не могли затеряться; β ) эта работа производилась еще при жизни свящ. писателей и на глазах других апостолов; посему не могло быть принято что-нибудь подложное. Наконец, γ ) при составлении свода священных памятников новозаветной письменности наблюдалась строгая осторожность и производилось тщательное выделение аутентичного от поддельного, так что никакая низкопробная фальсификация не могла проскользнуть в канон. Собиратели действовали с надлежащей критичностью и руководились твердыми принципами неоспоримой значимости. И если нас может смущать или, вернее, станут смущать указанием на раннее появление еретических произведений с не принадлежащими им титулами, то тем более непоколебимую уверенность в достоинстве новозаветного канона должна внушать нам критическая тщательность в его образовании. Мы знаем, что было подложное послание Павлово к фессалоникийцам, это факт, – но в равной мере истинно, что оно скоро было развенчано и предано забвению и мы имеем только настоящие письма апостола языков к фессалоникской общине: это не менее несомненно. Значит, собиратели не обманулись фальшивым штемпелем и сумели узнать предательскую руку фальсификатора. Так было в одном случае – то же должно предполагать и во всех других, ибо у нас нет ни малейших данных противного свойства. Апостольские произведения не могли пропасть, а подложные не могли приобрести их авторитета, потому что Церковь собирала первые с самого момента их появления и систематически руководилась твердыми объективными критериями: таков научный результат тех данных, какие сохранились нам от первой христианской генерации.
Но может быть, в самой Церкви апостольские писания потерпели некоторые изменения и дошли до нас не в первоначальном виде, а с искажениями, дополнениями и изъятиями? Такое «posse» [зд.: «может быть"] есть суетное совопросничество праздного ума и нетерпимо, когда речь идет об исторических явлениях, где прежде всего обязательны факты, а их-то в рассматриваемом случае и нет. Если известное христианское общество принимало данное произведение по благоговейному уважению к письменному апостольскому слову и хранило у себя как священное правило веры и жизни, то по тому же самому оно должно было воздерживаться от всякого покушения на его содержание в каком-либо отношении и с какой-либо стороны. Первое бесспорно, а следовательно, и второе столько же достоверно. Иначе незачем было и принимать апостольские писания, коль скоро христиане считали себя компетентными поправлять своих наставников, по убеждению в несовершенстве их учения. Притом и сами свящ. писатели предостерегали от подобных попыток, а Тайнозритель наложил страшную клятву, ограждавшую неприкосновенность его «Откровения». И я также свидетельствую, – пишет он, – всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей. И если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей (Откр. 22, 18–19). Всякий, кому дорог был Апокалипсис как священный завет возлюбленного ученика Господа и как таинственное предвозвещение будущих судеб Церкви Христовой, должен был чтить и каждую его букву, блюсти за всякой чертой. Вообще, поскольку для верующих были драгоценны апостольские писания, то они и хранили их со священным вниманием.
Так необходимо представлять себе дело собрания, авторизации и апробации новозаветных книг, по сохранившимся в них несомненным известиям, за самое первое время возникновения и распространения апостольской письменности; не иначе, конечно, оно шло и в последующие века, ибо утвержденные «самовидцами и слугами Слова»204 основные принципы этой работы и далее имели свою обязательную силу. Это естественно и по общему понятию о ходе и развитии церковной жизни послеапостольского периода, всецело опиравшегося на апостольский; в этом же убеждает нас и история канона. Нет нужды входить во все подробности этого сложного предмета; для нашей цели достаточно раскрыть две мысли: 1) собрание новозаветных писаний совершалось под контролем неоспоримых авторитетов и 2) велось с не менее строгой разборчивостью.
Апостолов, после их кончины, сменили спутники и сотрудники, долженствовавшие продолжать их дело точно в том же духе и направлении, и в частности блюсти в целости и неприкосновенности чистоту евангельской истины. Всё значение этих лиц заключалось в том, что они в совершенстве знали все апостольские традиции и верно понимали их смысл. Молю вас, – пишет апостол Павел коринфянам, – подобни мне бывайте, якоже аз Христу: сего ради послах к вам Тимофея, иже ми есть чадо возлюбленно и верно о Господе, иже вам воспомянет пути моя, яже о Христе Иисусе, якоже везде и во всяцей церкви учу (1Кор. 4, 16–17). Отсюда: если апостолы были живым образом Христа Спасителя, то их ученики посредственно отображали в себе Господа словом и делом; значит, авторитет их одинаково незыблем. Но это же самое внушает нам, что – и для выполнения своей миссии и для сохранения своего достоинства – они и сами должны были соблюдать апостольскую норму и другим рекомендовать ее в качестве безусловно обязательного правила. Умолих тя, – напоминает св. ап. Павел Тимофею, – пребыти в Ефес, да завещаеши неким не инако учити: ниже внимати баснем и родословиям бесконечным (1Тим. 1, 3–4). А достигнуть этого было возможно только строгим согласием с апостольской проповедью. Пребывай, в них же научен ecu и яже вверена суть тебе, ведый, от кого научился ecu (2Тим. 3, 14). Образ имей здравых словес, их же от мене слышал ecu (2Тим. 1, 13). Но после смерти апостолов таким «образцом» могли быть только их письменные произведения, а потому преемники должны были собирать их в подкрепление себе и в руководство всем верующим.
Из таких лиц прежде всего следует назвать Тимофея, который был самым деятельным сотрудником апостола языков во всех его подвигах и имя которого неразрывно связано с литературной деятельностью его учителя. Первое всем известно – второе также оправдывается самыми фактами. Когда св. ап. Павел был в Коринфе, к нему прибыл из Фессалоники Тимофей и вместе с добрыми свидетельствами сообщил благовестнику и о тревожных недоумениях. И вот апостол отправляет к тамошним христианам письменные наставления и разъяснения и во главе их – наряду с собой и Силуаном (Силой) – приводит и Тимофея. Равно и после, когда со стороны членов той же фессалоникской общины потребовалось раскрытие правильного учения о втором пришествии Христовом, в начале этого письма к ним мы опять встречаем Тимофея. Такой великой чести апостол удостаивал немногих – и понятно, что последние высоко ценили это и должны были хранить те произведения, в которых выражались им столь лестное доверие и столь значительное уважение со стороны учителя. Точно так же и в первом послании к коринфянам св. ап. Павел указывает в Тимофее равного себе деятеля («и он делает дело Господне, как и я») и заповедует блюсти, да без страха он будет у них, и проводить [его] с миром (1Кор. 16, 10–11), а второе пишет совместно и от себя и от Тимофея. Предупреждая римлян о своем желании посетить их, апостол посылает им приветствие опять же от Тимофея, как своего сотрудника (Рим. 16, 21). Скоро желание Павла исполнилось – и, по распоряжению Феста, он в узах был отправлен из Кесарии в столицу мира. Здесь мы снова находим при нем Тимофея, и имя его читается в посланиях к филиппийцам, колоссянам и Филимону, а «евреям» нарочито передается радостная весть об освобождении этого «собрата» (Евр. 13, 23). Таким образом, Тимофей был допущен апостолом до ближайшего участия в литературной его деятельности и, естественно, должен был дорожить теми памятниками ее, где славный наставник оказал ему исключительное отличие. Едва ли мыслимо сомнение в том, что он имел верные копии этих писаний и хранил их. Следовательно, в руках Тимофея должно было находиться не менее девяти Павловых посланий (два к фессалоникийцам † два к коринфянам † к римлянам † к евреям † к филиппийцам † к колоссянам † к Филимону). К ним необходимо присовокупить еще два лично адресованных ему письма и послание к ефесянам, которое, конечно, было известно ему, как предстоятелю церкви ефесской. Галатия же лежала недалеко от Ефеса и, вероятно, не замедлила поделиться с ним апостольским писанием, а послание к Титу легко могло зайти сюда по сходству его содержания с посланиями к Тимофею. В результате получается, что в центре Малой Азии необходимо должен был составиться сборник всех Павловых произведений, а аутентичность их удостоверялась самым прочным образом голосом здешнего епископа, бывшего постоянным помощником апостола в проповеднической и литературной его деятельности.
Начавшись тут, это собрание здесь и продолжалось под столь же верным контролем апостола Иоанна, который, по несомненному преданию, жил долго в Ефесе и в этом городе скончался205. Ириней сообщает, что там написано наше четвертое Евангелие, а другие известия – Евсевия и Феодора Мопсуестийского206 – указывают, что целью его, кроме противодействия ереси николаитов и Керинфа, было еще намерение писателя утвердить истинность повествований синоптических и восполнить их личными воспоминаниями, – и это мнение подкрепляется достаточными научными данными. Значит, за исключением Павловых посланий, в Ефесе были и четыре Евангелия. Нет необходимости доказывать, что и другие произведения апостола Иоанна находились и сохранялись в этой церкви. К ней именно обращено одно апокалиптическое письмо (Откр. 2, 1), а первое послание стоит в неразрывной связи с Евангелием, почему иногда считается даже введением к нему, два же остальных были направлены, по-видимому, к членам ефесской общины и легко могли сделаться в ней известными в подлинниках. Стόит сделать отсюда один шаг к весьма правдоподобной вероятности, и мы получаем целый канон новозаветных книг. Деяния апостольские, как второе и дополнительное произведение Луки, естественно распространились вместе с его Евангелием, послания Иакова, Петра и Иуды обличают лжеучения, распространенные по преимуществу в Малой Азии, столицей которой был Ефес. Притом же первое письмо Петрово адресовано между прочим и к пришельцам асийским, второе-санкционирует авторитет Павловых посланий и скоро, конечно, присоединилось к ним, а Иудино находилось в тесном отношении к последнему и близко совпадает с ним по своему содержанию.
Из сказанного ясно, какую важность для канонизации новозаветных писаний должна иметь прикосновенность к ней св. Иоанна Богослова, ибо она разом удостоверяет и целостность и подлинность составных частей церковного сборника «апостольских воспоминаний». Ввиду чрезвычайного значения этого факта неизлишне отметить следующее. Данная мысль впервые была высказана решительно и раскрыта с художественной солидностью в России207, но она принимается теперь многими западными учеными. Так, проф. В. Буссе говорит: «Мне кажется не невероятным, что собирание канона Евангелий совершилось в иоанновских кругах Малой Азии и, может быть, одновременно с опубликованием Иоаннова Евангелия (die Sammlung des Evangeliencanons in Johanneisch-kleinasiatischen Kreisen, – vielleicht zugleich mit der Veroffentlichung des Johannesevangeliums, – erfolgt ist); на это указывает единственное известие (в Acta Timothei; ed. Usener) об этом событии»208. Другой авторитетный специалист, проф. Ф. Годе, в своих детальных разысканиях категорически свидетельствует всю незыблемость формулированного положения для наших Евангелий209, а от них лишь один шаг и ко всем прочим новозаветным писаниям. Тогда и для последних мы получаем бесспорное ручательство со стороны возлюбленного ученика Христова.
Но если даже и не признавать Ефес местом первоначального образования нашего канона210 и завершение его не относить к столь раннему моменту, навсегда останется прочным научным достоянием то заключение, что и после времен апостольских собрание священных памятников новозаветной письменности производилось под компетентным контролем: за это ручаются имена Тимофея и Иоанна, бесспорно принимавших в нем живое участие. Ввиду этого нет разумных оснований сомневаться в целости, неповрежденности и подлинности этого сборника. А всё это дает нам твердую уверенность, что при сказанной работе соблюдены были все требования здравой критики. Эта мысль сама собой следует из предыдущего и оправдывается им, но для полной ее обстоятельности приведем еще несколько соображений. Рассматривая историю канона новозаветных писаний, мы не можем не заметить того явления, что не все они везде и сразу приобрели одинаковое признание, – и частные церкви долго колебались относительно некоторых книг, хотя они и были им известны. Что это значит? Откуда происходило подобное колебание? Единственной причиной этого могло быть желание каждой христианской общины иметь только подлинные апостольские писания, достоинство коих удостоверено до неотразимости, – тщательная предосторожность, как бы не включить что-нибудь фальсифицированное. Потому если данная поместная церковь не скоро признала то или иное послание, то мы должны питать к ее свидетельству тем большее доверие, когда она наконец причислила его к своему ὁμολογούμενον [зд.: канону], потому что этого не могло случиться без совершенно неоспоримых и объективно-непоколебимых оснований. Для иллюстрации сего достаточно указать несколько знакомых примеров. Так, Евсевий Кесарийский, великий авторитет своего времени, пишет: «Одно послание Петра, называемое первым, всеми признаётся. Его и древние пресвитеры приводят в своих сочинениях как не подлежащее сомнению. Но известное под его именем второе послание, по дошедшим до нас преданиям, не было принято в Завете, хотя многие признавали его полезным и ревностно читали вместе с другими писаниями. <…> Послание к евреям иные отвергали, ссылаясь на Римскую церковь, которая оспаривала, что оно Павлово»211. Равно и ученый критик Ориген о том же апостоле замечает: «ἔστω δὲ καὶ δευτέραν (ἐπιστολὴν αυτοῦ )· ἀμφιβάλλεται γάρ (107)» [примем и второе (его послание), хотя о нем сомневаются], – а при перечислении Иоанновых посланий оговаривается: «ἔστω δὲ καὶ δευτέραν καὶ τρίτην (ἐπιστολήν )· ἐπεὶ οὐ πάντες φασὶ γνησίους ε ἶναι ταύτας » [примем, пожалуй, и второе и третье (послания), хотя не все считают их подлинными]212. Легко видеть теперь, что при составлении канона всегда и неуклонно действовала критическая осмотрительность, строгое выделение истинного от нечистого, если даже и приходилось для этого некоторое время ставить первое наряду с последним. Всё это будет для нас яснее, когда мы припомним, что принципом при определении подлинности служило свидетельство тех христианских обществ, которые получили данные писания из рук самих апостолов и не могли ошибиться насчет их аутентичности. «Сделай вот что, – советует
Тертуллиан, – прибегни к церквам апостольским, где и самые кафедры апостолов стоят еще на своих местах, где читаются подлинные их писания (authenticae litterae). Близко к тебе Ахаия? – имеешь Коринф. Если ты недалеко от Македонии – имеешь Филиппы. Если можешь простереться в Асию – имеешь Ефес. Если же достигнешь Италии – имеешь Рим»213. «Если справедливо, что тό вернее, что прежде; тό прежде, что от начала; тό от начала, что от апостолов, – то в равной мере справедливо и то, что тό предано апостолами, что признано священным в церквах апостольских. <…> Мы можем видеть, каким млеком были напоены от Павла коринфяне, к какому правилу веры возвращены галаты, что читали филиппийцы, фессалоникийцы, ефесяне. <…> Хотя Иоаннов Апокалипсис Маркион и отверг, но ряд епископов, возведенный к началу, остановится на Иоанне как писателе. Таким же образом познаётся подлинность и прочих писаний. Потому я говорю, что не только в апостольских, но и во всех церквах с начала издания сохраняется тό именно Евангелие от Луки, которое защищаем мы, а Маркионово весьма многим неизвестно. <…> Тот же авторитет апостольских церквей охраняет также и прочие Евангелия, какие мы от них и через них имеем, то есть Иоанново и Матфеево, а равно и то, которое издал Марк и утвердил Петр, истолкователем коего он был»214. А свидетельство таких хранительниц апостольских преданий должно было отличаться полной твердостью, как показание сыновей и дочерей о своих родителях, открывавших и поручавших им все свои тайны. Потому-то и unanimus consensus [единодушное согласие] всей вселенной, главнейшее руководительное начало канонического образования, равняется в этом случае удостоверению самих священных писателей. И если наш сборник получил название «ὁμολογούμενα » – книги, которые всеми признаются и истинность и первоначальную чистоту («generositas» Тертуллиана в 1-й главе Adversus Магсиоnem215) коих утверждает вся Церковь, – то это значит, что перед нами живой голос самих апостолов, писателей, дающих прямые показания о своих книгах. Ничего большего, очевидно, и желать невозможно.
В заключение свои рассуждения мы формулируем в следующих кратких положениях:
1. Собрание новозаветных священных писаний восходит своим началом к самому моменту их появления; посему они не могли затеряться, а следовательно, поиски каких-то новых подлинников апостольских произведений, чем так усердно занимается протестантская экзегетика, по меньшей мере труд напрасный.
2. Собрание это велось под непосредственным наблюдением самих апостолов и их ближайших учеников и уже поэтому должно было заключать одни аутентичные памятники, хорошо известные руководителям этого дела и ими удостоверенные216. В силу этого всякие подозрения относительно наших канонических произведений, которыми столь печально прославился рационалистический Запад, совершенно неуместны и несогласны с установленными научными правилами217. Все наши священные книги засвидетельствованы в своей подлинности такими компетентными авторитетами, что, сомневаясь в этом пункте, мы будем вынуждены распространить подобный скептицизм и на все другие исторические науки и решительно и бесповоротно поставить над ними крест. Экзегетический рационализм беспощадно разрушает сам себя, когда неизбежно доходит до таких абсурдов, предсказанных еще сщмч. Игнатием: «Не верующий Евангелию – всему вообще не верит»218.
3. Собрание новозаветных писаний совершалось не случайно, посредством механического пришивания одного фолианта к другому, – а обдуманно и с тщательной разборчивостью, по чисто объективным принципам неоспоримой научной значимости, и потому в каждой строке удостоверено самым прочным образом. Отсюда: предположение бессознательного мифологического процесса для объяснения происхождения новозаветной письменности – по аналогии с народными сагами и легендами, не знающими ни начала, ни конца своего бытия, – не оправдывается фактами и есть праздная фантазия ума, грех против истории, который всегда историей же и наказывается. Это раз. Затем: все наши священные книги выдержали суровый критический искус и приняты в канон по тщательной критической проверке строго объективным путем, так что проба их – самая несомненная. В таком случае не видно достаточного мотива, зачем еще нужна специально-подозрительная219 критика, что ставит себе первейшей обязанностью протестантская экзегетическая наука? Не сказывается ли тут своеволие мысли, желающей не изучать, а создавать факты, когда нам известно, что собрание священных книг было неразлучно от критической оценки их качеств и достоинств беспристрастным методом? Не будет ли, наоборот, справедливее и сообразнее со званием истинной науки – внимательно проследить эту критическую работу древней Церкви, если наш колеблющийся ум готов потонуть в море неверия и, подобно апостолу Петру, нуждается в спасительной руке? Тогда мы будем избавлены от субъективизма и произвола и освободимся от роковой необходимости разрушать то, что создали наши предки, – с печальной надеждой, что и к нам потомки наши отнесутся столь же беспощадно. Только в этом случае и само дело может быть двинуто вперед совместными усилиями ученых тружеников к единственно законной цели, чтобы вера, наконец, разрешилась в уверенность. Такую именно опору и дает нам история канона в том отношении, что мы можем без колебаний приступить к изучению священных памятников как действительно апостольских, кроме которых никаких иных не существует220.
Евангелия
Значение наименования «Εὐαγγέλιον »
Первые четыре книги священной новозаветной письменности носят название Евангелий (Εὐαγγέλιον κατὰ Μαθθαῖον [Евангелие по Матфею], κατὰ Μάρκον [по Марку], κατὰ Λουκ ᾶν [по Луке], κατὰ Ἰωάννην [по Иоанну]), и употребление этого технического наименования не только обычно, но и обязательно в речи о них, потому что оно освящено глубокой древностью и в конце концов получило исключительное преобладание.
Что же соединяется с этим именем и что указывается им особенного в рассматриваемых нами памятниках?
Слово εὐαγγέλιον на древнеклассическом языке и вообще у греческих языческих писателе221 означает собственно награду за добрую весть в знак благодарности, для выражения душевного довольства, полного удовлетворения заветных желаний. Естественно, что это чувство обнаружилось прежде всего по отношению к передавшему такое известие соответствующим даром: εὐαγγέλιον δέ μοι ἔστω [досл.: будет мне евангелие], – читаем мы у Гомер222, то есть – прибавляет в пояснение Евстафий – δῶρον ὑπὲρ ἀγαθῆς ἀγγελίας [дар за добрую весть]223. Посему греки нередко говорили εὐαγγέλια στεφανοῦν , ἀναδῆσαί τινα [досл.: увенчивать кого-либо евангелиями]224, στεφανοῦν ἐπ ᾿ εὐαγγελίοις [досл.: увенчивать за евангелия] 225, когда речь шла об «увенчании» кого-либо за радостное сообщение. Но и сознанию язычника всегда было присуще то воззрение, что всё доброе может исходить только от ἀγαθός [благого] в абсолютном смысле – от богов как блага; отсюда прежде всего им и должен был человек приносить свой дар при таких обстоятельствах. Εὐαγγέλια θύειν [досл.: приносить в жертву евангелия]226 τοῖς θεοῖς [богам]227, εὐαγγέλια θύειν ἑκατὸν βοῦς τ ῇ θεῷ [досл.: приносить богине в жертву евангелия, сто быков228, εὐαγγέλια ἑορτάζειν [досл.: праздновать евангелия]229 – так пишут греческие историки и поэты. Εὐαγγέλιον , поэтому, есть дар Богу или человеку за добрую весть <sup230 . Значит, именно в последней заключается повод к таким действиям – εὐαγγελίων θυσίαι [досл.: жертвоприношения евангелий]231, – и законная логика естественно сделала то, что это слово, указывавшее сначала на τὸ ἀγαθάς ἀγγελίας δωρούμενον [то, что даруется за добрую весть]232, стало выражать и самое благовестие, τὰ κάλλιστα ἀπαγγέλλον [то, что возвещает наилучшее]233– всякое сообщение, содержащее что-либо приятное234. Оба эти понятия – вознаграждения и радостной вести – мы находим и у семидесяти толковников, версия коих особенно важна для нас, потому что она и материально и филологически стоит близко к новозаветной терминологии235. Здесь εὐαγγέλιον заменяет еврейское, בּשׂוֹדָה , בְּשׂדָה . «Возвестивый мне, – рассказывает Давид, – яко умре Саул и Ионафан, и той бяше аки благовествуяй предо мною (который считал себя приятным вестником), и ях его и убих его в Секелазе, емуже должен бех дати дар (ᾧ ἔδει με δοῦναι εὐαγγέλια , בְּשׂדָה לְתִתִּי־לוֹ )» 2Цар. 4, 10). «Почто ты хощеши, -замечает Иоав Ахимаасу, -тещи, сыне мой? Гряди, несть тебе возвещение в пользу идущему (οὐκ ἔστιν σοι εὐαγγέλια εἰς ὠφέλειαν πορευομένω , מֹצֵאת אֵין־בְּשׂוֹרָה )» (2Цар. 18, 22), когда не можешь сообщить доброй вести, ибо (ст. 20) «сын царев умре». Но тот побежал – и, узнав об этом от сторожа, царь заметил: «Аще един есть, благо возвещение во устех его (εὐαγγέλια ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ , בְּפִיו בְּשׂוֹרָה » (2Цар. 18, 25)236. Ср. 2Цар. 18, 20: «муж возвещаяй благо» – ἀνὴρ εὐαγγελίας , בְּשֹׂרָה אִישׁ ; «но возвестиши» – καὶ εὐαγγελι ῇ, וּבִשַּׂרְתָּ ; «не добро возвещение» – οὐκ εὐαγγελι ῇ, לא תְבַשֵּׂר ; 2Цар. 18, 27: «и возвестие благое» – εἰς εὐαγγελίαν ἀγαθήν , בְּשׂוֹדָה ; 4Цар. 7, 9: «день благовещения» – ἡμέρα εὐαγγελίας , יוֹם־בְּשׂדָה ; 1Цар. 31,9: «возвещающе» – εὐαγγελίζοντες , לְבַשֵּׂר . Из этих дополнительных примеров видно, что у LXX толковников εὐαγγέλιον иногда прямо отождествляется с ἀγγελία ἀγαθή [добрая весть]237.
Эти два оттенка соединялись с термином εὐαγγέλιον в ближайшие и первые времена христианства. Например, Иосиф Флавий пишет: π ᾶσα πόλις ἑώρταζεν εὐαγγέλια δὲ καὶ θυσίας ὑπέρ αὐτοῦ ἐπετέλει [каждый город устраивал празднества по случаю доброй вести и приносил жертвы в его (Веспасиана) честь]238; τὰ ἀπὸ τῆς Ῥώμης εὐαγγέλια ἦκε [пришли добрые вести из Рима]239; а Цицерон освобождение Валерия называет εὐαγγέλια [благая весть]240. То же слово – в рассказе о чудесном избавлении ап. Петра из темницы – употребляет и свт. Иоанн Златоуст241, который вообще соединяет два этих значения в одно нераздельное целое, как это всегда бывает de factö τὸ εὐαγγέλιον τοῦτο ἐστν · τάδε σοι ἔσται ἀγαθά [вот что есть благовестие: это будет для тебя хорошо]242.
«Евангелие», следовательно, есть добрая весть, вознаграждаемая приличным образом. Но и для язычника источником ее является собственно Бог, и сама она имела ценность не по одной приятности только, а – первее и главнее всего – по своему этическому достоинству, поскольку открывала истинную волю Божию и предлагала человеку настоящий идеал совершенства. Тем более для еврея, всецело проникнутого строгими теократическими воззрениями, благовестием было единственно то, что непосредственно обнаруживало закон Господень, который только и может дать надлежащее направление жизни и деятельности людей и доставить им чистую радость. Один Иегова – всегда и во всём – был в состоянии сообщить через своих посланников «единое на потребу» и тем привести душу в восторженное настроение полнейшего довольства243. А мы знаем, что основой всего существования подзаконного Израиля служила вера в грядушего Избавителя, надежда на искупление через Мессию, – и лишь относившееся к этому предмету в подлинном смысле радостно возвышало его сердце. Понятно теперь, что בְּשׂוֹדָה –εὐαγγέλιον в Ветхом Завете прилагаются и к мессианским пророчествам, указывающим на новозаветное царство внутреннего мира и свободы от тяготы ига духовного244. «Коль красны на горах ноги благовествующих (ὡς πόδες εὐαγγελιζομένου , מְבַשֵּׂר ) мир, благовествующих (ὡς εὐαγγελιζόμενος , מְבַשֵּׂר ) благая, яко слышано сотворю спасение твое, глаголя, Сионе: воцарится Бог твой», – восклицает Исаия (Ис. 52,7). «На гору высоку взыди, благовествуяй (ὁ εὐαγγελιζόμενος , מְבַשֶּׁרֶח ) Сиону, возвыси крепостию глас твой, благовествуяй (ὁ εὐαγγελιζόμενος , מְבַשֶּׁרֶח ) Иерусалиму. <…> Господь со крепостию идет, и мышца Его со властию. <…> Аки пастырь упасет паству Свою, и мышцею Своею соберет агнцы, и имущия во утробе утешит» (Ис. 40, 9–11). «Вси от Савы приидут, носяще злато, и Ливан принесут и камень честен, и спасение Господне возвестят245 (καὶ τὸ σωτήριον Κυρίου εὐαγγελιοῦνται , יְבַשֵּׂרוּ יְהוָה וּתְהִלֹּת )» (Ис. 60, 6). «Дух Господень на Мне, – от лица Мессии возглашает ветхозаветный евангелист, – Егоже ради помаза Мя, благовестити (εὐαγγελίσασθαι , לְבַשֵּׂר ) нищим посла Мя, исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати пленником отпущение и слепым прозрение, нарещи лето Господне приятно» (Ис. 61, 1–2).
Из приведенных библейских цитат легко усмотреть, что εὐαγγέλιον ʼом для еврея было только предсказание о славном пришествии Мессии; тогда оно не имело соответствия246 с наличной действительностью, ибо Примиритель пока был лишь чаянием языков (Быт. 49, 10), но – по воззрению каждого сына ветхозаветной теократии – указывало на несомненно имевшее последовать искупление. Естественно, что, будучи благовестием в качестве ожидаемого события, оно не перестало быть таковым и после, когда получило осуществление247.
Филологическим путем мы приходим к заключению, что термин εὐαγγέλιον , обозначая радостную весть, вызывающую человека на вознаграждение, на священном языке прилагается по преимуществу к избавлению людей от грехов через Мессию, в Коем должны были исполниться заветные надежды всего дохристианского человечества. Потому и при начале нашей эры именно это слово было избрано для выражения того, что совершил Господь для освобождения нас от рабства греховного, причем гадательное בְּשׂוֹדָה стало живой реальностью. «И мы благовествуем вам (ὑμ ᾶς εὐαγγελιζόμεθα ), – проповедует ап. Павел в синагоге Антиохии Писидийской, – что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса» (Деян. 13, 32). «Господь повелел, – читаем в 1Кор. 9, 14, – проповедующим Евангелие (τοῖς τὸ εὐαγγέλιον καταγγέλλουσιν , то есть излагающим дело Христово, как оно было), – жить от благовествования (ἐκ τοῦ εὐαγγελίου ζῆν – от сообщения об этом факте)».
Мы видим, что в новозаветном употреблении εὐαγγέλιον , согласно с библейским слововыражением, указывает, во-первых, самое искупление через Иисуса Христа и, во-вторых, возвещение о нем другим, как нечто исключительно радостное.
В первом отношении «Евангелие» есть таинство (τὸ μυστήριον τοῦ εὐαγγελίου [таинство благовестил] – Еф. 6, 19), благодаря которому и язычники (наравне с евреями) делаются сонаследниками и сопричастниками обетования во Христе Иисусе посредством благовествования (διὰ τοῦ εὐαγγελίου – Еф. 3, 6), почему оно составляет радость великую всем людям (Лк. 2, 10), как сказал (εὐαγγελίζομαι ) Ангел Вифлеемским пастырям.
Понимаемое в таком смысле – как обозначение факта освобождения от греха и связанных с ним мучений – Евангелие является «силой Божией ко спасению всякому верующему, во-первых иудею, потом и еллину» (Рим. 1, 16) и всех одинаково ставит в новое положение, давая средства жить в мире и радости. В параллель политическому строю оно оказывается теперь Евангелием царствия (Мф. 4, 23; 9, 35; 24, 14: τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας ), основанного Господом, – царствия не земного, носившегося перед омраченным взором книжников и фарисеев, но Божия (Мк. 1, 14 по textus receptus: τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ [Евангелие Царствия Божия]): и по своему происхождению оно от Бога, и по назначению вести своих членов к Нему. Это Евангелие спасения (Еф. 1, 13: τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας ὑμῶν [благовестие вашего спасения]) и всецелого умиротворения (Еф. 6, 15: τὸ εὐαγγέλιον τῆς εἰρήνης [благовестие мира]), Евангелие благодати Божией (Деян. 20,24: τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ ), в полноте излившейся на людей через Единородного Сына. При таких своих качествах это Евангелие открывает прямой и верный путь к совершенству и блаженству для всякого человека, если он смиренно и с душевной преданностью принимает его (ὑπακούειν τῷ εὐαγγελί ῳ [повиноваться Евангелию] – Рим. 10, 16; 2Фес. 1, 8), с сокрушенным сознанием своей греховной немощности будет веровать (μετανοεῖτε και πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελί ῳ [покайтесь и веруйте в Евангелие] –Мк. 1,15), подвизаться за веру евангельскую (Флп. 1, 27: συναθλεῖν τ ῇ πίστει τοῦ εὐαγγελίου ), свидетельствовать Евангелие благодати Божией (Деян. 20, 24: διαμαρτύρεσθαι τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ ) своей достойной жизнью (Флп. 1, 26: ἀξίως τοῦ εὐαγγελίου τοῦ Χριστοῦ πολιτεύεσθαι [жить достойно благовестил Христова]) и своим состраданием ему (2Тим. 1, 8: συνκακοπάθησον τῷ εὐαγγελί ῳ [страдай с благовестием]). Делая всё это, христианин становится и соучастником Евангелия, как говорит о себе ап. Павел (1Кор. 9, 23 πάντα ποιῶ διά τὸ εὐαγγέλιον , ἵνα συγκοινωνὸς αυτοῦ γένωμαι [всё сие делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его]). Но это Евангелие основано и утверждено божественным Словом, Иже сый сияние славы (Евр. 1, 3) Отчей, и неизбежно отражает в себе Его блеск; потому оно есть τὸ εὐαγγέλιον τῆς δόξης τοῦ μακαρίου Θεοῦ [благовестие славы блаженного Бога] (1Тим. 1, 11; ср. 1Фес. 4, 6) или τοῦ Χρίστοῦ [Христа] (2Кор. 4, 4), и от надежды благовествования (Кол. 1, 23: ἀπὸ τῆς ἐλπίδος τοῦ εὐαγγελίου ) дарует людям за это упование (διὰ τὴν ἐλπίδα – Кол. 1, 5) уготованное им на небесах вечное царство. Отсюда и по одному уже этому оно εὐαγγέλιον αἰώνιον [вечное Евангелие] (Откр. 14, 6), помимо того что нескончаемо по самому своему существу, как и владыка его Христос.
Вывод наш теперь будет тот, что в буквальном смысле «Евангелие» означает лить таинство искупления человечества от грехов учением и делами – всей жизнью – Сына Божия. «Нечто изрядное имеет Евангелие, – пишет сщмч. Игнатий Богоносец к филадельфийцам,– пришествие Спасителя Господа нашего Иисуса Христа, страдание Его и воскресение; ибо достолюбезные пророки возвестили о Нем, – Евангелие же есть совершение бессмертия»248. «Подобает, – внушает он смирнянам, – внимать пророкам, особенно же Евангелию, в коем страдание нам открыто и воскресение совершилось»249. По выражению свт. Афанасия Великого, «Евангелие есть пришествие Бога Слова Господа Иисуса Христа, для спасения рода человеческого воплотившегося от Духа Святого и Приснодевы Марии250; а по мнению свт. Василия Великого, Евангелие – это «предначертание жития из воскресения»251.
Но если εὐαγγέλιον указывает на собственно историческое дело спасения человечества, то и евангелистом в этом случае может быть только один тот, кто его совершил. «И ходил Иисус, -замечает Матфей, -по всем городам и селениям <…> проповедуя Евангелие царствия (κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας )» (Μ ф. 9, 35; ср. Μ ф. 4, 23; Μκ . 1, 14). «Господь, -учит сщмч. Игнатий Богоносец траллийцев, -три года проповедовал Евангелие и творил знамения и чудеса»252. И, внимательные к подлинному тексту апостольских повествований, мы должны будем заметить, что и сам Спаситель выражал такую мысль, прилагая к Себе все ветхозаветные בְּשׂוֹדָה [благовестия, евангелия] и освящая тем употребление этого термина по отношению к Нему на все дальнейшие времена. Πνεῦμα Κυρίου ἐπ ᾿ ἐμέ [Дух Господень на Мне], -читал Он в назаретской синагоге пророчество Исайи (Ис. 61,1–2), –ο ὗ ε ἵνεκεν ἔχρισέν Με εὐαγγελίσασθαι πτωχοῖς [ибо Он помазал Меня благовествовать нищим] (Лк. 4, 18), а после торжественно засвидетельствовал, что эта миссия Им выполнена (Лк. 4, 21). «Пойдите, скажите Иоанну, -отвечал Он послам Крестителя, -что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют (πτωχοὶ εὐαγγελίζονται – буквально, нищие евангелизируются, оглашаются Моим Евангелием, сущность коего выражается приведенными выше примерами)» (Мф. 11, 4–5; Лк. 7, 22). Поэтому евангелист, в точном и строгом смысле, есть Христос и никто более, и Евангелие принадлежит как собственность Ему одному, ибо оно – Его дело, Его учение, вся Его вообще жизнь253. По этой причине и у новозаветных писателей Евангелие относится ко Христу: τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Yἱοῦ τοῦ Θεοῦ [Евангелие Сына Божия] (Рим. 1, 9), Ἰησοῦ Χριστοῦ [Иисуса Христа] (Мк. 1, 1) или просто τοῦ Χριστοῦ [Христа] (Рим. 15, 19; Гал. 1, 7; Флп. 1, 27). Им основано это царство Божие – царство спасения, мира и славы, – и Его именем должно называться Евангелие даже и тогда, когда устным словом сообщают о нем другим, что и выдерживает постоянно ап. Павел в своей терминологии (ср. 1Кор. 9, 12; 2Кор. 2, 12; 10, 14). Но как всякое откровение божественное имеет свой первоисточник в Боге, бывшем предметом этого откровения, так Он же предложил и жертву очищения Сыновнею кровию (Рим. 3, 25), и Он же прежде обещал самое благовестие через пророков Своих (Рим. 1, 1–2). Значит, по своему первоначалу Евангелие есть εὐαγγέλιον Θεοῦ [Евангелие Божие] (Рим. 1, 1; 15, 16; 2Кор. 11, 7; 1Фес. 2, 2, 8, 9; 1Пет. 4, 17), хотя ближайшим образом оно дано Иисусом Христом, поскольку Им осуществлено.
Но, будучи спасением для человечества, Евангелие усвояется и будет усвояться людьми единственно при том условии, если о нем будет сообщено им в точности и подробности. «Как слышать без проповедующего?» (Рим. 10, 14). «Шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари» (Мк. 16, 15). В этом случае Евангелие, бывшее de facto, становится уже рассказом о нем, изложением его с возможной верностью и всесторонностью. Таким путем получается производное понятие слова «Евангелие» для обозначения возвещения о Христе (Рим. 10, 16: не вси послушаша благовествования; Флп. 4, 15; 1Кор. 4, 15; 9, 14: от благовестия жити; Гал. 2, 7) с той целью, чтобы через посредствующее (через кого-либо) благовествование о случившемся (κατὰ τὸ εὐαγγέλιον μου ἡμῶν [по благовествованию моему/нашему]: Рим. 2, 16; 16, 25; 2Тим. 2, 8; 2Кор. 4, 3; 2Фес. 2, 14) передать другим истину евангельскую (ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου – Гал. 2, 5, 14), то есть самое существо совершенного Господом искупления. А так как единственное средство для этого заключается в словесном воспроизведении самого события во всей его глубине и всеобъемлемости, то и «Евангелие» есть вообще учение о Лице и деле Спасителя (хотя бы даже не вполне выражающее их: ἕτερον εὐαγγέλιον [иное благовестие] – Гал. 1, 6; 2Кор. 11, 4) со всеми частными пунктами, каковы, например, воскресение Христа и будущее восстание мертвых (1Кор. 15, 1–12), обетование благ верующим (1Кор. 9, 23) и т. п. Само Евангелие как факт здесь евангелизуется (2Кор. 11, 7: согрешил ли я тем, что унижал себя, чтобы возвысить вас, ὅτι δωρεὰν τὸ τοῦ Θεοῦ εὐαγγέλιον εὐηγγελισάμην ὑμῖν ? [потому что безмездно проповедовал вам Евангелие Божие]; Гал. 1, 11: τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ ᾿ ἐμοῦ <…> οὐκ ἔστιν κατὰ ἄνθρωπον [Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое]) через Евангелие апостольское (1Кор. 15, 1: γνωρίζω δὲ ὑμῖν , ἀδελφοί , τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν [напоминаю вам, братья, Евангелие, которое я благовествовал вам]), где изображается это событие человеческим словом. Тут понятие Евангелия обнимает собой проповедование об искуплении мира Господом Спасителем и о том, как оно было совершено254, и таким образом отмечает и содержание и форму благовестия апостолов, которые через это делаются евангелиетами (Деян. 21, 8; Еф. 4, 11; 2Тим. 4, 5), ибо они – «благовествующие мир, благовествующие благая» (Ис. 52, 7 в Рим. 10, 15).
Итак: в дальнейшем смысле, вполне логически вытекающем из основного понятия, Евангелием называется устное изложение христианского учения о спасении людей, а самые проповедники получили наименование евангелистов. «Павел, -замечает ещмч. Игнатий Богоносец, -наполнил Евангелием страны от Иерусалима до Иллирика255. »Εὐαγγέλιον , -комментирует блж. Феодорит Рим. 1, 1, – τὸ κήρυγμα προσηγόρευσεν (Παῦλος ), ὡς πολλῶν ἀγαθῶν ὑπισχνούμενον χορηγίαν [(ап. Павел) назвал проповедь Евангелием, как обещающую преподание множества благ], поскольку благовествует примирение с Богом, попрание диавола, уничтожение смерти, восстание мертвых, вечную жизнь, царство небесное»256. Естественно, что с таким значением этот термин перешел и на письменные апостольские произведения – ввиду их содержания. «Возьмите в руки, -читаем у Климента Римского, – (первое) послание блаженного Павла (к Коринфянам). Что написал он в начале Евангелия?257 Озаренный Духом Святым, он передал вам в письмени о себе, Кифе и Аполлосе...»258. «Неповрежденное Евангелие Нового Завета узнаем в том, – рассуждает Ориген, – что написал негде Павел: по благовествованию моему. Ибо среди писаний Павла нет ни одного, которое обычно называлось бы Евангелием, но то, что он проповедовал или говорил, – это есть Евангелие; потому и то, что он написал, – тоже Евангелие. А если Павловы послания – Евангелие, то справедливо нужно сказать то же и о Петре. Кратко: всё, что утверждает пришествие Христа, указывает второе Его явление и побуждает души принять Слово Божие, стоящее при вратах, толкущее и побуждающее войти, – всё это Евангелие»259.
Отсюда видно, как необходимо должны были тотчас же получить наименование Евангелий κατ ᾿ ἐξοχήν [по преимуществу] все записи, повествующие по преимуществу о жизни и делах Господа Христа. И это тем естественнее и понятнее, что Сам Спаситель освятил такое его употребление в применении к рассказам о всём Своем искупительном подвиге и отдельных его эпизодах260. «И проповедано будет сие Евангелие Царствия (τοῦτο τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας ), -говорит Он в своей эсхатологической речи, -по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф. 24, 14)261. По поводу недовольства учеников (собственно, Иуды) женщиной, помазавшей миром Господа, Он заметил: «где ни будет проповедано Евангелие сие (τὸ εὐαγγέλιον τοῦτο ) в целом мире, сказано будет и о том, что она сделала» (Мф. 26, 13; Мк. 14, 9; ср. Ин. 12, 4). По этой причине и по отношению к священным книгам евангелистами являются лишь «писатели» первых четырех произведений новозаветной канонической письменности, и из всех памятных записей апостольских только последние в собственном смысле титулуются Евангелиями (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων ἃ καλεῖται εὐαγγέλια [воспоминания апостолов, которые называются Евангелиями]), – утверждает св. Иустин Мученик касательно одних исторических по- вествований о Христе262.
Обращаясь теперь ближе к предмету настоящего рассуждения, мы можем резюмировать наши предшествующие соображения в следующих пунктах:
1. Сам Спаситель прилагал к рассказам о Себе найменование Евангелий, почему весьма вероятно, что и заглавие наших канонических записей ведет свое начало от их составителей, а свт. Иоанн Златоуст прямо свидетельствует, что Матфей «справедливо назвал свой труд Евангелием»263.
Неумолимая логика в развитии понятия εὐαγγέλιον вынуждала избрать именно этот термин для письменной евангельской истории, ибо в ней изображается совершенное Христом Евангелие – величайшая и единственная радость для всего мира. И мы встречаем его почти во всех кодексах греческих (εὐαγγέλιον κατὰ Μαθθαῖον [Евангелие по Матфею], τὸ κατὰ Μαθθαῖον εὐαγγέλιον [по Матфею Евангелие], τὸ κατὰ Μαθθαῖον ἅγιον εὐαγγέλιον [по Матфею святое Евангелие], εὐαγγελίου κατὰ Μαθθαῖον τὰ κεφάλαια [главы Евангелия по Матфею], ἁγίου εὐαγγελίου τὸ ἀνάγνωσμα [святого Евангелия чтение], τὸ ἀνάγνωσμα ἐκ τοῦ κατὰ Μαθθαῖον εὐαγγελίου [чтение из Евангелия по Матфею]) и латинских (secundum Matthaeum Euangelium [Евангелие по Матфею], Euangelium cata Lucan [Евангелие по Луке]), в Вульгате, в сирийском, эфиопском, готском, арабском и персидском переводах. Правда, Синайский манускрипт имеет краткие надписания: κατὰ Μαθθαῖον [по Матфею], κατὰ Μάρκον [Евангелие по Марку] etc.264, но в подписях отдельных Евангелий мы находим полные формулы, которые мы и должны удерживать. Помимо того что оно идет от самого Господа, это надписание является общепринятым в древнейшей христианской литературе, – по этим причинам оно едва ли может подлежать переводу. Нам кажется, лучше сохранять его в неприкосновенности в качестве священного terminus technicus и пояснять его нашим «благовестие», потому что последнее более или менее точно выражает все оттенки греческого εὐαγγέλιον , указывая своим грамматическим строением и на факт (ср. «событие») и на сообщение его другим устно и письменно (ср. «известие»).
2. На новозаветном языке «Евангелие» обозначает искупление людей через Иисуса Христа, а к евангельским записям прилагается метонимически лишь потому, что они передают для всех радостную весть об этом происшествии как несомненно совершившемся. «Евангелие, -читаем у свт. Иоанна Златоуста, -есть изъяснение (ἑρμηνεία ) некоего предмета и события: ибо благовествует нам достославное домостроительство Спасителя, что Бог был среди людей по человеколюбию, не совлекшись предвечного достоинства, но облекшись в спасительное домостроительство; Евангелие благовествует нам, что к болящим пришел врач, не лекарствами врачуя, но мановением человеколюбия исцеляя; Евангелие благовествует, что заблудшим показан путь, находящимся во тьме-свет, отверженным-спасение»265. По словам Феофилакта Болгарского, «Евангелие называется так потому, что возвещает нам предметы благие и радостные для нас, как то отпущение грехов, оправдание, восшествие на небеса, сыноположение Богу, наследие вечных благ и освобождение от мучений; оно также возвещает, что мы получаем эти блага легко, ибо не трудами своими приобретаем их и не законом добрых дел получаем, но удостаиваемся их по благодати и человеколюбию Бога»266. Если таким образом в апостольских повествованиях излагается дело спасения человечества, то им вполне приличествует наименование Евангелий. «Труд свой, -пишет свт. Иоанн Златоуст, -Матфей по праву назвал Евангелием, ибо желает возвестить всем – врагам, нечестивым, сидящим во тьме, – что наказание уничтожено и даровано отпущение грехов, оправдание, освящение, искупление, усыновление, наследие небесное, приобщение по крови с Сыном Божиим. Что, в самом деле, может сравниться со столь доброй вестью (εὐαγγελίων )? <…> Посему он назвал свою историю Евангелием, как бы указывая, что все другие слова, которые считаются благими у людей, – например, многое богатство, сила, могущества, власть, слава, почести и всё прочее, – не имеют собственно такого значения, а истинное и действительное Евангелие есть единственно то, что возвещается рыбарями, – не потому только, что это блага, возвышающиеся по своему достоинству перед всеми иными, прочные и непоколебимые, но и потому также, что нам даются легко. Поскольку не трудом или потом нашим, не тяжкими усилиями нашими, но по любви Божией к нам мы получаем их»267.
Итак, первые четыре книги новозаветного канона называются Евангелиями в том смысле, что они передают нам (благовествуют) благую весть (εὐ – ἀγγέλιον , ἀγγελία ) об искуплении людей через Христа как об особом деле благости и милости Божией: Благодатию есте спасены чрез веру: и сие не от вас, Божий дар (Еф. 2, 8). Потому и с нашей стороны требуется здесь не вознаграждение за такое радостное сообщение (что было в язычестве и что сделали волхвы: Мф. 2, 11), а первее всего усвоение, восприятие избытка благодати и дара праведности, чтобы всегда и во всём иметь всякое довольство (π ᾶσαν αὐτάρκειαν – 2Кор. 9, 8) и царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа (Рим. 5, 17).
Все эти положения в высшей степени важны для установления понятия о евангельских записях и отношении нашем к ним при их научном исследовании. Письменные «Евангелия» имеют ту же цель, какую преследовал и Господь Своей деятельностью; излагая ее, они также желают всем человеком спастися и в разум истины приити (1Тим. 2, 4) и, соответственно этому, передают лишь то и в таком виде, что в известном смысле касается этого предмета. Их задача практически-сотериологическая, и всё, выходящее за ее пределы, опускается боговдохновенными «писателями». «Многа и ина знамения, -замечает ап. Иоанн Богослов, -сотвори Иисус пред ученики Своими, яже не суть писана в книгах сих. Сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе живот имате во имя Его» (Ин. 20, 30–31). Евангелия, значит, не труд чисто исторический и биографический, дающий подробно-детальное и всесторонне-обстоятельное изображение личности Господа, с пунктуальностью протоколиста воспроизводящее хронологическую последовательность, с ученой проницательностью вторгающееся в область психологического анализа, тщательно раскрывающее постепенность духовного роста Иисуса Христа, отмечающее каждую мелочь за период Его явления во плоти и т. п. Правда, св. ап. Лука высказывает намерение писать «поряду» (καθεξῆς ), но только с тем, чтобы Феофил «узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Лк. 1, 3–4). Такая ученая всеобъемлемость была невозможна по самому существу дела, поскольку «многое <…> сотворил Иисус; но если бы писать о том подробно, то, -по выражению Иоанна Богослова, -и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин. 21, 25). Детальная полнота была даже совершенно не нужна при правильном и единственно верном воззрении на лицо Спасителя. Христос был исторической личностью, и Его земная деятельность замыкалась определенными хронологическими рамками, но каждый момент Его бытия в мире-с самого начала и до конца-был актом выполнения особой миссии, ради которой произошло и самое воплощение. Поэтому и жизнь Его должна быть рассматриваема только с этой точки зрения, ибо лишь так она получает свой надлежащий смысл и истинное освещение. Господь был и человеком, но в своем развитии шел особенным путем и неуклонно держался заранее поставленного плана, стремясь к Своей намеченной цели. Понятно отсюда, что многое в человеческом Его развитии, естественно, служило ей лишь побочным образом (например, младенчество как переход к возмужалости) и из многообразной Его деятельности нечто особенно выражало ее. Посему и в повествовании о Его пребывании среди людей было важно и нужно только то, что характеризовало Его именно с этой [существенной] стороны, показывая в Нем Бога во плоти, Спасителя мира, когда всем становилось понятным, что Он – Искупитель. При одном этом условии и возможно было соответственное постижение Его Богочеловеческой Личности, так как в спасении человечества – и исходное начало, и жизненный принцип, и конечный пункт Его земного бытия. Сообразно сему должны были располагаться все отдельные факты, что мы и находим в наших канонических Евангелиях, где каждый писатель по своим практическим целям и приспособительно к пользе слушателей дает свое изображение Христа как Спасителя мира. Повторяем: это единственно верный и научный взгляд, объясняющий характер первых четырех памятников священной новозаветной письменности. При этом период детства является не необходимым и в рассказе об общественном служении Господа не требовалось непременного соблюдения строгой хронологии, внесения каждого изречения в его первоначальной фактической обстановке. Отсюда вывод: Евангелие – не погодная летопись и не биография, а целостное изображение дела Христова, освещенное идеей, которая составляла его неотъемлемую сущность и, следовательно, вполне его выражает. Поэтому жестоко погрешают все исследователи, прилагающие исключительно историко-жизнеописательный шаблон и к нему примеривающие и насильственно подгоняющие наши евангельские записи. Такой метод есть настоящее прокрустово ложе современного «ученого» варварства, и во всей истории литературной критики я не знаю другого чудовищного и печального недоразумения страшнее того, каким страдает рационалистическая экзегетика. Εὐαγγέλιον – благовестие об искуплении людей от греха, и наши Евангелия изображают по преимуществу этот пункт, а всё прочее лишь по связи, соприкосновенности и отношению к нему. С этой точки зрения нельзя не признать омрачением истинного идеала евангельской истории и утратой правильного понятия о ней все известные апокрифические сказания, стремящиеся восполнить пробел, будто бы допущенный синоптиками и Иоанном, – восполнить его легендами из периода детства Христа Спасителя, известиями о Его занятиях плотническим ремеслом и т. д. Но если в них еще заметно извращенное сознание исключительного достоинства личности Христовой, всецело и всегда отражавшей в себе божественную идею (почему и всем повествованиям неестественно придан характер чудесности), то уже положительно, в самом корне своем, суетны все современные усилия создать «жизнь Господа». Мы имеем целые сотни подобных попыток, и все они оказались одинаково неудачными при самой непритязательной критике, хотя продолжают плодиться каждый год. Для нас причина такой безуспешности совершенно понятна, и мы глубоко убеждены, что самое намерение в этом смысле есть напрасная затея. Христос был Бог во плоти, а не один из людей, primus inter pares [первый среди равных]. Естественно, что Его жизнь и деятельность шли и развивались иначе, чем у всех знаменитостей, и не могут быть выведены вполне из обычных условий Его земного бытия – обстоятельств рождения, воспитания, образования, среды и проч. Всегда при этом получится остаток, не вытекающий из них и даже невозможный при таких предположениях, между тем несомненно действительный. А если так, то мы лишены необходимых средств для достижения совершенства биографического идеала и навсегда должны решительно отказаться от мечтаний осуществить его268. Христос был Богочеловек, и Его человечество, воспринятое в единство ипостаси, всегда и неизменно служило целям божества. Потому из актов человеческого бытия ни в каком случае не раскрывается Его личность, когда сами они имели только соподчиненно-служебное значение и вытекали из божественных планов Спасителя. Ясно, что составление «научной» жизни Господа невозможно. С другой стороны, все моменты Его деятельности стояли в неразрывно-причинной связи с идеей искупления и направлялись к ее осуществлению. Следовательно, только те из фактов имеют важность, которые так или иначе отражают ее, и сами они получают свое истинное освещение лишь при условии рассмотрения их именно с этой точки зрения. Все эти черты – неотъемлемые характеристические свойства наших Евангелий, посему даже по современным научным принципам необходимо признать их единственно правильным и возможным изложением евангельской истории. Таким образом, и наша задача должна заключаться не в создании своих мнимо-ученых биографий Христа, а единственно в том, чтобы усвоить и научно представить искупительное Его дело, как оно – по историческим известиям – совершалось в течение Его земной жизни.
Надписание Евангелий: писатели их
Евангелие как избавление людей от грехов и дарование им спасения было принесено Богочеловеком, принадлежит только Ему и, следовательно, в собственном смысле может быть усвояемо лишь своему виновнику – Господу, Который по отношению к нему и actor [исполнитель] и auctor [автор]; потому-то и в родительном падеже сочиняются с этим термином только слова ὁ Θεός [Бог] или ὁ Ἰησοῦς Χριστὸς υἱὸς τοῦ Θεοῦ [Иисус Христос Сын Божий] (см. выше на с. 117–118). Св. ап. Павел, правда, употребляет μοῦ [мое] и ἡμῶν [наше], но единственно потому, что обозначает свое учение о благовестии, бывшем через Иисуса Христа (Рим. 2, 16: κατὰ τὸ εὐαγγέλιόν μου διὰ Χριστοῦ Ἰησοῦ [по моему благовестию через Иисуса Христа]269), как ὁ λόγος τῆς ἀλήθειας τοῦ εὐαγγελίου [истинное слово благовестил] (Кол. 1, 5), в отличие от ἕτερον εὐαγγέλιον [иного благовестил] (2Кор. 11, 4; Гал. 1, 6) иудействующих270. По этой причине, понимая буквально все подобные обороты его посланий (Рим. 2, 16; 16, 25; 1Кор. 15, 1; 2Кор. 4, 3; 1Фес. 1, 5; 2Фес. 2, 14; 2Тим. 2, 8), многие древние писатели, по свидетельству Евсевия и блж. Иеронима271, разумели здесь Евангелие Луки, письменно передавшее дело искупления под руководством апостола языков. При таких обстоятельствах-и по существу самого предмета, и по общецерковному воззрению-Евангелие могло быть только изложено или записано кем-либо, но последний ни в каком случае не имел права усвоять его себе. Таким образом получает полную вероятность свидетельство свт. Иоанна Златоуста, что как «Моисей, написавший пять книг, ни в одной не поставил своего имени, а равно и после него описывавшие последующие события, – так даже Матфей, Марк, Лука, Иоанн имен своих не выставили»272. Но бесспорно, что эти обозначения появились очень рано, в чём удостоверяют Тертуллиан, Ириней, Климент Александрийский273, Мураториев фрагмент (I, 3: tertium Evangelii librum secundum Lucam [третья книга Евангелия по Луке])274, поскольку соединение наших первых четырех канонических произведений произошло вскоре после их появления, а это вынуждало к различению их между собой по писателям. Такое различение было сделано посредством предлога κατὰ [по] с винительным падежом лица, во всех древних переводах принятого в смысле латинского «secundum» [по], за исключением лишь славянского, где предлог «от» произошел из богослужебных сборников с заглавиями, подобными «ἐκ τοῦ κατὰ Μαθθαῖον ἁγίου εὐαγγελίου ἀνάγνωσμα , ἀνάγνωσις » [чтение из святого Евангелия по Матфею], как в этом убеждают сохранившиеся еще формулы «Матфея святого Евангелия» (то есть чтение). Наше «от» воспроизводит греческое «ἐκ » [из], ибо встречается при книгах Деяний Апостольских и соборных посланиях (от Деяний, от Иакова, от Иуды), при которых, кроме этого предлога, ничего другого предположить немыслимо (ἐκ τῆς καθολικῆς ἐπιστολῆς <…> ἀνάγνωσις [из соборного послания <…> чтение])275. Итак, имена писателей связываются с названием «Евангелие» посредством κατά с accusativus [винительным падежом] лица, равняющимся нашему «по» с дательным (например, Мк. 7, 5: по преданию; Лк. 1, 9: по обычаю; Ин. 18, 31: по закону; 1Пет. 1, 15: по звавшему вы; Рим. 1, 15: по моему усердию; Рим. 2, 16: по благовестию моему и пр.) или «о» с предложным в том же значении (Рим. 15, 5: «о Христе Иисусе» – слав., «по учению Христа Иисуса» – рус.). Мы имеем, следовательно, одно Евангелие Христа Спасителя по Матфею, Марку, Луке и Иоанну – по четырем изложениям, записям этих мужей. «Евангелие» само по себе принадлежит Его первовиновнику, и при нем genetivus auctoris [родительный падеж автора] законен только для слов Θεός [Бог], Χριστός [Христос], Κύριος [Господь]. Потому он и не мог быть употреблен для указания наших евангелистов при правильном взгляде на предмет, и κατά никоим образом не следует отождествлять с еврейским ל auctoris [предлог действующего лица] (в Септуагинте дат. или род. [т.е. переводится дательным или родительным падежом. -Ред.]). Он выражает верование Церкви в нераздельность Евангелия как дела Христова и точно определяет значение Матфея, Марка, Луки и Иоанна по отношению к нему в качестве редакторов, воспроизводивших истинное, но от них не зависимое и им нимало не обязанное, событие276. Отсюда выходит также, что это κατά нисколько не исключает мысли о происхождении наших Евангелий от перечисленных апостолов, а прямо требует ее признания, поскольку иначе и нельзя было это выразить. Напрасно, поэтому, подвергают насильственным перетолкованиям эту формулу ученые скептического направления в пользу своих тенденциозных воззрений, будто наши Евангелия составлены или по преданию или по первозаписям тех лиц, имена коих они носят в заглавиях, что дает им [этим ученым] простор относить завершение [Евангелий] к какому угодно времени – только не к апостольскому277. Однако такое комментирование показывает лишь непонимание и ограниченность подобных экзегетов, поверхностно скользящих по предмету и не могущих проникнуть вглубь. Вся древняя Церковь считала Матфея, Марка, Луку и Иоанна составителями евангельских рецензий, а не самого Евангелия, принадлежащего Христу; отсюда – κατά , а не genetivus [родительный падеж]. Правда, еретик Фавст (и это единственный пример) допускал, что «incerti nominis viri <…> partim Apostolorum nomina, partim eorum, qui Apostolos secuti videntur, scriptorum suorum frontibus indiderunt» [неизвестные по имени мужи <…> назвали свои книги частью именами апостолов, частью тех, кто, как кажется, были последователями апостолов], но его мнение вызвало горячий протест блж. Августина и было отвергнуто278. История здесь решительно против таких фантастических догадок.
Затем, если бы поставившие κατά в заглавии наших Евангелий желали выразить этим производность их из традиции известных апостолов для придания высшего авторитета и достоверности своим сказаниям, они скорее воспользовались бы знакомым им и обычным в новозаветных памятниках сочетанием κατά παράδοσιν [по преданию] (Кол. 2, 8; 2Фес. 3, 6).
Наконец, в древности были твердо убеждены, что Марк и Лука воспроизвели в своих записях проповедь Петра и Павла, а Матфей и Иоанн сами изложили дела и слова Господа; согласно этому, вместо первых должно бы стоять κατὰ Πέτρον , κατὰ Παῦλον [по Петру, по Павлу], вторые же получили бы родительный падеж. Следует прибавить, что κατά нередко обозначает автора и у светских и у церковных писателей, например у Диодора Сицилийского: ἡ καθ ᾿ Ἡρόδοτον ἱστορία [история Геродота]279; 2 Макк. 2, 13: ὲν τοῖς ὑπομνηματισμοῖς τοῖς κατὰ τὸν Νεεμίαν [в воспоминаниях Неемии] (в Вульгате: «in commentariis Neemiae»); у Епифания: ἡ πρώτη βίβλος τῆς κατὰ Μωϋσέα πεντατεύχου [первая книга Пятикнижия Моисея]280; часто у отцов: ἡ παλαιὰ διαθήκη ἡ κατὰ τούς ό, ἡ κατὰ Ἀκύλαν [Ветхий Завет по Семидесяти, по Аквиле] и пр.
Евангелие, как историческое дело искупления человечества, обязано своим бытием Господу Христу и никому более. Апостолы могли только письменно и устно возвещать о нем другим, удостоверяя его несомненную фактическую истинность и воспроизводя с необходимой точностью. Потому и формула τὸ κατὰ Μαθθαῖον , κατὰ Μάρκον , κατὰ Λουκ ᾶν , κατὰ Ἰωάννην [по Матфею, по Марку, по Луке, по Иоанну] ясно указывает в них действительных редакторов имеющихся у нас евангельских повествований и вместе с этим метко выражает их характер – объективную верность изображения, чуждую малейших изменений в фактическом материале и субъективных примышлений и тенденциозной самобытности в его освещении. «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руками, о Слове жизни <…> о том, что мы видели и слышали, возвещаем (ἀπαγγέλλομεν ; ср. 1Ин. 1, 2: καὶ μαρτυροῦμεν καὶ ἀπαγγέλλομεν [и свидетельствуем и возвещаем]) вам», – так говорит о своих писаниях апостол Иоанн (1Ин. 1, 1, 3). То же выразила и Церковь своим κατά при именах наших евангелистов, бывших только свидетелями перед другими об этом независимом от них историческом происшествии – «Евангелии Христовом».
Четверичное число Евангелий и значение его
Потому само в себе Евангелие едино, как и всякое действительное событие, хотя бы о нем рассказывали многие. «Евангелия четыре, -читаем мы у Адаманция, -но Евангелие одно»281. По этой причине и блж. Августин поправляется: «In quatuor Evangeliis, vel potius quatuor libris unius Evangelii» [В четырех Евангелиях или, точнее, в четырех книгах единого Евангелия]282, – а сщмч. Ириней говорит, что Христос ἔδωκεν ἡμῖν τετράμορφον τὸ Εὐαγγέλιον [дал нам Евангелие в четырех образах]283. «Как един есть Тот, Кого благовествуют многие, – пишет Ориген, – так одно есть само по себе и Евангелие: многими написанное, оно поистине единое по четырем Евангелие (τὸ ἀληθῶς διὰ τεσσάρων ἕν ἐστιν Εὐαγγέλιον )»284. Евангелисты ничего не примышляли от себя, излагая дело искупления людей через Христа, – и, несмотря на четверичность редакций, содержание их остается тожественным, равным во всём. По поводу слов апостола Павла «по благовествованию моему»285 свт. Иоанн Златоуст в толковании первой главы послания к Галатам рассуждает: «Хотя бы и очень многие писали Евангелие, но, если они будут писать одно и то же, то и многие будут не более, как одно Евангелие, и множество пишущих нимало не воспрепятствуют ему быть единым. Напротив, хотя бы писал кто-нибудь и один, но писал бы противное, то написанное им будет не одно. Одно или не одно Евангелие – это познается не по числу пишущих, но по тожеству или разности написанного. Отсюда видно, что и четыре Евангелия – одно Евангелие, ибо когда и четыре говорят одно и то же, то здесь не одно и другое или разное, потому что говорят разные; но одно, по согласию и единству написанного ими. И Павел говорит здесь не о числе проповедующих, но о несогласии и противоречии проповедуемого. Посему, если иное есть Евангелие от Матфея, иное – от Марка, по значению написанного и по свойству догматов, то маркиониты справедливо приводят слова Павловы. Но как Евангелие их есть одно, то да престанут безумствовать сии люди, которые притворяются незнающими того, что и малым детям известно»286. По выражению свт. Германа Константинопольского, «Бог, явившись, даровал нам Евангелие четверовидно, но вместе проникнутое единым духом»287.
Таким образом, и четверичность Евангелия – по отеческим воззрениям – служит знаком исторической достоверности наших евангельских записей, поскольку в них раскрывается одно содержание, воспроизводится одно действительное событие, τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ [благовестие Христово], каковое не может дробиться или разделяться, и потому во всех редакциях излагается совершенно одинаково288.
Но если так, то спрашивается: почему же Евангелие не нашло своего всецелого выражения только в одной редакции или, наоборот, в большем количестве произведений, чем сколько признано и одобрено Церковью? Ближайший ответ на это может быть, конечно, только тот, что лишь четыре евангельские истории написаны слугами и самовидцами Слова и только они имеют боговдохновенное достоинство. Само собой понятно, что этим собственно удостоверяется факт – но объяснения еще не дается, так как далее нам желательно бы знать причину, по которой не все апостолы передали в письмени свои ἀπομνημονεύματα [воспоминания], а лишь четверо, причем двое из них не были непосредственными спутниками Господа. В этом случае речь, очевидно, идет о внутреннем мотиве священнописательской деятельности, руководимой Духом Святым, намерения Коего неисследимы и не могут быть постигнуты вполне. Не беря на себя такой неосуществимой задачи, мы должны ограничиться приблизительно-вероятным решением, несколько освещающим для нас этот предмет. Возьмем за пункт отправления известное нам понятие о Евангелии. Оно обозначает дело искупления всех людей и, следовательно, должно быть достоянием всего мира. К исполнению этой цели и служила апостольская проповедь, бывшая-по заповеди Господа-главнейшей и существеннейшей целью «евангельского» служения апостолов; литература не составляла их прямой обязанности и явилась позднее, по случайным требованиям времени и обстоятельств, в восполнение и в замену устного оглашения. Но как то, так и другое для осуществления своей задачи должно было раскрывать совершенное Иисусом Христом спасение человечества в такой форме, чтобы оно было доступно всем – и в Иерусалиме, и в Иудее с Самарией, и даже на краю земли (Деян. 1, 8), – и в таком объеме, чтобы оно воспроизводилось с возможной всесторонностью. Поэтому при рассуждении о четверичном числе Евангелий и мы должны иметь эту двоякую точку зрения: стремление удовлетворить нуждам тогдашнего мира и обнять предмет во всей полноте, необходимой для того, чтобы все сделались причастниками царства Божия. Но мы знаем, что в своей деятельности апостолы для пользы слушателей прибегали к многоразличным способам и допускали их: «Что убо? Обаче всяцем образом, аще виною, аще истиною Христос проповедаем есть, и о сем радуюся, но и возрадуюся» (Флп. 1, 18). «Всем бых вся, да всяко некия спасу» (1Кор. 9, 22), – свидетельствует о себе св. ап. Павел. Естественно отсюда, что и письменное возвещение об Искупителе должно быть не одно, поскольку оно явилось вместо и для продолжения устного, почему необходимо было также приспособляться к положению верующих. Но если при устном сообщении подобные аккомодации без труда сменялись каждый день, то в письменном слове уже немыслимо было соблюдать эту подвижность и предусмотреть характер всех читателей. По этой причине евангелисты были вынуждены взять более широкую меру и ограничиться существовавшим тогда распределением населения Греко-римской империи в религиозном отношении на иудеев, язычников (эллинов) и бывших средним элементом пришельцев (прозелитов), – распределение, которое отметил уже Сам Спаситель289. Это мы и видим в наших первых трех Евангелиях. Матфей, по согласным известиям древности, писал для палестинских христиан из евреев, Марк предназначает свой труд для христиан римских, Лука адресует свое произведение Феофилу, предположительно считаемому жителем Антиохии Сирийской, где издавна сливались между собой эллинская и еврейская кровь. Таким образом, синоптиками в их σωματικὰ εὐαγγέλια [Евангелиях по плоти] уже были приняты во внимание национальные особенности народов той эпохи; оставалось только довершить их работу, восполнить то, что естественно было опущено ими по практическим видам, и довести изображение жизни Христовой до желательной объективной законченности. Всё это и представляет нам четвертое Евангелие, что видно из обстоятельств его происхождения. По церковному преданию, св. ап. Иоанн имел под руками [Евангелия] наших синоптиков и одобрил их, но заметил, что в них изложено не всё, и потому сам сделал добавление в своем писании290. Оно πνευματικόν [духовное] и, значит, рассчитано на запросы ума каждого верующего и чуждо приспособлений только к временным и случайным нуждам291. Следовательно, Богослов заключил процесс воссоздания евангельской истории своим объективным воспроизведением лица и дела Христова и своими торжественными словами «сия же писана быша, да веруете» (Ин. 20, 31) навсегда положил предел писательской производительности «многих» (Лк. 1, 1), дерзновенно стремившихся исчерпать необъятную глубину (см. Ин. 21, 25) служения Господа. По этой причине и канонических Евангелий более появляться не могло, не говоря уже о том, что – за смертью непосредственных очевидцев Спасителя, единственно компетентных во свидетельстве о Нем (см. Деян. 1, 21–22), – не находилось в наличности достаточно авторитетных писателей.
Ясно, что τετραευαγγέλιον [четвероевангелие] (в Meсяцесловах, в Типиконе св. Саввы Освященного) как τῶν ἱερῶν εὐαγγελίων τετρακτύς [четверица святых Евангелий]292 показывает, что истина евангельская раскрыта вполне, и притом так, что доступна восприятию каждого. Эту именно мысль выражали и церковные писатели. Сщмч. Ириней говорит: «Пусть никто не принимает, что это число Евангелий велико или мало. Поскольку четыре страны света, в которых мы живем, четыре главных ветра и Церковь рассеяна по всей вселенной, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, – то естественно, что она имеет четыре столпа, повсюду развевающие нетление и оживотворяющие человека. <…> Когда же это так, то тщетны, безрассудны и крайне дерзновенны те, кто не признает такого свойства Евангелия и сверх наличных вводит большие или меньшие виды Евангелий (εἴτε πλείονα , εἴτε ἐλάττονα τῶν εἰρημένων παρεισφέροντες Εὐαγγελίων πρόσωπα )»293. Ориген думает, что четыре Евангелия суть как бы элементы веры церковной, из которых состоит вся наша вселенная, примиренная через Господа Христа294. Рассматривая четверицу Евангелий в смысле законченного целого, созданного Премудростью Божией, оба эти писателя приравнивают их к неизменным космическим отношениям и тем выражают то понятие, что истина евангельская утверждена столь же прочно, как и наша земля, исчерпана вполне – и к ней нельзя уже прибавить ничего, как и к четырем странам света или четырем ветрам. В то же время правда Христова раскрыта в такой форме, что становится возможным в видимой вселенной основать новую [вселенную] – Церковь Христову. Поэтому, распадаясь на четыре, Евангелие делается доступным всем и осуществляет идею универсализма, а будучи ἓν διὰ τεσσάρων [единым по четырем], убеждает в своей достоверности тожеством своего содержания295. «Ужели один евангелист был не в состоянии сказать всё? – спрашивает свт. Иоанн Златоуст. – Конечно, был в состоянии, но когда писали четверо, не в одно и то же время и не в одном и том же месте, не сходясь и не сговариваясь между собой, и однако же все изрекают как бы едиными устами, то это служит сильнейшим доказательством истины. Между тем случилось, скажешь ты, противное, ибо они часто обличаются в разногласиях. Но это-то самое и есть верный признак истины. Если бы они в точности были согласны между собой во всём, даже касательно времени, места и самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что они писали Евангелие, не сошедшись между собой и не по обыкновенному взаимному соглашению, и что согласие их писаний было следствием одной искренности. А находящееся теперь между нами небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения и ясно говорит в пользу писавших. То, в чем они разногласят касательно времени и места, нисколько не вредит истине повествований <…> когда в главном, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них нигде и ни в чем не разногласит с другим. Что же это такое? То, что Бог сделался человеком, творил чудеса, был распят, погребен, воскрес, вознесся на небо и приидет судить; что Он дал спасительные заповеди, ввел закон, не противный ветхому, что Он есть Сын единородный, истинный, единосущный Отцу и тому подобное. Во всём этом мы находим величайшее между ними [евангелистами] согласие. Если же касательно чудес не все всё сказали <…> то сие не должно смущать: <…> хотя они говорили много общего, но каждый из них выбрал для себя особое, дабы, с одной стороны, не нашлось чего-либо лишнего и брошенного296 без цели, а с другой – очевидны были точные доказательства истины повествования»297.
Не удаляясь от смысла отеческих воззрений и держась цели Евангелий, мы приходим к тому заключению, что именно четверичным числом их вполне осуществлялись планы божественного домостроительства – дать всему миру спасительную истину. Это достигалось лишь в том случае, когда она воспроизводилась во всей своей объективной непосредственности и в форме, приспособленной к удобному восприятию ее всеми народами земли. Всё это в совершенстве выражается только четырьмя нашими Евангелиями, которые небольшими различиями в частностях, при всецелом совпадении по существу, осязательно для каждого свидетельствуют о своей абсолютной достоверности и этим самым направляют читателей к тому, «да верующе, живот имут во имя Иисуса Христа Сына Божия» (см. Ин. 20, 31).
Взаимное отношение первых трех Евангелий: «синоптическая проблема»
Пункты сходства между первыми тремя Евангелиями
Исконное соединение термина εὐαγγέλιον с именами евангелистов посредством предлога κατά указывает на то, что Матфей, Марк, Лука и Иоанн не измышляют и не сочиняют свое содержание, а только свидетельствуют своим изложением «о совершенно известных событиях» (см. Лк. 1, 1), как они происходили в действительности при начале христианской эры. Евангелисты были непосредственными очевидцами или их постоянными спутниками, сотрудниками и учениками и, следовательно, могли давать вполне верные показания. Естественно должно было вытекать из этого, что их повествования оказываются сходными, поскольку они точно воспроизводят учение и дела Спасителя, – понятно, что образ Христа у них в существенном тожествен. Но, при совпадении в главных и общих чертах, евангелисты разнятся между собой в обрисовке взятого типа. И это могло случиться тем скорее и легче, что тут действовала свободная мысль, что самый предмет был необъятен по своей глубине и широте и, будучи отдален от взора наблюдателей, не копировался прямо, а репродуктивно воспроизводился по различным интересам и для частных, особых целей. Такими именно признаками и запечатлены наши канонические Евангелия – и простой обыкновенный смысл, и высоко верующее сознание вполне удовлетворяются данным пониманием, усматривая здесь даже решительное удостоверение абсолютной истинности наших евангельских записей (свт. Иоанн Златоуст и др.298)· Однако внимательное литературное исследование этих памятников обнаруживает нечто большее, далеко выходящее за пределы представленного объяснения. Так, уже ап. Иоанн столь сильно отступает от Матфея, Марка и Луки, что его отличия значительно превышают сходство и своим количеством и качеством. При этом синоптики противостоят ему своим общим содержанием, как [будто бы являя] особый вид евангельского изложения, и обнаруживают такую близость [между собой], которая едва ли может быть выведена только из единства предмета – если не сводить труд евангелистов к механической роли трости в руках книжника-скорописца и если не утрировать идею божественного вдохновения до степени принудительной силы, подавляющей личную волю и самобытный разум.
Прежде всего, все три первых евангелиста говорят почти исключительно о галилейской деятельности Иисуса Христа и в огромном большинстве случаев сообщают об одних и тех же чудесах и речах Господа. Между тем Иоанн, за немногими исключениями, проходит молчанием весь этот период и главным образом передает нам о служении Господа в Иудее. В существе своем синоптики представляют такое же единство, какое мы видим в рассказе Богослова, а этот факт – при неотрицаемой тройственности писателей – очевидно, требует специального объяснения, которое раскрывало бы нам указанное явление так же и столь же удовлетворительно, как в четвертом Евангелии это естественно вытекает из нераздельности самосознания его писателя299.
Мало этого: в избранном предмете первые евангелисты оперируют общим и однородным материалом, касающимся одних моментов в жизни Господа Спасителя, и двигаются в одних хронологических рамках. Отсюда столь частые созвучия в предмете повествования и даже внешней литературной обработке его при незначительных уклонениях в содержании, совпадающем и в самых существенных пунктах, и весьма многих второстепенных подробностях чисто детального свойства. Это явление не укрылось от взора древних исследователей, и уже Евсевий в своих «канонах» старался придать этому вопросу математическую наглядность300. Распределив всю заключающуюся у синоптиков евангельскую материю на 562 (651) маленькие группы, он нашел, что всем трем общи 184 (185), из коих только 73 (74) имеются у Иоанна. При этом Матфей и Марк в 73-х (72) отделах сходятся между собою и в 23-х (25) с Иоанном; первый и третий евангелисты солидарны в 104 (104) пунктах, и в 22 (22) из них согласуется с ними четвертый; Марк встречается с Лукой в 14 (13) «дигезах»301. Исключительно свойственное каждому синоптику содержание302 выражается следующими цифрами: один Матфей имеет 74 (69) параграфа, из которых 12 (7) читаются в четвертом Евангелии; один Марк-20 (20); один Лука-93 (93), при 21 (21) сходных с Иоанном. Если взять принятое теперь количество стихов, то получим, что из 1072 Матфея лично ему свойственны лишь 330, на 677 стихов Марка оригинальных оказывается не более 67, при 1152 стихах Луки его безусловную собственность составляют лишь 541, что в сложении даст – на всю сумму в 2901 стих – около 938 стихов независимого содержания у всех синоптиков303. При таких условиях у Марка не оказывается почти ничего самобытного, особенности Матфея равняются 1/6, а Луки – 1/4 их писаний304.
Эти цифровые данные с полной ясностью показывают общность содержания синоптических Евангелий. Но при таком единстве евангельской материи самое распределение ее представляет не менее поразительное согласие в раздроблении на одинаковые рубрики и во взаимной связи их. В этом случае прежде всего бросается в глаза гармоническая постепенность в ходе евангельского повествования по однородному плану: жизнь Христа до выступления на общественное служение, начало последнего в связи с крещением и искушением, благовествование в Галилее и отправление в Иерусалим, торжественный вход и последние дни до взятия, осуждение, страдание, смерть и воскресение Господа. В таком порядке идет мысль всех первых трех евангелистов, которые иногда доходят до поразительного созвучия и в частных отделах, хотя это чаще встречается только у двух. Ср. Мф. 3, 1–Мф. 4, 17; Мк. 1, 2–15; Лк. 3, 1–Лк. 4, 15, где в одинаковой последовательности передаются одни и те же факты: проповедь Иоанна Предтечи, крещение Спасителя, искушение в пустыне и открытие галилейской деятельности; [в дальнейшем течении рассказа Мф. 4, 16–30 совпадает с Мк., тогда как Лк. 4, 16–30 предпосылает другой факт – историю призвания апостолов (5, 1–11); с Мф. 5, 1 Матфей излагает Нагорную беседу, не сохраненную в таком виде Марком и Лукой, которые в сходной аколуфическо305 преемственности передают затем (Мк. 1, 21–Мк. 3, 19; Лк. 4, 31–Лк. 6, 19) разные события галилейского периода и т. д.]306. Для краткости можно сказать, что Марк в первой части сходится с Лукой, а в последней – с Матфеем. Замечательно здесь еще то обстоятельство, что даже в том случае, когда один евангелист сообщает об известном факте в ином месте, он сохраняет ту же связь в повествовании, какая наблюдается и у двух других. Для примера укажем на чудо с расслабленным в Капернауме и призвание Матфея-Левия (Мф. 9, 1–17; Мк. 2, 1–22; Лк. 5, 17–39), срывание учениками колосьев и исцеление сухорукого (Мф. 12, 1–14; Мк. 2, 23–Мк. 3, 6; Лк. 6, 1–11) и т. п.307
Далее: сходство синоптических Евангелий оказывается часто в самом способе изложения, иногда выражающемся в близком совпадении по букве. Возьмем для образца Мф. 9, 5–6, Мк. 2, 9–10 и Лк. 5, 23–24, где сохранены слова Господа после и по поводу чудесного восстановления расслабленного. Вот подлинный текст Матфея по сравнению с другими синоптиками: Τί γάρ (deest308 у Мк. и Лк.) ἐστιν εὐκοπώτερον , εἰπεῖν (у Мк. adjung. τῷ παραλυτικῷ )· ἀφέωνταί σου (Лк. σοι ) αἱ ἁμαρτίαι (Лк. adjung. σου ) ἢ εἰπεῖν · ἔγειρε καὶ περιπάτει (Μκ . ὕπαγε 309); ἵνα δὲ εἰδῆτε , ὅτι ἐξουσίαν ἔχει ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου (Лк. ὅτι ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐξουσίαν ἔχει ) ἐπι τῆς γῆς ἀφιέναι ἁμαρτίας 310, τότε (deest у Μκ . и Лк.) λέγει (Лк. ε ἶπεν ) τῷ παραλυτικῷ (Лк. τῷ παραλελυμένῷ )· «ἐγερθεὶς ἆρον σοῦ τὴν κλίνην (Μκ . σοὶ λέγω , ἔγειρε , ἄρον τὸν κράββατόν σου ; Лк. σοὶ λέγω , ἔγειρε καὶ ἄρας τὸ κλινίδιόν σου ) καὶ ὕπαγε (Лк. πορεύου ) εἰς τὸν ο ἶκον σου ».
Кроме необычной формы ἀφέωνται , встречающейся почти во всех древних кодексах первых трех Евангелий (за исключением В и א , почему у Тишендорфа и Весткотт-Хорта ἀφίενται 311), следует обратить внимание и на то, что слова «говорит (сказал) расслабленному» у всех синоптиков помещаются в одном и том же месте312. И это не один случай, а таких фактов в синоптическом тексте весьма немало: ср. Мф 9, 15 Мк 2, 20 и Лк. 5, 35; Мф. 12, 4 Мк. 2, 26 и Лк. 6, 4; Мф 14, 15 Мк. 6, 36 и Лк. 9, 12313; Мф. 16, 13314 Мк. 14, 13 и Лк. 22, 10315; Мф. 16, 24 ss. Мк. 8, 34 ss. и Лк. 9, 23 ss.; Мф. 16,28 Мк. 9, 1 и Лк. 9, 27.
Часто такое явление текстуального согласия замечается у двух евангелистов: у Матфея с Марком или Лукой и у второго с третьим. Для первых двух ср., например, историю чудесного насыщения четырех тысяч, Мф. 15, 32 ss. Мк. 8, 1 ss.: Προσκαλεσάμενος τούς μαθητὰς αὐτοῦ ε ἶπεν (Μκ . λέγει αὐτοῖς )· σπλαγχνίζομαι ἐπὶ τὸν ὄχλον , ὅτι ἤδη ἡμέραι τρεῖς προσμένουσίν μοι καὶ οὐκ ἔχουσιν τί φάγωσιν ... Καὶ παραγγείλας (Μκ . καὶ παραγγέλει ) τῷ ὄχλ ῳ ἀναπεσεῖν ἐπὶ τὴν γῆν (Μκ . ἐπὶ τῆς γῆς ) καὶ λαβ ὼν (ἔλαβεν )316 τούς ἑπτὰ ἄρτους καὶ τούς ἱχθύος (deest у Μκ .) εὐχαριστήσας ἔκλασεν καὶ ἐδίδου τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ (deest), οἱ δὲ μαθηταὶ τοῖς ὄχλοις (Μκ . ἵνα παρατιθῶσιν καὶ παρέθηκαν τῷ ὄχλ ῳ). Καὶ ἔφαγον πάντες (deest у Μκ .) καὶ ἐχορτάσθησαν , καὶ τὸ περισσεῦον τῶν κλασμάτων ἦραν (Μκ . καὶ ἦραν περισσεύματα κλασμάτων ) ἑπτὰ σπυρίδας πλήρεις (deest у Μκ .).
Ср. еще Мф. 13, 4–23 Мк. 4, 4–20; Мф. 24, 32 Мк. 13, 28; Мф. 26, 47–55 Мк. 14, 43–48.
Для Матфея и Луки можно указать на просьбу некоего книжника и ответ ему Христа, Мф. 8, 19 Лк. 9, 57: Ἀκολουθήσω σοι ὅπου ἐὰν (Лк. ἂν ) ἀπέρχ ῃ. Καὶ λέγει (Лк. ε ἶπεν ) αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς · αἱ ἀλώπεκες φωλεούς ἔχουσιν καὶ τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ κατασκηνώσεις , ὁ δὲ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἔχει ποῦ τὴν κεφαλὴν κλίν ῃ.
Ср. еще Мф. 7, 5 Лк. 6, 42; Мф. 8, 9 Лк. 7, 8; Мф. 12, 43 Лк. 11, 24; Мф. 24, 50 Лк. 12, 46.
Для Марка и Луки хороший пример пунктуального согласия представляет беседа Христа с богатым юношей, Мк. 10, 17–25 Лк. 18, 18–25: Ἐπηρώτα (Лк. ἐπηρώτησεν ) αὐτόν · διδάσκαλε ἀγαθέ , τί ποιήσω , ἵνα (Лк. τί ποιήσας ) ζωὴν αἰώνιον κληρονομήσω ; ὁ δὲ Ἰησοῦς ε ἶπεν αὐτῷ (Лк. ε ἶπεν δὲ αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς )· τί με λέγεις ἀγαθόν ; οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ ε ἶς ὁ θεός . Τὰς ἐντολὰς ο ἶδας . Μὴ μοιχεύσ ῃς , μὴ φονεύσ ῃς , μὴ κλέψὴς , μὴ ψευδομαρτυρήσης , μὴ ἀποστερήσης (deest у Лк.), τίμα τὸν πατέρα σου καὶ τὴν μητέρα σου . Ὁ δὲ ε ἶπεν (ἔφη ) αὐτῷ (deest у Лк.)· διδάσκαλε (deest у Лк.), ταῦτα πάντα ἐφυλαξάμην (Лк. ἐφύλαξα ) ἐκ νεότητός μου . Ό δὲ Ἰησοῦς ἐμβλέψας αὐτῷ ἠγάπησεν αὐτὸν καὶ (Лк. ἀκούσας δὲ ὁ Ἰησοῦς ) ε ἶπεν αὐτῷ · Ἕν σοι (σε ) ὑστερεῖ (Лк. ἔτι ἕν σοι λείπει )· ὕπαγε (Лк. πάντα ) ὅσα ἔχεις πώλησον καὶ δὸς (Лк. διάδος ) τοῖς (deest у Лк.) πτωχοῖς , καὶ ἕξεις θησαυρὸν ἐν οὐρανω (Лк. οὐρανοῖς ), καὶ δεῦρο ἀκολούθει μοι ... ὁ Ἰησοῦς λέγει (Лк. ε ἶπεν )... πῶς δυσκόλως οἱ τὰ χρήματα ἔχοντες εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ἐισελεύσονται (Лк. εἰσπορεύονται )... εὐκοπώτερόν (Лк. adjung. γάρ ) ἐστιν κάμηλον διὰ τῆς (deest у Лк.) τρυμαλι ᾶς τῆς (deest у Лк.) ῥαφίδος διελθεῖν (Лк. διὰ τρήματος βελόνης εἰσελθεῖν ) ἢ πλούσιον εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ εἰσελθεῖν .
Ср. еще Мк. 14, 15 Лк. 22, 12 и др.
Такие вербально-текстуальные совпадения едва ли могут быть относимы на долю простого случая. Во-первых, они слишком многочисленны, чтобы позволительно было устранять их столь легковесным предположением. Мы сошлемся в этом вопросе на авторитет американского ученого А. Нортона, который пишет: «Бό льшая часть этого словесного согласия (между евангелистами) падает на передачу чьих-либо изречений, и в особенности изречений Иисуса. Так, в Матфеевом Евангелии пункты его совпадения с одним или обоими евангелистами простираются почти до шестой части его содержания, причем 7/8 приходится на изложение слов других и 1/8 на то, что не в строгом смысле можно назвать рассказом, где евангелист, говоря от собственного лица, не был стесняем в выборе выражений. Для Марка эта пропорция по отношению ко всему содержанию его Евангелия доходит до одной шестой, и из этого одна пятая встречается в повествованиях. У Луки менее таких вербальных совпадений с другими евангелистами. Места, в которых они имеются, составляют лишь около 1/10 части его Евангелия, и только незначительная часть этого – меньше 1/20 – находится в рассказах»317. Правда, подавляющая масса таких примеров падает на речи Господа и других лиц, но не нужно забывать, что и последние и сам Спаситель говорили преимущественно (если не исключительно) на тогдашнем еврейском, то есть арамейском языке, а это обстоятельство прямо лишает нас возможности находить в них лишь точную передачу говоренного в первоначальном виде. В самом деле, при переложении с еврейско-арамейского наречия евангелисты имели перед собой богатые сокровища языка греческого, и непонятно, почему они так часто из множества возможных слов и оборотов выбирают одни известные, когда с равным правом могли бы употребить и другие. Затем, в еврейско-арамейском языке господствуют только две формы- perfectum (קָטַל ) и imperfectum (יִקְטֹל )- для чего греческий представляет два будущих и три прошедших; не объяснимо простым воспроизведением нередкое сходство евангелистов в этом пункте, так как оно не было принудительно-неизбежным. В эсхатологической речи у всех синоптиков мы читаем: «οὐ μὴ παρέλθ ῃ ἡ γενεά » [не прейдет род] (Мф. 24, 34; Мк. 13, 30; Лк. 21, 32), «λόγοι μου οὐ μὴ παρέλθωσι » [слова Мои не прейдут] (Мф. 24, 35; Мк. 13, 31; Лк. 21, 33), где арамейская конструкция одинаково – и даже больше – допускала οὐ μὴ παρελεύσεται [не прейдет], οὐ μὴ παρέλθουσι 318 или παρελεύσονται [не прейдут]319. Как известно, к основному понятию грек постоянно привязывает массу второстепенных оттенков посредством наращения приставок σύν , μετά , ἐπί , παρά , κατά , εἰς , πρός и пр., между тем семит не знал ничего подобного и скорее был склонен выражать эти побочные моменты разными глаголами, например: יָצָא – выходить (herausgehen), צָלָה – восходить (hinaussteigen). Поэтому нельзя ссылаться на верность воспоминания и точность воспроизведения, если все три первых евангелиста говорят προσμένουσι [находятся при] и συμπνίγουσι [заглушают], когда с не меньшим удобством можно было избрать περιμένουσι , παραμένουσι , συμμένουσι , καταμένουσι , ἀποπνίγουσι , καταπνίγουσι , ἐπιπνίγουσι 320. Далее: восточные языки не имеют отглагольных прилагательных и, где они необходимы, довольствуются описательными формами, например status constructus (состояние сопряжения), как это видим в еврейском. Ясно, сколько вариантов представляли они при переводе на греческий, но и в этих случаях между синоптиками нередко замечается полное созвучие. Ветхозаветные цитаты часто приводятся весьма своеобразно, особенно у Матфея, – и тем не менее эта оригинальность не ограничивается только одним евангельским текстом. Так, первый евангелист вместо «ἰδού ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου , καὶ ἐπιβλέψεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου » [се, Я посылаю Ангела Моего, и он будет наблюдать путь пред лицем Моим] (Мал. 3, 1 по LXX) читает: «ἰδού ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου , ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου ἔμπροσθέν σου » [се, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою] (Мф. 11, 10); с тем же различием встречаются эти слова и у Марка (Мк. 1, 2)321. Равным образом Матфей (Мф. 4, 10) и Лука (Лк. 4, 8) передают Втор. 6, 13 как «προσκυνήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου » [Господу Богу твоему будешь поклоняться], вместо более соответствующего подлинному תִּירָא – «φοβηθήση » [будешь бояться] (ср. Ис. 40, 3–5 с Мф. 3, 3, Мк. 1, 3 и Лк. 3, 4; Ис. 29, 13 с Мф. 15, 8–9 и Мк. 7, 6–7). Необычные в выдержке из Исаии «τὰς τρίβους αὐτοῦ » [стези Его] (Ис. 40, 3) сохранены во всех синоптических текстах (Мф. 3, 3; Мк. 1, 3; Лк. 3, 4). Даже чрезвычайно редкостная, единственная в своем роде эолическая форма замечания служанки Петру: «καὶ σύ ἦσθα μετὰ Ἰησοῦ τοῦ Γαλιλαίου » [и ты был с Иисусом Галилеянином] – сохранена обоими первыми синоптическими Евангелиями (Мф. 26, 69; Мк. 14, 67: καὶ σύ μετὰ τοῦ Ναζαρηνοῦ ἦσθα τοῦ Ἰησοῦ [и ты был с Иисусом Назарянином]), хотя она, конечно, не принадлежит самому Спасителю322. Сюда же следует отнести случаи употребления новых слов, необычных грамматических форм, трудных сочетаний, например «ὀπίσω μοῦ ἐλθεῖν » [идти за Мной] (Мф. 16, 24; ср. 10, 38; Мк. 8, 34; Лк. 9, 23; ср. 14, 27), «ἐν γεννητοῖς γυναικῶν » [из рожденных женами] (Мф. 11, 11; Лк. 7, 28), «γεύσασθαι θανάτου » [вкусить смерти] (Мф. 16, 28; Мк. 9, 1; Лк. 9, 27), «οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος » [сыны чертога брачного] (Мф. 9, 15; Мк. 2, 19; Лк. 5, 34), «διαβλέψεις » [увидишь] (Мф. 7, 5; Лк. 6, 42), «ἀπαρθ ῇ» [отнимется] – о женихе (Мф. 9, 15; Мк. 2, 20; Лк. 5, 35), «συλλαβεῖν » [взять] (Мф. 26, 55; Мк. 14, 48), «συνθλαβθήσεται ... λικμήσει » [разобьется... раздавит] (Мф. 21, 44; Лк. 20, 18), «κατέκλασεν » [преломил] (Мк. 6, 41; Лк. 9, 16), «εἰ δὲ μή (γε )» [а иначе] – в речи о запрещении новое вино вливать в старые мехи (Мф. 9, 17; Мк. 2, 22; Лк. 5, 37), двойное приращение: «ἀπεκατεστάθη » [снова стал] (Мф. 12, 13; Мк. 3, 5; Лк. 6, 10), «δυσκόλως » [трудно] (Мф. 19, 23; Мк. 10, 23; Лк. 18, 24), «τὸ πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ » [крыло храма] (Мф. 4, 5; Лк. 4, 9), «ἐπιούσιος » [насущный] (Мф. 6, 11; Лк. 11, 3), «κολοβόω » [сокращать] (Мф. 24, 22; Мк. 13, 20), «ἀνάγαιον » [горница] (Мк. 14, 15; Лк. 22, 12) и пр.
Предшествующие соображения дают основание для следующих выводов:
1. Все три первых Евангелия из всего богатого содержания жизни и учения Господа Спасителя избирают только один отдел галилейского Его служения, проходя почти полным молчанием деятельность в Иерусалиме и Иудее вообще, давшую главный материал ап. Иоанну Богослову.
2. Порядок в размещении событий в существенном один и тот же, а изложение их иногда поразительно сходно по букве даже там, где этого всего менее можно было бы ожидать, например в оригинальной композиции ветхозаветных цитат, своеобразной конструкции и т. д.
Выходит, таким образом, что Матфей, Марк и Лука смотрят как бы вместе, через единую оптическую среду, и, естественно, видят перед собой одну картину. В этом случае реальный образ терпит троякое преломление, но, оставаясь de facto нераздельным, воспроизводится со значительным сходством во всех трех копиях, которые и дают нашему глазу возможность совместно обозревать всё явление, как оно было в действительности, с трех точек зрения. Три первых Евангелия – это, если позволительно так выразиться, три стекла стереоскопа, собирающие перед нашим взором разрозненные лучи в одно целостное изображение. Поэтому-то они и получили со времен Грисбаха название синоптиков – συνοπτικὰ εὐαγγέλια [синоптические Евангелия], каковое Неандер ввел во всеобщее употребление.
Но, если мы знаем из свидетельства Иоанна, что подлинная картина жизни Христа была гораздо шире синоптической, почему же, спрашивается, наблюдению синоптиков подпала только небольшая часть ее? Какая посторонняя рука приподняла перед ними завесу исторической перспективы с таким ограниченным горизонтом или какая внешняя причина настолько сузила их кругозор? Затем: если священные писатели действовали не механически, то чем объяснить, что они с такой строгостью наблюдают одинаковую аколуфическую преемственность отдельных моментов, а речь их столь часто достигает полного созвучия даже в тех местах, где она оказывается совершенной какофонией для тонкого эллинского слуха, всегда ожидающего здесь дисгармонии?323
Теперь нужно разумно объяснить указанное выше единство предмета синоптического повествования и особенности его внешней обработки.
Опыты решения синоптической проблемы
При сравнении первых трех Евангелий с четвертым мы видим два типа евангельских сказаний – и первый представляется столь же своеобразно-оригинальным, как и второй. Отсюда ближайший переход к предположению, что Матфей, Марк и Лука имели перед собой один общий схематический очерк евангельских событий и руководствовались им в качестве обязательной, нормы, отчасти только дополняя и изменяя его; потому и их писания оказались близко совпадающими между собой. Так естественно в синоптической проблеме родилась гипотеза первоевангелия (Urevangelium). Но если первые три Евангелия произошли не позднее конца первого века, а проповедь христианская первоначально велась устно, то, по-видимому, это Urevangelium не могло быть письменным. Отсюда
Гипотеза устного первоевангелия
Эту мысль в такой форме прежде других высказал в 1797 г. Хердер324 и подробно развил Гизелер325, а потом она нашла своеобразное применение в Тюбингенской школе – в смысле тенденциозности евангельских записей – и у Штрауса, который объяснял происхождение самой материи их из мифического творчества первенствующих христиан. Гизелер полагает, что в Иерусалиме среди учеников Господа постепенно развился из взаимного обмена воспоминаниями и впечатлениями определенный способ евангельского повествования, на арамейском языке, долженствовавший служить образцом для проповедников христианского учения и предохранять их от уклонений и извращений. Он обнимал только общественную деятельность Господа в Галилее, но не все его части отличались одинаковой устойчивостью в составе целого: вследствие этого некоторые из них отлились в чисто стереотипную форму, не допускавшую изменений, другие же открывали возможность для различных модификаций и свободных комбинаций с привнесением нового материала. Этот первоначальный тип в своеобразной форме был переведен на греческий язык св. Павлом во время миссионерских путешествий, а позднее и самими апостолами-самовидцами, когда они оставляли Палестину. Во второй редакции его ближе удержали Марк и наш Матфей, хотя первый более удаляется от него, так как рассчитывает на читателей, живущих вне святой земли, и приноравливается к их потребностям; Павлова обработка вернее сохранилась у Луки, особенности которого в ряду других синоптиков Гизелер доводит до исключительной остроты, почти в духе позднейшей скептически-тенденциозной критики. Написанные по частным побуждениям, эти Евангелия не имели сначала широкого распространения, и только сщмч. Поликарп Смирнский ввел их в общее употребление в целях противодействия еретикам и предохранения паствы от их пагубного влияния.
Эта гипотеза тотчас по своем появлении снискала себе большое сочувствие, но скоро обнаружились в ней и две опасные стороны, которые при одностороннем раскрытии выразились в двух крайних направлениях, что значительно поколебало авторитет теории: α ) Прежде всего, Гизелер делал слишком сильный акцент на совершенной особенности своего первоевангелия, полном его своеобразии, а это скоро открыло место вопросу об отношении и достоинстве его сравнительно с текстом Иоанна. Возбужденный по этому предмету спо326 скоро был решен в пользу четвертого евангелиста, в результате чего традиция была признана недостаточной для объяснения происхождения наших синоптиков, оказавшихся позднейшей переработкой некоторых утраченных апостольских первозаписей. β ) Но если так, то с какой целью и по каким побуждениям велась эта переработка? Уже Гизелер, чтобы защитить свою точку зрения, принужден был преувеличенно выдвигать на вид чисто павлинистический характер третьего Евангелия – и это послужило толчком к новому направлению в решении синоптической проблемы в том смысле, что первые три наши Евангелия отражают разные направления в первохристианской Церкви. Такое толкование систематически сформулировано Тюбингенской школой. В существенном она решительно отвергала историческую достоверность евангельского предания, откуда неизбежно возникал вопрос о происхождении апостольской традиции со столь богатыми и чудесными воззрениями327. Уже Бруно Бауэр высказал мысль, что нечто в евангельских повествованиях носит мифический отпечаток, и потом большую часть их свел к творческо-мифической фантазии первоевангелиста328. Это положение стало исходным пунктом для Д. Штрауса, который утвержал, что всё содержание Евангелий должно быть исключительно мифологическим, создавшимся в постепенном таинственном процессе сагального восхваления и превозношения жизни и дел одного еврейского раввина, пока темное сказание не достигло прочности и не было закреплено в письмени.
Исторический ход развития теории устного первоевангелия показывает, что ее состоятельность зависит от удовлетворительного ответа на два вопроса: как первоевангелие образовалось и достаточно ли оно для объяснения особенностей теперешних синоптических Евангелий.
Обратимся сначала к первому пункту, который находит двоякое решение у православно-католических и ортодоксально-протестантских богословов. По мнению первых, когда апостолы после Вознесения пребывали в Иерусалиме, исключительным предметом их воспоминаний и бесед были жизнь, дела и учение Спасителя. Посредством взаимного обмена мыслями и сведениями достигались точность и всесторонность воспроизведения событий, ибо каждый помогал другому и все вместе не упустили ни одной мелкой черты. Затем естественно возникла потребность сообщить это содержание сотрудникам по проповеди евангельской, а самая понятная предосторожность побуждала сузить его объем, ограничив лишь тем, что особенно ясно выражало мессианское достоинство Господа Христа, и придать всему твердую и устойчивую форму для предотвращения искажений. Так образовался сам собой-tacito consensu [по молчаливому согласию]-определенный тип евангельской истории (stabilis narrandi typus), обнимающий общие трем первым Евангелиям отрывки329. Наряду с этим, некоторые другие рассказы – ввиду их меньшей важности – не получили стереотипной неподвижности и предлагались неофитам в более свободной речи, причем слова Господа не соединялись столь прочно с историческими обстоятельствами. Этот более подвижный состав евангельского повествования составляет материю тех отделов, в которых сходятся только два синоптика. Наконец, были и еще эпизоды, вспоминавшиеся лишь спорадически и случайно; они не нашли поэтому широкого распространения и были достоянием частных кружков. Этим легко объясняется, почему евангелисты иногда совершенно расходятся между собой: в этих случаях мы имеем фрагменты последнего свойства: у Матфея – из личных сведений, у Марка и Луки – из ἀπομνημονεύματα [памятных записей] св. апостолов Петра и Павла.
Существенная часть первоевангелия сначала была, конечно, на языке арамейском, а потом переложена апостолами на греческий. Но в первом и во втором виде она тщательно заучивалась наизусть, пока не врезывалась до неизгладимости в сердце благовестников330.
Как видим отсюда, эта гипотеза настойчиво утверждает тесную связь синоптического содержания с апостольскими воспоминаниями – и в этом ее сильная сторона, поскольку несомненно, что наши Евангелия, передавая действительные события, могли узнать о них только от очевидцев. Неоспоримо, что в конце концов корень и источник евангельских сказаний лежит в устном предании, которое долго было единственным средством благовествования о Христе. Но для всех правомыслящих это есть само собой разумеющийся факт, и сущность нашего вопроса заключается не в этом, а в том, как объяснить однообразный вид евангельского повествования синоптиков. Что в целом своем составе апостолы в возможной подробности знали о жизни Господа, – это также не подлежит ни малейшему подозрению, но нам требуется понять, почему из обширного запаса своих сведений они благоволили избрать только период галилейского служения и последние дни Спасителя. Их целью, – говорят нам, – было увековечить касательно своего божественного Учителя то, что наиболее рельефно отпечатлевало Его мессианское достоинство. Так; но тогда, значит, в Иудее Христос мало или совсем не свидетельствовал о Своем мессианстве, между тем Иоанн Богослов неотразимо удостоверяет нас, что именно здесь-тο особенно громко звучал Его мессианский голос и особенно ярко раскрывалась Его спасительная миссия для искупления всего человечества. Поэтому теория в своем последовательном применении неизбежно вынуждается отвергнуть подлинность четвертого Евангелия, что и не затруднились высказать некоторые слишком решительные критики (Bretschneider, Lützelberger, Zeller, Schwegler). Но ясно, однако же, что это есть спасение гипотезы с пожертвованием фактами, тогда как по разумному смыслу нужно совсем противное – оставить мерку, не подходящую к делу, и подыскать новую. Во всяком случае отмеченное нами обстоятельство должно убеждать в узости и исключительности предложенного толкования, а вместе с тем и в его полной непригодности для данного явления.
Нисколько не изменяет дела и то наблюдение, что, судя по Деяниям и посланиям апостольским, кульминационными пунктами спасительного служения Господа первохристианская Церковь считала Его страдание и воскресение, как конечный результат всего предшествующего периода. Поэтому, рассматриваемый в свете своего завершения, последний изображается в общих чертах – со стороны своего предуготовительного значения, без хронологической последовательности по годам или великим праздникам331. В общем это мнение, конечно, справедливо- только оно не решает нашего вопроса. Согласно ему нужно бы было ожидать, что последние страницы евангельской истории будут изложены одним пером, а на раннейших заметнее скажутся индивидуальные особенности их писателей, как и всегда многие сходятся насчет следствия, но разноречат относительно посылок, одинаково признают действие, расходясь в определении причин. У синоптиков мы видим совершенно противное: они звучат полным согласием в изображении галилейского служения и впадают в дисгармонию, когда приближаются к страданиям и воскресению Спасителя. Притом несомненно, что Иоанн Богослов тверже и энергичнее проводит идею агнца Божия, и его редакция скорее других должна бы иметь параллели, чего опять же нет.
Еще менее удовлетворительны ссылки на то, что в своей катехизации апостолы приспособлялись к нуждам и уровню развития неофитов и питали их млеком, а не твердой пищей332. Допускаем, что Евангелие Иоанново труднее синоптических; верно и то, что рассказ удобнее воспринимается и легче усвояется, – всё это в порядке вещей. Но почему же нельзя было передать Иерусалимские путешествия Христа проще, в общедоступной форме, вместо того чтобы их совсем замалчивать? Почему потребность новообращенных вызвала такое единообразие? Ведь люди не шаблон; эта подвижная масса, где столько стремлений, желаний, типов, сколько голов и умов, скорее бы вызвала бесконечные вариации и аккомодации благовествования, чуждые стереотипной устойчивости форм и содержания. И мы знаем это из примера ап. Павла, который «всем поработил себя, дабы больше приобресть. Для иудея он был как иудей, чтобы приобрести иудеев, для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона, чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (см. 1Кор. 9, 19–22).
Итак: специальное содержание синоптиков в его отношении к Иоаннову не поддается разумению сторонников Гизелера. Но согласимся на время, что предполагаемый ими синоптический X действительно получил определенную формулу. Спрашивается теперь: какими мотивами руководились апостолы при этой работе, что побуждало их стремиться к этому? «Желание предохранить евангельскую истину от извращения при устной передаче ее людьми, не принадлежавшими к лику двенадцати», – отвечает нам гипотеза. Но разве то, что мы находим у Богослова, менее заслуживало такой заботливости и было не столь важно для просвещения мира? Нет, ибо он сам свидетельствует, что его писание необходимо для жизни вечной (Ин. 20, 31), и потому, конечно, он не замедлил бы внести свою долю воспоминаний в общую сокровищницу первоапостольского предания, поскольку Иоанн был столпом первенствующей церкви, наравне с Иаковом и Кифой (Гал. 2, 9). Допустим, однако же, что как-нибудь возлюбленный ученик Спасителя был устранен от составления мнимого первоевангелия и всё оно ограничивалось лишь рамками синоптического повествования, – и тогда непонятно, почему апостолы для достижения своей цели не обратились к более верному средству, письму, к чему они всё-таки должны были прибегнуть после. Мы признаем, что весь цикл синоптических сказаний не непрепобедим для способности человеческого воспоминания, и нам известно, что раввины доходили в этом отношении до феноменальных результатов и изумительной виртуозности. Не будем отрицать и других фактов этого свойства: например, Петр, по сообщению Климентин, затверживал слова Господа каждую ноч333; Поликарп Смирнский рассказывал слышанное от самовидцев «согласно Писанию» (σύμφωνα ταῖς γραφαῖς )334; паралитик Сервул по одному слуху приобрел значительные сведения по Священному Писанию335; египетский монах audiendo memoriter tenuisse [услышав, удержал в памяти]336. Хотя все эти факты далеко не убедительны, а многие совсем не идут к делу337, но пусть будет так. Если память христиан представляла достаточное ручательство за сохранение евангельской истины в ее чистоте и неповрежденности, то почему же апостольская письменность началась так рано? Почему Матфей взялся за перо в то время, когда было еще много лиц, способных заранее прочитать ему всё его Евангелие почти с буквальной пунктуальностью?
Наконец, непонятный по своему происхождению первоначальный тип евангельской истории оказался и практически бесполезным, ибо нигде не видно употребления его с предполагаемой целью. Позднее других призванный к делу апостольского служения, ап. Павел более прочих потрудился на миссионерском поприще. Естественно было бы ожидать, что прежний гонитель Церкви Божией (Гал. 1, 13; 1Кор. 15, 9), недоверчиво встреченный своими новыми братьями, первее всего позаботился о приобретении благоволения и расположения последних самым тщательным изучением христианского катехизиса. И это было ему не трудно, потому что он некогда преуспевал в иудействе более многих сверстников в своем роде (Гал. 1, 14). Между тем он получил бы тогда твердую опору для своей проповеди и дал бы апостолам верную гарантию своего правомыслия338. На деле оказывается противное. Павел категорически и с намеренным ударением заявляет, что его Евангелие не человеческое (Гал. 1, 11, 12; ср. Рим. 15, 20; 1Кор. 9, 14; 2Кор. 9, 14339), что он не советовался с плотию и кровию и не ходил в Иерусалим к самовидцам Христа Спасителя, а был там спустя три года (по обращении), но и тогда пробыл всего пятнадцать дней и, кроме Петра, видел лишь Иакова, брата Господня (Гал. 1, 16–19). Уже только через четырнадцать лет он предложил знаменитейшим свое благовествование для исследования: не напрасно ли он подвизается? – и получил апробацию и общение от почитаемых столпами (Гал. 2, 1–2, 6, 9). Почему же первоевангелием наименее всего пользовался тот, кто – по теории – особенно в нем нуждался? Ответ может быть только один – что такового не было или оно имело другую цель, не угаданную гипотезой. Замечательно при этом, что там, где апостол языков усматривает центральный пункт христианского учения, его отличие от синоптиков особенно важно. Сущность и значение христианской проповеди он ставил в связь и зависимость от факта воскресения (1Кор. 15, 13–15, 17) -и однако же, в удостоверение его, ссылается на явления Господа Кифе, пятистам братии и Иакову (1Кор. 15, 5–7), о чем синоптики почти неупоминают. Равным образом и установительные слова Христа на Тайной вечери, как они передаются в 1Кор. 11, 23–25, не находят полного согласия с известиями первых трех евангелистов (Мф. 26, 26–28; Мк. 14, 22–24), хотя и приближаются к редакции Луки (Лк. 22, 19–20). Не следует забывать и того, что последний теснее других был связан с Павлом и его писание наиболее «оригинально» и весьма далеко уклоняется от синоптической схемы по плану и содержанию. Опять мы отсюда убеждаемся, что поручитель Луки не знал предполагаемого евангельского прототипа, иначе он в возможной полноте отразился бы в истолковании его спутника. Но если это имеет место по отношению к апостолу языков, то и вообще существование выработанной евангельской истории делается прямо невероятным, а по тому самому и вся гипотеза теряет под собой почву. Она справедлива лишь в том, что указывает надлежащий источник синоптических сказаний, но совершенно беспомощна раскрыть его своеобразную форму, потому что не представляет ни достаточных мотивов, ни оправдательной цели для выработки определенного апостольского первоевангелия.
Но если так, если в области возможных побуждений и специальных намерений не находится причины для закрепления евангельской материи в синоптические рамки, то не лежит ли она вне этой сферы – там, где действует творчество, чуждое телеологической узости тенденциозных стремлений чистой воли и ограниченного индивидуального разума? Такой именно исход сама собой подсказывала история западной новозаветной критики, и Штраус внял ее голосу, резко устранив всякую сознательность в процессе образования евангельской материи и заменив известных «несколько» его агентов неограниченной массой христианского братства. Так получилась теория мифа, усиливающаяся подвести наши Евангелия под один уровень с народными сагами эпически-героического характера. В чем же сущность этого воззрения по нашему частному вопросу? В строгом и точном смысле миф есть создание факта ради и на основании идеи – когда, например, данное религиозное общество желает осветить для себя начальные и исходные моменты status praesens [нынешнего состояния], а соответствующих оправданий нет ни в традиции, ни в письменных летописях. Естественно, что для сего религиозное сознание наполняет бездонную пустоту лишь тем, что отвечает народившейся потребности и единственно может считаться действительно существовавшим. Так господетвующие понятия эпохи воплощаются в события, и эти последние – вследствие согласия с теми – получают значение несомненно действительных. Напротив, сага не отличается таким творчеством и всегда предполагает истинное происшествие, непосредственный смысл коего утратился или оказался уже низким и недостаточным для более высокого и развитого воззрения. Не понимая прошлого, настоящее оказывает на него насильственное воздействие и преобразует соответственно утвердившимся новым взглядам340. Подобно тому и в наших Евангелиях к категории мифического относятся все рассказы о Христе, где мы видим отражение определенной идеи, а не воспроизведение факта. В тех случаях, когда фактический материал дает себя знать с большей силой, но излагается крайне спутанно, с ясными следами искажений и прикрас стоустной молвы, – здесь мы имеем дело, очевидно, с продуктами сагальными341. Таким образом, необходимое условие мифически-сагального процесса- наличность какой-нибудь глубокой идеи, прямо измышляющей нужную ей действительность или претворяющей ее по своему вкусу, а специфическую особенность этого процесса – по авторитету Отфрида Мюллера342 – составляют «необходимость и бессознательность» (Notwendigkeit und Unbewusstsein) творческой продуктивности343. Касательно евангельской истории эти мотивы лежали в особой напряженности и всеобщности мессианских ожиданий перед временем пришествия Христа344, – и нужен был только повод, чтобы они отлились в форму исторического рассказа о Мессии Израилевом. Этот импульс и был дан явлением и учением «гениального» равви345 Иисуса, к которому и было привязано то, чего желала мысль тогдашнего еврейства, перенесшего живое для его сознания предсталение об Избавителе на живое лицо. Переход от идеального к реальному в сознании восторженных последователей Господа, одушевленных мессианскими верованиями, был самым естественным и совершился незаметно. Поэтому и связь получилась столь прочная, что ни у кого из учеников не могло быть и сомнения в полной объективности того, что на самом деле было простым воображением.
Всё решение зависит теперь от того, была ли в начале нашей эры неустранимая принудительность к созданию Мессии и насколько необходимо она должна была заявить себя по отношению к Спасителю. Первое, конечно, неоспоримо, как показывает хотя бы вопрос Иоанну Крестителю (Ин. 1, 20, 24), но из самих Евангелий ясно, что тогдашние евреи и апостолы считали необходимым предварение Избавителя Илией (Мф. 17, 10; Мк. 9, 11). А иудей Трифон даже говорил Иустину: Χριστὸς δὲ , εἰ καὶ γεγένηται καὶ ἔστι που , ἄγνωστός ἐστι καὶ οὐδὲ αὐτός πω ἑαυτὸν ἐπίσταται οὐδὲ ἔχει δύναμίν τινα , μέχρις ἃν ἐλθ ὼν Ἠλίας χρίσ ῃ αὐτὸν καὶ φανερὸν π ᾶσι ποιήσ ῃ [Христос же, если Он родился и находится где-нибудь, остается неведом другим, и Сам еще не знает Себя, и не имеет никакой силы до тех пор, пока не придет Илия и не помажет Его и не сделает Его явным для всех]346. Поэтому и мифологический процесс должен был начаться с признания кого-либо Фесвитянином, между тем явившийся в духе и силе его Предтеча был отвергнут, – и сами апостолы только уже после, по прямому указанию Господа (Мф. 17, 13; ср. Мф. 11, 14), возвысились до истинного понимания его личности. Таково же именно было общее воззрение на Иисуса (Мф. 16, 14; Лк. 9, 8 и др.), а потому является совершенно невероятным, чтобы не признанный даже за одного из пророков стал неожиданно почитаться самим Мессией. Но допустим, что по какой-то неведомой причине простой раввин приобрел столь высокое значение в глазах некоторых иудеев, окруживших его ореолом мессианского величия и изукрасивших его жизненную прозу всеми цветами своих пылких мечтаний. В этом случае процесс должен был действовать с неумолимой последовательностью в духе стремлений народа, а нам известно, что заветным его идеалом был Мессия политический, царь и владыка, хотяй избавити Израиля (Лк. 24, 21). На деле вышло как раз противное, ибо Христос всего настойчивее отвергал такое воззрение и всегда выдвигал на вид идею Спасителя страждущего и уничиженного, мирно уживающегося со всяким кесарем. Да и вообще жизнь Господа во многом не отвечала духу и настроению времени. «Он – царской крови и потомок Давида, но Его род в упадке; Он родился в Вифлееме, но считается Назаретянином; Он говорит, как не говаривал ни один учитель, но не имеет диплома ни одной школы; Он умножает знамения Своего могущества, но не таких требуют иудеи; Он исцеляет, но часто это бывает в субботу; Он называет Себя Мессией, но отвергает земную роль, навязываемую книжниками; Он с возрастающей силой настаивает на Своем сыновстве, приравнивая Себя к Богу, но это особенно оскорбляет религиозных вождей и служит для них величайшим соблазном; Он основывает царство Божие и провозглашает закон, но это царство и этот закон – конец могущества иудеев и их закона»347. Представители тогдашнего еврейства «усвояли Мессии все привилегии: всемирный суд, спасение, возрождение мира, утверждение царства Божия, победу над всеми врагами, седение одесную Бога, приобщение Его силе и славе; но они упорно отвергали Его Божество». Поэтому и Спаситель, именуя Себя Сыном Божиим, возмущал их и восстановлял против Себя всю ненависть их религиозных верований348. Едва ли тут есть какие-либо пункты притяжения между историческим Христом и религиозными элементами той эпохи. Вместо взаимного сродства господствует глубокое и непримиримое противоречие.
Справедливо будет констатировать, что не видно ни того, почему к Искупителю стали прилагаться мессианские предикаты с необычайной для ожесточенных евреев щедростью, ни того, почему Его образ оказался отрицанием своей призводящей причины. Если же так, то ясно без слов, как мало мы можем рассчитывать на теорию мифа при разрешении синоптической проблемы. Штраус говорит, что в большей своей части мифологическое содержание наших Евангелий не принадлежит первому христианскому веку, но первоосновой его был ветхозаветный миф, как он развивался со времени и после плена вавилонского349. Значит, ожидавшийся Мессия должен был представлять целостное осуществление всех древних пророчеств. Таким, конечно, и был Христос по сознанию евангелистов, но замечательно, что в этом-то пункте, где неизбежно предполагается согласие между синоптиками, и господствует наибольшее различие. В собственном и строгом смысле один Матфей удовлетворяет этому требованию, но стóит только сравнить его труд с писаниями Марка и Луки, хотя бы по количеству ветхозаветных цитат и параллелей, чтобы убедиться, насколько он далек от своих литературных собратьев в этом отношении и насколько велико его отличие от них на место нужной солидарности. Поэтому со своей точки зрения Штраус не в состоянии понять и объяснить характер наших первых трех Евангелий и должен сказать «nescio» [я не знаю], а это равняется исповеди в собственной немощности – или греховности, если слабость и невежество всё-таки провозглашаются силой и всеведением.
Из сказанного выше вытекает то заключение, что ни сторонники Гизелера, ни продуктивный тюбингенский мифологист не раскрыли нам даже и с приблизительной удовлетворительностью единства синоптической материи. Теперь, чтобы сделать дальнейший шаг в нашем вопросе, мы должны принять это как факт – непонятный, но действительный. Уступим и это, признав, что непостижимым способом до начала евангельской письменности образовалось устное первоевангелие. Объясняется ли отсюда характер наших синоптиков? В них, наряду с поразительным совпадением в целом и частностях, мы встречаем и не менее важные уклонения и в подробностях, и в самых существенных пунктах. Очевидно, что невозможно допустить прямого переложения первоапостольского типа евангельской истории, – особенно если он получил такую прочность, что греческий Матфей был не переводом, а просто заменой арамейского и, сделанный независимо от последнего, оказался всецело совпадающим с ним, как утверждает Весткотт350. Ясно, что бытие такого выработанного образца далеко не раскрывает синоптического явления во всей его объективной загадочности. Поэтому думают, что с течением времени и в разных местах он видоизменялся и варьировался, раздроблялся на несколько разновидностей, из коих три сохранены нам Матфеем, Марком и Лукой. Но, во-первых, Гизелерова гипотеза здесь уже противоречит сама себе, так как, согласно ей, с той именно целью и составлено было Ur-Evangelium [первоевангелие], чтобы предотвратить всякие изменения; затем: подобное толкование в существе дела есть лишь констатирование феномена сходства и различия синоптических повествований, как это и сделал англичанин доктор Эдвин Эббот, говоря, что следует предположить «троякую традицию» (triple tradition): одну для всех Евангелий вместе, другую – для двух в трех формах (для Мф.-Мк., для Мф.-Лк., для Мк.-Лк.), и третью – для каждого в отдельности351.
Неоспоримо, что существовало предание о жизни и деятельности Господа Спасителя с общим, но не везде одинаковым по полноте и деталям содержанием; однако же сам по себе этот факт не решает синоптической проблемы, для чего требуется особое разъяснение, какого гипотеза не дает. Ввиду таких затруднений защитники рассматриваемого воззрения неожиданно и в ущерб единству и последовательности системы переносят центр тяжести с материи на писателей, делая их повинными в происхождении разностей. Это было бы вполне справедливо, если бы вопрос шел только о литературных отличиях и не касался существа евангельской проповеди, но в том и вся беда, что и здесь уклонения не менее значительны, чем и в чисто личных стилистических подробностях, равно как и наоборот: в последних мы находим иногда столь же поразительные совпадения, что и в изложении событий и речей. Очевидно, простой авторской оригинальности слишком мало, и она с равным правом может вести к мысли о едином письменном изображении Господа со всеми приемами наших синоптиков, чего гипотеза не допускает. Да наконец: почему же троякое преломление общей первоапостольской истории в умах трех евангелистов вызвало эти различия? Не потому ли, что они неодинаково ее усвоили? Тогда для Гизелера будет непостижимо самое ее появление: если она допускала столь несходное восприятие – значит, нет и raison dʼêtre [причины] для ее возникновения. Остается еще один исход: принять, что, по своим соображениям, сами редакторы намеренно воспроизвели неточно первоначальный евангельский тип. Так именно и поступают последователи Гизелера, сводя всё на особые цели и своеобразный план наших Евангелий. Умеренные из них (J. Н. A. Ebrard, и за ним архим. еп. Михайл352, Н. Троицкий353, Comely, Westcott) указывают, что каждый старался удовлетворить частным потребностям читателей и потому из многого выбирал то, что подходило к его задаче, и дополнял своими воспоминаниями и впечатлениями. Последнее, конечно, не должно идти в счет, и весь вопрос состоит в том, чтобы из общего «неизвестного» вывести все отличия. Но возможно ли это? Здесь мы опять встречаем затруднение, не устранимое с гизелеровской точки зрения. Несомненно, например, что для Луки было важно указать генетическую связь Христа с Адамом-праотцем и Богом, Творцом всех людей, но разве родословие Матфея исключало продолжение его к началу времен без изменения приведенных им членов? Разве не видим мы, что главнейшие его звенья – Давид и Авраам – удерживаются и третьим евангелистом? Ясно, что для него не было неотразимой неизбежности вставлять новые кольца в преемственную цепь предков Спасителя. Воскресение Господа есть средоточный и опорный пункт христианской веры – почему же в изложении его мы находим так много разногласий? Почему, вообще, писатели столь деспотически относятся к своему первоисточнику, когда все они желали напечатлеть в сердцах читателей единый образ Бога-Искупителя, какой авторизован сонмом апостолов в качестве обязательной нормы? Нет, простое понятие частных целей не оправдывает такого поведения, если не преувеличивать его до степени исключительности, если не допустить, что они резко расходились между собой и своей энергией оказывали подавляющее насильственное воздействие на исторический материал. Тюбингенская школа не останавливается перед таким заключением и, влагая в факты чуждое им содержание, думает вывести наши Евангелия из борьбы направлений – иудейско-петринистического и универсально-павлинистического, примиренных между собой в высшем моменте. Но будем ли мы принимать или станем отрицать достоверность евангельской истории, во всяком случае по духу системы необходимо, чтобы в синоптических повествованиях эти противоположности были выражены ясно и объединяющая тенденция какого-нибудь из них звучала весьма сильно и ощутительно для обыкновенного слуха. На деле мы находим совсем не то – и три первых Евангелия, не зная никаких тенденциозных крайностей, дают нам одинаковое изображение Христа. Различия есть, но нет взаимного отрицания, а термин «примирение» собственно значит, что все они близко совпадают между собой и по мысли, и по содержанию, и по изложению. Баур и его продолжатели должны создать и создают новые Евангелия, – и одно это громко свидетельствует, что они говорят не о действительном явлении и что настоящие литературные документы шире их узкой мерки, пригодной только для прихотливых продуктов их необузданного воображения. Нужно поэтому увеличить ее размеры до желательного соответствия с наличными фактами, а это в конце концов равняется прямому слиянию с ортодоксальными гизелеровцами и крушению всей [Тюбингенской] теории. Такой шаг и сделал уже А. Гильгенфельд354 и тем самым обнаружил внутреннюю несостоятельность начал Тюбингенской школы и неизбежность ее саморазложения в применении к евангельским историческим памятникам. «После столь многих и необычайных трудов мы всё еще далеки от того, чтобы достигнуть хотя бы малейшего согласия даже по самым важнейшим пунктам синоптического вопроса», – эти слова Гильгенфельда могут служить прекрасной эпитафией для всех печальных построений экзегетической критики.
Положительный результат всех долголетних и усиленных попыток к раскрытию синоптической проблемы в рассмотренном направлении может быть сформулирован в следующих пунктах:
1. Тесное отношение наших первых трех Евангелий указывает на их общий первоисточник в целостном апостольском предании.
2. Так как единство этого первоисточника не может быть сведено к бессознательному творчеству мифологического процесса, то причина этого должна лежать только в его полной объективности, в адекватном соответствии историческому факту, как это и утвержали все экзегеты отеческого периода.
3. Но, вполне справедливое для целого состава евангельской истории, это признание еще недостаточно для объяснения формально-материального характера синоптиков, ибо остается непонятным, почему всё богатство первохристианской традиции при закреплении в письмени получило прочное ограничение периодом галилейского служения и выразилось в буквальных и неожиданных совпадениях всех редакций, к чему нимало не обязывало устное первоевангелие, о котором мы даже не знаем, как и зачем оно появилось355.
4. Сомнительное существование подобного прототипа не дает ключа к постижению синоптических различий, поскольку особые цели каждого писателя должны бы повести к большим разноречиям, вроде бауровско- тюбингенских, если бы они могли оправдывать произвольное распоряжение материалом. Коль скоро на деле этого нет, мы естественно склоняемся думать, что авторская свобода имела более сдерживающие преграды, чем какие представлял устный образец, и вынуждалась к большей внимательности к своему оригиналу. Значит, последний отличался совершенной устойчивостью и определенностью формы и содержания, а эти признаки может заключать в себе только письменное изложение евангельской истории. Так мы приходим к новой теории по синоптическому вопросу.
Теория письменного первоевангелия
Это мнение, отрывочно и мимоходом высказывавшееся уже с начала XVIII столетия, с полной решительностью было развито в самом конце его Эйхгорном, который по примеру Лессинга356 утверждал, что еще прежде смерти архидиакона Стефана в Церкви Иерусалимской для удовлетворения нужд катехизации было составлено краткое сообщение о евангельских событиях на арамейском языке. Эта первичная запись А вследствие частого и неточного копирования раздроблялась на несколько рецензий – В, С, D и т. д., – из коих каждый евангелист имел под руками только некоторые, сам перевел их на общедоступную греческую речь и обработал в одно целое. Так, Матфеево повествование возникло из А и D, Лука пользовался В и D, а Марк воспроизвел С, происшедшую из А и В357. В таком виде эта гипотеза не могла выдержать смелого и победоносного натиска Гуга, со всей неотразимостью выставившего сходство именно греческого синоптического текста, а потому- кроме четырех арамейских записей – Эйхгорн вынужден был допустить еще две греческие. При этом совпадения Евангелий объяснились единством оригинала, а разности – отличием его редакций и переводов и собственными прибавками писателей358. Раз дело было сведено на арифметику, с точки зрения вероятности ничто не препятствовало умножению этих неизвестных in infinitum [до бесконечности]. И вот англиканский епископ Герберт Марш к первичному арамейскому подлиннику – א 359 – присоединил еще арамейское собрание изречений (gnomologia) – ב – вместе с пятью исправленными и дополненными разновидностями и одно греческое издание первого ( א ן )360. Запутанность этих построений прямо била в глаза, а так как простота есть главнейший признак истины и истинности, то Грац обрезал слишком пышные ветви маршевского древа и ограничился лишь арамейским первоевангелием и его греческой версией: первым воспользовался Матфей, второю – вместе с греческой редакцией последнего [т. е. Евангелия Матфея] – Марк и Лука, причем все они были потом изменены и приведены к большему согласию361.
Главный недостаток изложенной гипотезы заключался в том, что в приложении к делу предполагаемый прототип совсем исчезал и, очевидно, был недостаточен для решения вопроса, если потребовалось привлечение столь многих первичных записей, совершенно его вытеснивших. В таком случае первоевангелие оказывалось прямо бесполезным; по этой причине уже Павлюс высказался, что реконструкцию наших Евангелий следует производить при помощи кратких рассказов – отрывочных «меморабилий»362. Работая в этом духе и под давлением подобной мысли, Шлейермахер допускал неограниченное количество арамейских и греческих фрагментарных заметок, в которых содержались то речи Господа, то одни чудеса, то – наконец – притчи363. Свое воззрение он старался оправдать тем утверждением, что свидетельство Папия Иерапольского будто бы не может относиться к нашим двум первым каноническим Евангелиям в их настоящем виде и отсылает их к праотцам – собранию речей (λόγια ) и беспорядочному перечню изречений Спасителя и фактов из Его жизни364. Этот тезис и лег в основу дальнейшего развития гипотезы письменного первоевангелия, которое найдено было в «логиях» Матфея, причем известие Папиево о Марке прямо было приложено к каноническому его Евангелию, занявшему в ряду наших синоптиков первое место. Тюбингенская школа воcпользовалась и этим результатом, измыслив запутанную генеалогию перво-второ-Матфеев, перво-второ-Марков и т. д. в бесконечность. Но и неутомимый противник Баура – Эвальд – склонялся к Маршу и допускал cледующие прецеденты для возникновения наших синоптиков: 1) Евангелие диакона Филиппа на арамейском языке, в историческом очерке изображавшее важнейшие моменты жизни Иисуса; 2) Матфеевы λόγια с краткими историческими введениями; 3) опирающийся на них и мало отличающийся от теперешнего Ur-Markus [перво-Марк], характеризуемый свежестью и живостью красок; 4) «книга высшей истории», также излагавшая наиболее знаменательные события, вроде искушения; 5, 6 и 7) три утраченных сочинения, из коих одно дышало внутренней теплотой и нежностью, другое было сухо и отрывочно, а третье посвящено годам детства Господа; 8) наш канонический Лука, просто совокупивший воедино все прежние материалы – за исключением Матфея; 9) канонический Марк – легкая переработка перво-Марка.
Мы видим теперь, что сторонники мнения о письменных источниках наших синоптиков разделяются на две фракции. Одни из них более или менее решительно признают, вслед за Эйхгорном, одну общую первичную запись, которая подвергалась многоразличным переработкам, прежде чем была закреплена в канонических памятниках. Но где предполагаемое мнимое первоевангелие и когда существовало? Эти вопросы не получают здесь удовлетворительного ответа. Можно, конечно, сказать, что вина этого в недостатке древних известий, однако это простое asylum ignorantiae [убежище неведения] с нагромождением гипотезы на гипотезу и потому не имеет права претендовать даже на слабую вероятность. Каноническое образование новозаветной письменности шло на глазах и в лоне самой Церкви, и она была не в состоянии забыть, что послужило источным началом ее священной литературы. Говорят, не было нужды в этом, когда синоптические повествования своим совершенством поглотили и устранили своего родоначальника и навсегда изгладили память о нем. Помимо того что тогда становится сомнительным самое бытие такой первозаписи – как чистейшая догадка, – непонятна причина, по которой синоптики оказали столь подавляющее влияние на общецерковное сознание. Оно могло ценить апостольский прототип ниже творений Матфея, Марка и Луки, но не было мотива, почему бы он должен был исчезнуть бесследно. Третий евангелист прямо выдвигает себя перед другими со стороны точности и хронологической связности, – и тем не менее его канонические предшественники постоянно занимали и продолжают занимать место наряду с ним. Вынуждаемые такой необходимостью, ученые стараются указать в прошлом некоторые темные намеки на прародителя теперешних синоптических сказаний в известии Папйя Иерапольского. В своем сочинении «Λογίων Κυριακῶν έξήγησις » ["Истолкование Господних изречений"] он свидетельствует: Ματθαῖος μὲν ο ὗν Ἑβραϊ᾿ δι διαλέκτω τὰ λόγια συνεγράψατο (συνετάξατο ) [Матфей записал (составил) изречения по-еврейски]365. Это замечание будто бы и указывает на первичный сборник одних только слов и речей Господа, отличный от нашего первого канонического Евангелия, где немало и исторических данных. Но несомненно прежде всего, что Евсевий, сохранивший до нас Папиевы фрагменты, разумел здесь исключительно нынешнего Матфея, и мы не имеем научных оснований не доверять ему, ибо он знал труд епископа Иерапольского в целом виде, а мы судим по жалким и темным фрагментам. И, к нашему счастью, авторитет «отца церковной истории» оправдывается с документальной неопровержимостью. Произведение Папия называлось «Λογίων Κυριακῶν ἐξήγησις »; при всём том оно содержало и рассказы (διηγήσεις ) исторического характера (ἱστορεῖ ), например о воскрешении умершего и о том, что Иуст-Варсава без вреда для себя выпил ядовитый напиток, а равно καὶ ἄλλα δὲ ὁ αὐτὸς συγγραφεύς ὡς ἐκ παραδόσεως ἀγράφου εἰς αὐτὸν ἥκοντα παρατέθειται , ξένας τέ τινας παραβολὰς τοῦ Σωτῆρος καὶ διδασκαλίας αὐτοῦ , καὶ τινα ἄλλα μυθικώτερα [он изложил и иное, которое дошло до него как бы из незаписанного предания, необычные притчи Спасителя и наставления Его и кое-что иное более сказочного характера]366. Значит, λόγια [изречения] ни в каком случае не исключали эпизодов исторически-повествовательного характера и всего скорее равняются τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα [сказанному и содеянному Христом], как обозначает Папий содержание Евангелия Марка367, – только с преобладанием дидактически- учительного материала, указываемого и иерапольским истолкователем368 и Евсевием369 термином λόγος [слово]. При таком понимании Папиево показание будет общей и в главном верной характеристикой нашего Матфеева Евангелия, первоначально составленного на «еврейском» языке370. Если же так, то от него именно и нужно отправляться при решении синоптической проблемы. Действуя в этом направлении, другие ученые не хотят оставаться при нынешних наличных данных и отыскивают его оригинал в εὐαγγέλιον καθ ᾿ Ἑβραίους [Евангелии евреев]. Этот памятник также дошел до нас в немногих извлечениях, и подлинный его текст никто не в силах восстановить даже приблизительно. Здесь опять перед нами бесконечные споры и противоречия, а следовательно, нет твердой опоры для воссоздания синоптической конструкции. Если мы примем наиболее правдоподобное и согласимся, что оно [Евангелие евреев. -Ред.] сколок еврейского Матфея371, – и тогда получим в результате то заключение, что наше первое Евангелие греческое возникло из него, а взаимные отношения синоптиков этим нимало не разъясняются.
Таким образом, письменное «праевангелие» есть чистейшее теоретическое измышление, лишенное исторически-документального вероятия. Затем: не видно и его влияния на наши первых три Евангелия, поскольку синоптические различия столь велики, что не могли вырасти на почве одной неподвижной стереотипной формы. Если же последняя была так эластична, что теряла свой вид от малейшего прикосновения авторской руки, то в этом случае совершенно утрачивается основной ее характер и сама она превращается в воздушный мираж, лишенный всякой реальности, или раздробляется на бесчисленное количество атомов, комбинацию которых представляют наши канонические записи.
Вторая фракция ученых рассматриваемого направления и прилагает именно это миросозерцание к области евангельской истории. Павлюс рекомендует свои «меморабилии» (Memorabilien) – краткие письменные памятные записки, Шлейермахер трактует о «дигезах» (Diegesen) – небольших исторических рассказах (διηγήσεις )372, Лахман говорит о каких-то «тельцах» (Corpuskeln), другие – по примеру Марша – просто перебирают все буквы существующих алфавитов в различных сочетаниях. Во всех этих гипотезах допускается, что какая-то разумная воля объединила разрозненные письменные сказания еще до появления теперешних синоптических редакций373. В этом случае прежде всего нужно бы ожидать, что все «дигезы» будут слиты в один образ евангельского повествования, но эту догадку прямо устраняет тройственность синоптических Евангелий. Равно и Церковь совсем не знала о такой гармонистической попытке, как показывают известия о различных евангельских симфониях уже со второго века (Татиан, Феофил Антиохийский) и как удостоверяет Лука, говоря о «начинаниях» многих. Если бы подобный евангельский свод когда-нибудь существовал на свете, всего естественнее было бы сохранить его, чем предпринимать новые работы в этом роде. К тому же: после столь всеобъемлющей евангельской истории не было бы надобности в других изложениях, которые создали только излишние затруднения в ее понимании своими разногласиями. Выходит отсюда, что по гипотезе должно бы получиться первоевангелие, но его не было и само оно не объясняет, почему Матфей, Марк и Лука не удовлетворились им.
Согласимся теперь, что процесс объединения не достиг сразу своего полного завершения вследствие его трудности и остановился почему-то на теперешних евангельских записях. Для объяснения характера последних, очевидно, должны иметь главнейшее значение только последние звенья, самые ближайшие, так как первые находятся в слишком отдаленном отношении. Точно так же их не должно быть много, ибо тогда будет неразъясненной загадка синоптического единства, из-за чего происходит и весь спор. Умеренные из защитников разбираемой гипотезы, не простираясь в глубь никому неведомого, берут именно непосредственных прародителей троицы наших синоптических близнецов. Вайцэккер, Реусс, Ревиль, Гольцман признают только два утратившихся сочинения – перво-Матфея и перво-Марка; Блек, Клостерман, Годэ, Б. Вейс – даже один источник, приближающийся к нашему первому каноническому Евангелию. В том и другом виде оба этих решения выгодно отличаются своей сравнительной простотой, но и в них заметна некоторая доля искусственности, логическая непоследовательность при взятой точке зрения. Если объединительная работа прежнего материала постепенно выражалась в большем совершенстве, то непонятно, почему перед синоптическим моментом ее были две попытки, а не одна, – почему именно две, а не три, – почему, наконец, прото-Матфей и прото-Марк, а не просто Матфей и Марк или, вместе с ними, и Лука. Затем: где причина, что эти две независимые комбинации оказались сходными, когда обилие раздробленного материала не вынуждало к такому совпадению? Различение их поэтому только загромождает путь к истине, и уже по чисто логическим соображениям Гольцман потом отрекся от своего прежнего дуализма и склонился в пользу той мысли, что первооснова всех синоптиков – собрание изречений, перешедшее целиком в нынешнего Матфея374. Но если этот источник оказал свое влияние на Марка и Луку не прямо, а через посредство первого синоптика, как это в значительной степени допускают названные ученые, то ясно, что для решения синоптического вопроса во всей его широте он совершенно излишен и не должен идти в счет. По тому самому и этот ненужный X исчезает, а значит и наши первые Евангелия следует изъяснять только из них самих, что мыслимо лишь в том случае, если они взаимно пользовались друг другом. Таким путем вызывается на сцену
Гипотеза взаимного пользования первых трех Евангелий
Эту мысль прежде других с совершенной определенностью выразил блж. Августин: «Marcus eum (Matthaeum) subsecutus, tamquam pedissequus et breviator ejus videtur. Cum solo quippe Joanne, nihil dixit; solus ipse, perpauca; cum solo Luca, pauciora; cum Matthaeo vero, plurima; et multa pene totidem atque ipsis verbis, sive cum solo, sive cum ceteris consonante» [Марк следует за ним (Матфеем) и предстаёт как бы его сопроводителем и сократителем. Ибо не сказал ничего, что было бы общим с одним только Иоанном; сам от себя сказал совсем немногое; совместно с одним Лукой – еще меньше; но более всего именно с Матфеем. Кроме того, он многое передает почти в точности теми же словами, что и Матфей, совпадая в таких случаях либо исключительно с ним, либо и с другими евангелистами375. Это положение в наше время – по ходу прежних попыток разъяснения синоптической проблемы – может считаться единственно плодотворной теорией.
Теперь она представляется нам собственно в трех формах:
1. Первая фракция ученых, строго придерживаясь Августина, заявляет, что Марк пользовался Матфеем, а Лука – обоими вместе376. При этом одни непосредственным источником для второго евангелиста считают арамейский оригинал Матфея, думая, что греческая версия его сделана уже под влиянием Марковой рецензии; другие ссылаются в дополнение на устное предание и некоторые утраченные записи, более или менее отрывочные; третьи по крайней мере не отрицают прямо воздействия апостольской традиции.
2. Ко второй категории могут быть отнесены те ученые, которые- со времен Грисбаха377 и по его примеру- разделяют мнение Климента Александрийского, что Евангелия с генеалогиями появились прежде всего (προγεγράφθαι ἔλεγεν τῶν εὐαγγελίων τὰ περιέχοντα τὰς γενεαλογίας . Τὸ δὲ κατὰ Μάρκον ταύτην ἐσχηκέναι τὴν οἰκονομίαν ... [он говорил, что первыми написаны Евангелия, где есть родословные. А Евангелие по Марку возникло при таких обстоятельствах...]378). В таком случае первым является Матфей, его перерабатывает Лука, а Марк пользуется трудами обоих предшественников.
3. Остается еще третья комбинация – присудить пальму первенства Марку и за ним уже поставить Матфея и Луку в том или ином порядке. Эта последняя форма признаётся теперь наиболее научной и может быть названа в строгом смысле заключительным словом экзегетической изыскательности379.
Как видим отсюда, сторонников анализируемой гипотезы больше всего разделяет вопрос о хронологической и генетической последовательности наших Евангелий, поскольку не все они допускают принятый Церковью порядок канона: Матфей, Марк и Лука. Но такое невнимание к голосу церковного предания равняется прямому отрицанию исторических свидетельств, когда всецело дóлжно исходить из них, а потому не имеет научной ценности. Вот наглядные аргументы слабости этих попыток380. Многие усиливаются раскрыть композицию Марка на основании прямой литературной зависимости его от Матфея и Луки. Есть и немало оправдательных документов в пользу такой мысли, но торжество ее составляет Мк. 1, 32, где, говоря об исцелении Христом больных и бесноватых в Капернауме, писатель определяет хронологический момент этих событий с двух сторон: ὀψίας δὲ γενομένης , ὅτε ἔδυ ὁ ἥλιος [при наступлении же вечера, когда зашло солнце]. В параллельных местах Мф. 8, 16 замечает: ὀψίας δὲ γενομένης [при наступлении же вечера], а Лк. 4, 40: δύνοντος δὲ τοῦ ἡλίου [при захождении же солнца]. Фраза Марка, очевидно, совмещает в себе оба этих показания, посему делается вывод, будто и вообще этот евангелист компилирует своих предшественников381. Однако удвоение есть, скорее, особый литературный прием Марка, так как подобные примеры у него не редки (Мк. 1, 35: πρω ῒ ἔννυχα λίαν [рано утром, совсем затемно]; Мк. 14, 12: τ ῇ πρώτ ῃ ἡμερ ᾳ τῶν ἀζύμων , ὅτε τὸ πάσχα ἔθυον [в первый день опресноков, когда закопали пасхального агнца] Мк. 16, 2: λίαν πρω ῒ <…> ἀνατείλαντος τοῦ ἡλιου [весьма рано <…> при восходе солнца]) и не всегда могут быть выведены из других синоптических текстов. В данном случае прибавка «истолкователя Петрова» не отсылает необходимо к редакции Луки и объясняется совершенно естественно. Дело в том, что Матфей не указывает точно дня недели, когда происходили описываемые им события, и для него достаточно было общего выражения, что это было вечером. Но Марк прямо приурочивает их к субботе (Мк. 1, 21, 29–31), когда воспрещался всякий труд; это вынуждало его отметить, что больных приносили к Спасителю в дозволенное законом время – по захождении солнца, откуда уже начиналось наше воскресенье. Другие доказательства не менее шатки – и всё-таки не в них смертельный пункт этой гипотезы, а в самой основной мысли. Допустим, что Марк занимает последнее место и просто сокращает труды Матфея и Луки, которые восполняются весьма незначительно382. Не имея сказать чего-нибудь нового и оригинального, он должен бы прямо порекомендовать свои источники; это было бы столь же полезно для его намерений и избавляло от тяжкого плагиата. В равной мере при такой точке зрения было бы непонятно и уважение к нему Церкви, где его писание всегда владело высоким авторитетом наряду с прочими. Значит: рассматриваемая гипотеза не представляет достаточных причин к возникновению второго Евангелия и оказывается еще более слабой при решении синоптической проблемы в ее целом. Если стилистические и другие особенности Марка обнаруживают в нем только breviatorʼa [сократителя] Матфея и Луки, то нужно приложить ту же мерку и к последним. Но к каким бы искусственным комбинациям мы ни прибегали, на этом пути ни Лука не объясняется из Матфея, ни Матфей из Луки, ибо каждый из них содержит много оригинального. Поэтому вполне справедливы для разбираемой теории слова Б. Вейса, что «она есть чистое заблуждение и ведет лишь к тому, что извращает и затемняет действительное положение дела»383.
Отвергая разобранный взгляд по чисто научным побуждениям, мы получаем здесь и немалое назидание для себя. Исследованное мнение покоится на мысли, что евангелисты – простые литераторы в нашем смысле, писавшие в ученых кабинетах с возможно обширной библиотекой пособий под руками. Нет ничего более ложного, чем это предположение, не оправдывающее самого себя и неестественное по соображению обычаев апостольской эпохи и характера новозаветной письменности. Евангелия являются тогда бессвязной мозаикой различных фрагментов, механическим конгломератом, происхождение которого случайно и необъяснимо из существующих материалов, цель же непостижима и даже позорна! Если такое воззрение непозволительно и ненаучно, поскольку запутывает дело, то необходимо признать за истину, что чисто литературные приемы современной критики не должны иметь места в синоптической проблеме. Она заключается не в том, чтобы свести одного евангелиста к другому, а требует только показать, не было ли взаимное знакомство их одним из факторов в способе литературного образования их писаний. И когда получится ответ утвердительный, это нимало не будет означать, что тот или иной евангелист не был самостоятелен или не имел независимых сведений о раскрываемых им предметах и, почерпая данные из своих источников, только разбавлял взятое собственными прибавками. Этот факт раскроет нам лишь общий характер и внешний вид синоптических Евангелий; душу их всегда будет составлять личная самобытность писателей, под руководством Духа Божия изложивших дела и речи Господа в сходной форме, по данному кем-либо из них образцу. По этой причине, разделяя гипотезу пользования в ее сущности, мы заранее ограждаем себя в следующих отношениях. Одна она сама по себе недостаточна для решения синоптического вопроса и неизменно постулирует мысль, что евангельская материя по своему содержанию была одинаково известна и Матфею, и Марку, и Луке. Потому зависимость их нисколько не исключает их полной оригинальности и служит только ключом к уразумению литературной обработки их писаний.
В противовес унижению Марка другие ученые украшают его особенным ореолом, усматривают в нем первохристианский эпос (Фолькмар) и находят корень остальных синоптиков384. И нельзя отрицать, что здесь есть своя доля правды, поскольку именно второе Евангелие блещет такой непосредственностью воспроизведения, что к нему всего менее применимо понятие компилятивности. Но при всём том само по себе оно не может объяснить ни особой конструкции, ни специального содержания синоптических повествований. Мы уже говорили, что не в строгом смысле Марк в первой части придерживается Луки, а во второй склоняется к порядку Матфея385. Очевидно, что его план не в состоянии раскрыть нам, как сложился постепенный ход евангельского рассказа у других синоптиков. Равным образом и в самой исторической материи Марк беднее последних и недостаточен в качестве их источника, а сжатостью и суммарностыо изложения скорее указывает, что он сокращает или намекает на более полные редакции, но уж никак не может служить оригиналом их. Для примера сошлемся на эпизод искушения Христа в пустыне, которого Марк (Мк. 1, 12–13) касается лишь несколькими штрихами, между тем Матфей (Мф. 4, 1–11) и Лука (Лк. 4, 1–13) передают о нем весьма подробно. Ввиду таких обстоятельств поклонники Марка принуждены прибегать к самым смелым догадкам и фантастическим гипотезам. Так, греческий Матфей считается явившимся позднее всех и на основании их – после того как Марком воcпользовались арамейский его прототип и Лука386; иные вместо нашего второго Евангелия ставят во главе прото-Марка, выводя из него Ur-Матфея [перво-Матфея], девтеро-Марка, девтеро-Матфея и Луку и т. д.387
Всё это свидетельствует, что Марк не дает нам ни синоптического распорядка, ни самого содержания и заставляет нагромождать множество неизвестных, а при этом немыслимо никакое математическое вычисление. И сам Фолькмар должен сознаться, что все Ur-Матфеи, Логии, Ur-Марки суть простые создания критической фантазии. По этой причине нельзя не согласиться с Кеймом, который пишет: «В евангельской критике самая обычная вещь – пренебрежение хронологическими вопросами, когда должно быть совсем противное. Хронологические данные литературных отрывков имеют преимущественное право говорить там, где остальные признаки их происхождения и сродства так темны и в то же время противоречивы»388. Но по отношению к нашим Евангелиям порядок теперешнего канона указывает вместе с тем и на их хронологическую преемственность389. Его мы находим в большинстве греческих манускриптов и древних версий, равно как у Иринея390, автора Мураториева каталога, Оригена391 и дальнейших писателей. При этом общепризнанным было, что по времени Матфей первый, а Иоанн последний; Марк ставится прежде Луки почти всеми древними свидетелями, за исключением одного Климента Александрийского392. Было бы несправедливо умолчать, что часто писания апостолов (Матфей-Иоанн) предпосылались произведениям учеников апостольских (Марк-Лука; реже Лука-Марк)393. Но здесь явно сказывается схематизм системы, чуждый хронологической точки зрения, как это показывают слова Тертуллиана: nobis fidem ex apostolis Joannes et Matthaeus insinuant, ex apostolicis Lucas et Marcus instaurant [апостолы Иоанн и Матфей вкладывают в нас веру, апостольские же мужи Лука и Марк возрождают ее]394. По всем этим соображениям и мы должны следовать наиболее достоверному в этом вопросе, что из наших Евангелий сначала появилось Матфеево, а за ним уже Марка и Луки.
Другим пунктом разделения у поборников гипотезы взаимного пользования служат неизвестные источники, кроме самих синоптиков. Из таких самую видную роль до последнего времени играет еврейский оригинал Матфея, который обыкновенно отождествляют с Папиевыми λόγια [речениями] и представляют сборником речей Господа с краткими историческими введениями и пояснительными примечаниями или без них. Но хотя и нельзя принять мнение Гуга, что наше первое Евангелие сразу было написано на греческом языке395, – тем не менее еврейский оригинал его есть нечто в высшей степени гипотетическое. В своем первичном виде он не сохранился до нас даже в кратких отрывках, а слова Папия слишком общи и скорее дают место мысли, что в существенном он совпадал с нынешней греческой редакцией. По этой причине вводить в запутанную синоптическую задачу еще новый член, совершенно неведомый ни по качеству содержания, ни по объему или форме, значит намеренно усложнять дело и загромождать и без того тернистый путь. Один лишний икс в ряду других никогда не упрощает и не облегчает решения. Затем: раз вступив на почву чистого вероятия, мы и сами не удержимся в пределах только перво-Матфея, а тем более не запретим другим нагромождать «прото-девтеро-трито» на всех прочих синоптиков. Снова откроется простор для причудливой игры в псевдонаучные догадки и остроумие вместо надлежащего освещения предмета. Для устранения этой печальной и неизбежной опасности мы должны ограничиться лишь каноническими текстами синоптических повествований, как это необходимо и по ходу рассмотренных гипотез. В них часто супплементарный источник допускается лишь для объяснения одного синоптика, а другие выводятся уже из последнего. Ясно, что собственно для синоптической проблемы этот источник бесполезен. В других случаях признают такие дополнительные записи для всех или двух евангелистов по той причине, что композиция каждого не раскрывается всецело из них самих. Но она, конечно, не будет понятнее, если мы предположим некоторые неизвестные «нечто». Для нас это явление служит новым доказательством того, что зависимость синоптиков не равняется рабскому компилированию и не должна быть разумеваема в этом смысле, поскольку все они обладали одинаковыми сведениями в евангельской истории и в равной мере почерпали из апостольского предания. Ввиду неотразимой доступности для всех этого последнего, всякие иные, побочные источники для оригинальных и особенных синоптических отрывков становятся излишними и ненужными.
Итак: Матфей, Марк и Лука в этой хронологической преемственности и в их настоящем виде – вот единственно законные средства к разрешению синоптической проблемы. Она прежде всего требует объяснить характер содержания и распорядок синоптического материала. Особенность этого последнего заключается в том, что он касается преимущественно галилейского периода жизни Искупителя и событий страдания, смерти и воскресения, исключая Его служение в Иудее и Иерусалиме. Теперь вопрос: как и по каким побуждениям Матфей дозволил такое ограничение первохристианского предания и почему сделал такой намеренный выбор? Ответа на это нужно искать, конечно, в обстоятельствах происхождения первого Евангелия. По твердому и научно несомненному церковному преданию, оно написано для христиан из евреев и имеет целью доказать, что именно Господь Спаситель есть обетованный Мессия. Положение это не могло быть аргументировано и оправдано иначе, как самой строгой параллелизацией жизни и дел Иисуса из Назарета с идеальным образом Избавителя Израилева – по духу, смыслу и букве ветхозаветных проречений и предуказаний. Естественно, что такая специальная задача вызвала неизбежное ограничение во всестороннем богатстве перво-христианского предания выделением из него лишь сродной материи – такой, которая непосредственно выражала и воплощала идею евангелиста, помогая ему удовлетворить народившимся потребностям иудеохристиан. В чем должно было сказаться это ограничение, можно заключать из сравнения синоптических повествований с духовным богословием апостола Иоанна. Сличая их между собой, мы невольно убеждаемся, что здесь перед нами две картины из жизни Искупителя. Первая озаряется тихим и спокойным светом нежности и взаимной любви – она запечатлена мягким колоритом и полна нежных тонов, как мирный ландшафт под лучами яркого светила, изредка затемняемый налетающими облачками. Вторая носит мрачный отпечаток и отражает борьбу страстей: горизонт подернут густыми тучами, слышатся зловещие и неумолкающие раскаты приближающейся бури, и солнце с трудом, хотя и победоносно, пробирается среди хаоса разъяренных стихий. В первом случае мы видим постепенное и ясное осуществление мессианского идеала, во втором – перед нами рисуется узкое понимание его иерусалимским буквоедством и раввинской схоластикой. При таких условиях иерусалимский период служения Господа сам собою приобрел полемический оттенок и получил особый характер. Книжническая недальновидность и саддукейское ослепление не хотят признать «звезду светлую и утреннюю» (Откр. 22, 16) – Спаситель показывает, что Он изначалъное, вечное и эссенциальное сияние присносущной славы. Те кощунственно низводят Его до степени Галилейского мечтателя, не чуждого влияния злой силы, – Он свидетельствует в Себе Сына Божия. Отсюда вытекает, что проповедь Господа за это время содержит возвышенное откровение Своего Божества, обновляющего лицо земли, как она и была создана Им. Мессианская идея совершенно отрешается от национально-теократической точки зрения и входит в связь с глубочайшими тайнами премирной жизни Бога и Логоса. Понятно теперь, что обнимаемая Иоанном эпоха менее соответствовала планам писателя первого Евангелия, ибо Матфей исходит из чисто библейских воззрений, какими полны были его читатели. Притом в Иерусалиме Господь не мог являть Себя носителем ветхозаветных предначертаний, когда истинное значение последних бьто утрачено: Он устранял и отвергал их и не находил удобным провозглашать Себя Мессией в таком ложном смысле. По всем этим соображениям Матфей вынуждался сосредоточиться больше на галилейской эпохе, в течение которой мессианский тип раскрывался последовательно и обнаруживался живо и рельефно, между тем как в Иерусалиме он подвергался великому сомнению и должен был бороться за свое существование. Наконец, издавая свое творение в Палестине и для иерусалимского христианского общества, евангелист, без сомнения, был уверен, что здесь точно известна иерусалимская деятельность Господа, а вполне естественная предосторожность заставляла его щадить чувства верующих, не напоминать им тех горьких слов, какие они вызывали своим упорством Божественному Учителю и какие, конечно, и без того больно отзывались в их возрождавшихся сердцах.
Таковы мотивы, вызвавшие закрепление в письмени преимущественно галилейского служения в нашем первом Евангелии. Следует прибавить к этому, что писатель, однако же, не мог обойти и некоторых других эпизодов, особенно последних дней, ибо смертью Христовой совершено наше оправдание и воскресением дарованы жизнь и спасение.
Таким путем, начавшись – по заповеди Господа – из Иерусалима, письменное благовествование о Нем легко получило тот вид, какой сообщен ему рукой книжного мытаря.
Посмотрим теперь, как эта композиция отразилась у других евангелистов. Прежде всего очередь за Марком в его отношении к Матфею. На протяжении всех своих трудов они рассказывают почти об одних и тех же событиях и материально – со стороны содержания – близко совпадают между собой. Это факт неоспоримый и немалое свидетельство их взаимного литературного знакомства. Всматриваясь ближе в их конструкцию, мы далее замечаем поразительное совпадение в распорядке евангельского повествования. Оба они берут за точку отправления «миссионерские путешествия» Спасителя и к ним приурочивают различные эпизоды. Первое из них заканчивается у Матфея в Мф. 9, 1: ἦλθεν εἰς τὴν ἰδίαν πόλιν [прибыл Он в Свой город], чему у Марка соответствует Мк. 2, 1: εἰσελθ ὼν πάλιν εἰς Καφαρναούμ [опять пришел Он в Капернаум]. Второе Матфей заключает словами Мф. 12, 9: καὶ μεταβὰς ἐκεῖθεν ἦλθεν εἰς τὴν συναγωγὴν αὐτῶν [и, отойдя оттуда, вошел Он в синагогу их]; у Марка в параллель этому говорится: καὶ εἰσῆλθεν πάλιν εἰς τὴν συναγωγήν [и пришел Он опять в синагогу] (Мк. 3, 1). Третье у Матфея описывается в следующей главе до Мф. 13, 54: καὶ ἐλθ ὼν εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ [и придя в отечество Свое], – и эту формулу Марк воспроизводит почти буквально: καὶ ἔρχεται εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ [и приходит Он в отечество Свое] (Мк. 6, 1). Четвертое также отмечается возвращением в свой город – у Матфея: ἐλθόντων δὲ αὐτῶν εἰς Καφαρναούμ [когда же пришли они в Капернаум] (Мф. 17, 24); у Марка: καὶ ἦλθον εἰς Καφαρναούμ [и пришел Он в Капернаум] (Мк. 9, 33). Затем сообщается последнее путешествие в Иерусалим и история страданий. Полагаем, без особых комментариев можно заключать из этих данных, что внешняя схема повествования Матфея точно усвоена и сохранена Марком, который держится его и в детальном размещении событий. Уклонения весьма незначительны. Для первого отдела они выражаются в том, что рубрику о пребывании Христа в земле Гадаринской (Мф. 8, 18–Мф. 9, 1) второй евангелист относит к позднейшему времени – к третьему периоду (Мк. 4, 36–Мк. 5, 21). В дальнейшем изложении Марк опускает известие о посольстве учеников Иоанновых (Мф. 11, 2 ss.), а избрание апостолов (Мф. 10), вместе с исцелением дочери Иаира (Мф. 9, 18–25), рассказывает после (Мк. 3, 14 ss.; 5, 22 ss.) – в третьем отделе, где они оба сходятся между собой – за исключением известия о просьбе фарисеями знамения (Мф. 12, 38 ss.), не имеющегося у Марка, который обогащает его параграфами, включенными им сюда в новой связи. В четвертом отделе Марк раздельно передает о посольстве апостолов на проповедь (Мк. 6, 7–13) и об их возвращении (Мк. 6, 30), о чем Матфей уже ранее передал вместе; евангелист-мытарь снова повторяет заметку об искусительной просьбе знамения с неба (Мф. 16, 1 ss.), что здесь встречается только первый раз у Марка (Мк. 8, 11 ss.), у которого читаем еще о Вифсаидском слепце (Мк. 8, 22 ss.). Все эти уклонения в сравнении с пунктами сходства представляются совершенно ничтожной величиной. Во всяком случае, сколько бы мы ни преувеличивали их значение, они никак не могут указывать на независимость Марка от Матфея, ибо находят для себя достаточные оправдания и побуждения в тексте последнего и ясно выдают намерение первого внести большую хронологическую точность. Легко убедиться в этом самыми простыми соображениями. Несомненно, что первое Евангелие – не чисто повествовательный труд, а скорее историческая дедукция, проникнутая всецело одной идеей и собирающая воедино разрозненные факты. Понятно, что хронология здесь не соблюдается во всей строгости: de facto [в действительности], например, посольство учеников на проповедь не могло тотчас же сопровождаться их возвращением. Если Марк разделяет их, то не иначе как из желания указать обоим моментам надлежащее место. То же и по отношению к другим отрывкам. Как мы знаем, два первых евангелиста особенно разногласят насчет гадаринских происшествий, но Марк прямо дает оправдание определенным указанием дня и часов: ἐν ἐκείν ῃ τ ῇ ἡμέρ ᾳ ὀψίας γενομένης [в тот же день, когда настал вечер] (Мк. 4, 35) – и изображением действительной исторической обстановки (Мк. 4, 36). Равным образом, говоря о воскрешении дочери Иаира, Марк пунктуально сообщает, что это было, когда Иисус переправился из области Десятигради396.
Все эти наблюдения ведут к той мысли, что второй евангелист знал труд первого, но не копировал его рабски и чувствовал за собой право дозволять изменения и отступления, считая себя не менее достоверным свидетелем жизни и дел Господа по авторитету очевидца их – апостола Петра. Его писание, поэтому, есть рецензия Матфеева текста, отличающаяся большей хронологической последовательностью и некоторыми особенностими изложения.
Что касается самой формы повествования, то близость обоих синоптиков не может подлежать сомнению ввиду очевидных фактов. К сказанному выше можно присовокупить еще, что только это предположение удовлетворяет научному требованию – объяснить неотрицаемое вербальное их сходство – и что лишь при нем явления подобного свойства будут вполне естественны и понятны. Эта мысль, кажется, не нуждается в излишних подтверждениях посредством сличения текстов, но для иллюстрации ее немаловажно то наблюдение, что, даже удаляясь от Матфея в распорядке событий, Марк тесно соприкасается с ним по способу изложения. Ярким примером этого могут служить хотя бы наставления Господа ученикам об ожидающих их опасностях при совершении апостольской миссии и о поведении их в это время. Первый евангелист приурочивает их к посольству двенадцати (Мф. 10, 19–22), а второй включает в эсхатологическую речь (Мк. 13, 11–13), – и тем не менее выражения обоих звучат согласно и часто сливаются в одном звуке397.
То же можно замечать и касательно чисто исторических фактов, нередко сопоставляемых между собой не хронологически, а по логическим требованиям или даже мимоходом- для простой иллюстрации высказанной мысли. В пользу этого мы сошлемся на повествование о смерти Иоанна Крестителя. Матфей сообщает об этом по поводу того, что Ирод четвертовластник вообразил, будто Христос есть воскресший Креститель (Мф. 14, 1–3 ss.). Ясно, что в действительности эти эпизоды должны были разделяться известным промежутком, как их и воспроизводит Лука (Лк. 3, 19–20; 9, 7, 9), – и однако же Марк в точности следует повествованию Матфееву (Мк. 6, 16–17 ss.), удерживая даже связующую частицу γάρ [ибо]. Едва ли было бы научно признавать такое явление делом чистого случая; оно настолько поразительно, что наш разум необходимо вынуждается допустить более соответствующую причину в зависимости одного евангелиста от другого.
По всем этим соображениям можно с достаточной уверенностью думать, что Марк знал Матфея и так или иначе пользовался его трудом при своей работе. Таким образом, римляне- язычники, долженствовавшие занять место отломившейся ветви, – вступают в царство благодати по тому же благовестию, какое предлагалось и первородным чадам Божиим, и, соединяясь с истинными потомками Авраама, получают возможность славить Владыку Искупителя единым сердцем и едиными устами. Церкви Христовой чуждо разделение эллина и иудея – и Евангелия Матфея и Марка сплачивают их в нераздельное общество верующих своим сходным содержанием письменного изложения. Нельзя не видеть здесь, как авторская свобода гармонически совпадает с планами божественными и подчиняется им, не будучи стесняема и подавляема в человеческой области литературной обработки евангельской истории.
Гораздо сложнее композиция Луки, поэтому трудно с полной осязательностью выяснить его отношения к другим синоптикам. По сравнению с ними он имеет много собственного материала (пять чудес и двенадцать притчей: Лк. глл. 1–2; Лк. 7, 11–18 и 36–50; 10, 1 и 25–42; Лк. глл. 12–16; Лк. 18, 1–14; 19, 1–28; 23, 6–12; 24, 12–53), внесение которого необходимо должно было сильно отозваться на синоптическом плане, а неизбежные при этом вставки, отразились и на способе изложения событий, получивших иную, часто новую и необычную связь. Несмотря на это, нельзя отрицать текстуального совпадения его с Матфеем, Марком и обоими вместе398. Для краткости еще раз напомню слова Господа при исцелении паралитика в Капернауме: «Чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, тогда говорит расслабленному: встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мф. 9, 6; Мк. 2, 10–11; Лк. 5, 24). Вставочное замечание этой речи представляет только пояснительную глоссу и, конечно, не принадлежит Спасителю. Если же оно одинаково воспроизводится у всех синоптиков, то это могло случиться единственно потому, что они пользовались общей редакцией399. Подобно сему просьба Господу гадаринского бесноватого не мучить его у Марка мотивируется тем, что Господь Иисус приказал духу нечистому выйти из этого человека (Мк. 5, 7–8); Лука (Лк. 8, 28–29) излагает это с пунктуально-фотографической близостью к тексту второго Евангелия, хотя всего естественнее было упомянуть о повелении Спасителя выше: тогда лучше бы сохранилась действительная последовательность моментов в том виде, как они происходили400. Несомненно, что в характере выражения у Луки встречается немало разностей и отличий, но в большинстве случаев это простые особенности стиля, которые находят вполне удовлетворительное объяснение и при предположении литературного знакомства с «истолкователем Петра». Нельзя не заметить, например, что третий евангелист стремится к сжатости речи и сокращает Марка (Мк. 1, 21: καὶ εὐθύς τοῖς σάββασιν εἰσελθ ὼν εἰς τὴν συναγωγὴν ἐδίδασκεν [и вскоре в субботу вошел Он в синагогу и учил] Лк. 4, 31: καὶ ἦν διδάσκων αὐτούς ἐν τοῖς σάββασιν [и Он учил их в дни субботние]; ср. Мк. 1, 28 Лк. 4, 37; Мк. 2, 15–16 Лк. 5, 29–30; Мк. 3, 31–35 Лк. 8, 19–21; Мк. 4, 5, 8–9 Лк. 8, 6, 8; Мк. 9, 6 Лк. 9, 33; Мк. 4, 30–32 Лк. 13, 18–19; Мк. 5, 2–15 Лк. 8, 27–35; Мк. 11, 15 Лк. 19, 45–46; Мк. 13, 1–2 Лк. 21 ,5–6; Мк. 14, 16 Лк. 22, 13). Еще чаще проглядывает заботливость о правильности слога и аттической его чистоте. Тяжеловесная фраза Мк. 12, 38: βλέπετε ὰπὸ τῶν γραμματέων τῶν θελόντων ἐν στολαῖς περιπατεῖν καὶ ἀσπασμούς ἐν ταῖς ἀγοραῖς ... [досл.: остерегайтесь книжников, хотящих ходить в длинных одеждах и приветствия в народных собраниях] – упрощается у Луки (Лк. 20, 46) одной вставкой φιλούντων [любящих], при которой дальнейшие винительные падежи получают свое грамматическое оправдание. Ср. Мк. 12, 44 и Лк. 21, 4. Выражение Мф. 8, 9: ἄνθρωπός εἰμι ὑπὸ ἐξουσίαν , ἔχων ὑπ ᾿ ἐμαυτὸν στρατιώτας [я человек подвластный, но имею у себя в подчинении воинов] – весьма темно и подало повод к различным переводам и толкованиям насчет иерархического ранга капернаумского сотника; Лк. 7, 8 привносит незначительный штрих – τασσόμενος [назначенный] (после ἐξουσίαν ), – и дело разъясняется до очевидности401. Ср. Мф. 11, 8 и Лк. 7, 25; Мф. 5, 25 и Лк. 12, 58; Мф. 12, 44 и Лк. 21, 4402. Негреческий оборот Матфея πάντες γὰρ ὡς προφήτην ἔχουσιν τὸν Ἰωάννην [досл.: ибо все имеют Иоанна в качестве пророка] (Мф. 21, 26) Марк рассекает на две соподчиненные части, но удерживает неэллинистическое ε ἶχον (ᾔδεισαν ) τὸν Ἰωάννην [имели (знали) Иоанна] (Мк. 11, 32); Лука же придает ему аттическую легкость и плавность: ὁ λαὸς ἅπας <…> πεπεισμένος γάρ ἐστιν Ἰωάννην προφήτην ε ἶναι [весь народ <...> уверен, что Иоанн есть пророк] (Лк. 20, 6). Точно так же последний заметно устраняет гебраизмы, заменяя ψυχὴν αὐτοῦ (וֹנַפְשׁ ) [душу свою] Мк. 8, 36 кратким ἑαυτὸν [себя самого] (Лк. 9, 25), раскрывая, что οὐκ ἀφῆκεν σπέρμα [не оставил семени] (זֶרַע потомство: 1Цар. 1, 11; Ис. 59, 21) Мк. 12, 20–22 значит ἀπέθανεν ἄτεκνος [умер бездетным] (Лк. 20, 28–29), показывая, что ἐθαύμασαν [они удивились] Мф. 8, 27 и ἐφοβήθησαν φόβον μέγαν [убоялись страхом великим] Мк. 4,41, будучи синонимическими в еврейском תָּמַהּ [быть удивленным] (Еккл. 5, 7: אַל־תִּתְמַהּ μὴ θαυμάσ ῃς [не удивляйся]; Иов. 26, 11: וְיִתְמְהוּ και έξέστησαν [и изумляются]), выражают постепенную градацию одного и того же чувства, в котором оттенок страха переходит в изумление: φοβηθέντες δὲ ἐθαύμασαν [убоявшись же, они пришли в изумление] (Лк. 8, 25).
Все эти явления склоняют нас к заключению, что и Лука редактировал существовавший ранее синоптический текст Матфея и Марка, как последний сделал это с первым. Но и здесь уже проглядывает некоторое предпочтение Марку; еще заметнее и понятнее оно при воспроизведении исторического хода событий, ибо у второго евангелиста он приобретает большую хронологическую точность, которую третий поставляет одной из важных задач своего труда. Теперь если мы снесем Луку с Марком, то окажется весьма немалое сходство в порядке их повествования. Так, первая часть третьего Евангелия с Лк. 4, 31 по Лк. 9, 17, обнимающая события с момента исцеления бесноватого в Капернауме до насыщения пяти тысяч человек, находит полное согласие с последовательностью Марка: с Мк. 1, 21 по Мк. 6, 44. У обоих этот период деятельности Господа распадается на 4 отдела, начало которых Марк приурочивает к возвращению Его в «Свой» город: α ) Мк. 1, 21–45 Лк. 4, 31– Лк. 5, 16; β ) Мк. 2, 1–28 Лк. 5, 17–Лк. 6, 5; γ ) Мк. 3, 1– Мк. 5, 43 Лк. 6, 6–Лк. 8, 56; δ ) Мк. 6, 1–44 Лк. 9, 1–17. Особенности Луки в этом случае выражаются прежде всего в том, что он включает сюда некоторые новые данные о чудесном лове рыбы (Лк. 5, 2–11) и о воскресении сына Наинской вдовы (Лк. 7, 11–17); не принятые Марком из Матфея известия об исцелении слуги капернаумского сотника (Мф. 8, 5–13) и о посольстве Иоанна ко Христу (Мф. 11, 1–19) Лука вновь вносит в свой рассказ (Лк. 7, 1–10; 18–35), потому что он нашел ту хронологическую обстановку, какую не мог указать им второй евангелист по общему изображению первого: о капернаумском эпизоде Лука прямо говорит, что на другой день после него (ἐν τῷ ἑξῆς ) Спаситель пошел в Наин (Лк. 7, 11), а касательно последнего замечает, что именно воскрешение отрока, сообщенное Крестителю, побудило его послать двух учеников к Иисусу с вопросом о Его мессианстве (Лк. 7, 17–19). Из повествования Матфея видно, что Лука поступил справедливо, поскольку ответ Господа «мертвые воскресают» (Мф. 11, 5) прямо отсылает нас к Наинскому чуду. Тот же принцип хронологического размещения дает знать себя и в других местах, когда, например, сказание о желавшем идти за Христом книжнике апостол-мытарь приводит очень рано и без соблюдения надлежащей хронологии (Мф; 8, 19–22), Марк совсем опускает, не зная, к какому моменту времени его можно прикрепить, а Лука (Лк. 9,57 ss.) точно сообщает, что это было на пути в Иерусалим – при прохождении через Самарию (Лк. 9, 51 ss.).
В следующем затем повествовании Лука сначала проходит молчанием несколько общих двум синоптикам рассказов (Мк. 6, 45 Мф. 14, 23; Мк 7, 1 Мф. 15, 1; Мк. 7, 31 Мф. 15, 29; Мк. 8, 1 Мф. 15, 32; Мк. 8, 11 Мф. 12, 38; 16, 1), а с Лк. 9, 51 приводит совершенно новые сведения; равно и в истории последних дней он немало уклоняется многими оригинальными чертами. Впрочем, и тут есть небольшой отдел Лк. 9, 18–50, где он в одинаковой с Марком (Мк. 8, 27–Мк. 9, 40) постепенности передает о беседе Спасителя с апостолами насчет мнения о Нем в народе, о преображении, об исцелении бесноватого лунатика, споре учеников, кто больше в Царствии Небесном, и предложении Богослова запретить человеку, изгонявшему бесов именем Христовым без прямого полномочия на это.
Таким образом, композиция Евангелия Луки весьма значительно отражает влияние Марковой конструкции, хотя нечто взято из Матфея непосредственно. Значит, и этот священный писатель не преступает далеко рамок синоптической схемы, и его намеки на иерусалимские путешествия (Лк. 9, 51–Лк. 16, 14) Господа не получают того развития, какое мы находим у Иоанна Богослова.
Теоретическое обоснование мысли о взаимном пользовании синоптиков из идеи цели евангельского благовестия
Евангельская материя в существенном остается общей у всех синоптико403, и это не без права можно стаи направлял их в устном евангельском благовести404. Разделения же дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь (1Кор. 12, 4–5). Намерение Духа было то, чтобы апостолы проповедали Евангелие всей твари (Мк. 16, 15) и научили все народы (Мф. 28, 19) во всём мире (Мк. 16, 15) даже до края земли (Деян. 1, 8), но так, чтобы при этом были приняты во внимание национально-расовые и религиозные особенности (Деян. 1, 8) иудейского законничества, самарянского раскольничества и эллинского «безбожия» (Еф. 2, 12), которые все одинаково должны были упраздниться благодатью Божией для образования нового царства сынов Божиих. Если все эти элементы с равным правом имели войти в Церковь Христову, то необходимо было, чтобы связующее их начало было едино – такое, чтобы перед ним все были безразличны. Это есть вера в Иисуса Христа, через которую правда Божия бывает во всех и на всех верующих (Рим. 3, 22). Отсюда понятно, что центральным пунктом подобного объединения должна была служить личность Искупителя, возглавляющего всяческая (Еф. 1, 10), а для этого требовалось, чтобы образ Его в тожественных чертах запечатлелся в сознании спасаемых как Божия сила и Божия премудрость (1Кор. 1, 24). Это именно и достигается в совершенной мере общностью синоптической материи, почему во всех первых трех Евангелиях является один и тот же Небесный Деятель, характеризуемый одними словами, одними чудесами, одними спасительными подвигами крестных страданий и живоносной смерти. И естественно, что этот тип удерживается синоптиками, желавшими всех привести ко Христу. Мы видели причины, по каким Матфей сузил объем своего повествования тесными рамками галилейского служения Господа. Его побуждало к этому стремление привлечь своих собратьев по плоти и крови к Распятому как надежде Израиля, сыну Давидову и семени Авраамову. Преследуя ту же цель по отношению к язычникам, Марк несколько сглаживает телеологические приспособления изложения Матфеева, но сохраняет основной его характер. Благодаря этому в результате получалось, что и обращенные из эллинов оказывались зиждущимися на том же фундаменте и в качестве нового духовного Израиля становились в ряд с обращенными из евреев. Эта совместность и такой параллелизм были ближайшей ступенью к следующему моменту, когда всякое «разнствие» уже совершенно уничтожалось, предаваясь забвению и уступая место высшему единству всех по происхождению от одного родоначальника Адама и Одного Творца – Бога. Этот период и знаменует собой Евангелие Луки, для которого в высшей степени характерно заключение родословия Христа, что Он был «Адамов, Божий» (Лк. 3, 38). Совокупляя первые синоптические повествования, он в то же время сплачивает разнородные элементы христианского общества в одно тело крещенных одним Духом (1Кор. 12, 13), где несть иудей, ни эллин; несть раб, ни свободь несть мужеский пол, ни женский: ecu бо едино о Христе Иисусе (Гал. 3, 28), где все – Христовы, а Христос – Божий (1Кор. 3, 23). В свою очередь, это состояние Церкви было предуготовлением к тому, когда Бог всех будет во всех (1Кор. 15, 28).
С этой точки зрения общность синоптического повествования и единство исторического типа указывают действие Духа Святого, поставившего апостолов «свидетелями Христа в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1, 8). Не упраздняя свободы человеческой и не вторгаясь насильственно в обычный авторский процесс, Он направил его так, что через него естественно осуществились верховные планы Бога, спасающего всех людей и вчленяющего их в тело Церкви через главу- Христа, одинаково всем известного и одинаково всеми понимаемого через целостное воспроизведение Его образа в синоптических изображениях. В этом случае последовательная зависимость Матфея, Марка и Луки представляет лишь одно из средств выполнения заповеди Господа, что надлежит «проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная от Иерусалима» (Лк. 24,47). «Труд евангелиста, – по справедливому замечанию Весткотта, – не есть только плод божественного вдохновения или только человеческой мысли; это скорее совокупный результат обоих с целью приспособить к потребностям человечества тот сборник речей и дел Господа, какой мы видим в различных фазах апостольской проповеди»405. Потому-то и отцы и учители церковные не чуждались мысли о взаимном литературном знакомстве первых трех евангелистов. Утверждая, что последние писали, «не сходясь и не сговариваясь», и что тройственность их согласного изложения служит удостоверением истинности их повествования, они выражали этим то положение, что все они были одинаково сведущими в своем предмете и, пользуясь один другим, нимало не обязывались через это всеми своими познаниями. В равной мере неложные референты, они допускают изменения, уклонения и даже разногласия, – без малейшего страха впасть в противоречие, поскольку это новые штрихи, дополнительные черты, которые мог позволить себе только очевидец. Ясно, что это не исключает зависимости синоптиков и легко примиряется с отеческой идеей равноправности каждого из них в свидетельстве о Христе406. Не говоря уже об Августине, и у многих других его тезис находит заметное приложение при комментировании самих Евангелий и сопоставлении их сказаний. Укажем на Оригена, Епифания и Амвросия Медиоланского407, которые с наибольшей решительностью высказывались о литературной близости первых трех евангельских текстов – в том спра- ведливом убеждении, что это нисколько не умаляет их самобытности.
Общие замечания о происхождении и взаимных отношениях Евангелий: их зависимость и самостоятельность при воспроизведении целостного образа жизни Христа-Спасителя
Теперь, когда синоптическая проблема рассмотрена и исчерпана со всех сторон, мы можем сделать несколько общих выводов по вопросу о происхождении письменных Евангелий, о взаимных отношениях синоптиков и экзегетических приемах при истолковании последних.
Содержание наших евангельских повествований составляют дела и учение Господа-Искупителя в течение Его земной жизни. Всё оно было известно апостолам по близкому знанию событий и для каждого из них вое- сподлнялось сведениями других, так что в конце концов должен был образоваться обширный цикл евангельских рассказов, обнимающий свой предмет во всей его широте. Это естественно само собой и понятно, как осуществление прямой заповеди Христа-Спасителя о том, чтобы апостолы учили народы соблюдать всё, что Он заповедал им (Мф. 28, 20). Каким образом достигался этот идеал при воспроизведении евангельских событий – это от нас сокрыто, и потому всякие догадки на этот счет излишни. Несомненно одно: с самых первых шагов своего самостоятельного служения ученики Господа заботились об этом, как необходимо заключать из повествования об избрании Иуды. Предлагая вопрос об этом на обсуждение своих товарищей, св. ап. Петр между прочим говорил: «Надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во всё время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас, был вместе с нами свидетелем воскресения Его» (Деян. 1, 21–22). Единодушие и тесное общение первохристиан в Иерусалиме (Деян. 1, 14; ср. Мф. 28, 53408) способствовало взаимному обмену мыслей, впечатлений и воспоминаний, а через это и воссозданию целостной евангельской истории, – тем более что уже при самом формировании христианской Церкви «собрание было человек около ста двадцати» (Деян. 1, 16) и между ними находились «некоторые жены, Мария, матерь Иисуса, и братья Его» (Деян. 1, 14). Но такое благовестие долго передавалось путем устного сообщения апостолов, когда они «пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями» (Мк. 16, 20), – и письменное изложение явилось уже позднее, в дополнение к первому409. Тὸ λεῖπον τ ῇ αὐτοῦ παρουσίςχ , τούτοις ἀφ ᾿ ὧν ἐστέλλετο , διὰ τῆς γραφῆς ἀπεπλήρου [тем, от кого уходил, он восполнял свое отсутствие письменами], – пишет Евсевий о Матфее410. Понятно отсюда, что главным, общим источником наших Евангелий было устное предание, что в основе их лежит традиция, идущая от очевидцев Господа и достоверная во всех своих частях, коль скоро она излагается лицами, стоявшими с ними в ближайшей связи. К ним вполне применимы здесь слова Оригена об апостоле Павле (ср. Рим. 2, 16): π ᾶν , ὃ ἐκήρυσσε καὶ ἔλεγε , τὸ εὐαγγέλιον ἦν · ἃ δὲ ἐκήρυσσε καὶ ἔλεγε , ταῦτα καὶ ἔγραφε · καὶ ἃ ἔγραφεν ἄρα εὐαγγέλιον ἦν [всё, что проповедовал и говорил, было евангелием (благовестием); а что проповедовал и говорил, то и записывал; стало быть, что записывал, то и было евангелием]411.
Но как живая речь разнообразилась, смотря по положению и нуждам слушателей, так и письменное повествование должно было раздробиться на несколько редакций- приспособительно к религиозно-расовым отличиям тогдашнего мира. Существующим ныне четверичным числом Евангелий приняты во внимание все эти особенности, а через это истина евангельская получила совершенное раскрытие и сделалась доступной всем народам.
Исходным пунктом евангельской проповеди был Иерусалим с Иудеей и первыми членами новозаветного царства были сыны Израиля – священнописательская деятельность начинается также в этом пункте и направляется к верным сынам Авраама.
Апостольское служение должно было объединить разнородные элементы в одно тело, сплотить их, как живые камни, в духовный дом (1Пет. 2, 5) с основанием (1Кор. 3, 11) на нераздельной личности Господа (1Кор. 1, 13), – подобно сему и Евангелия синоптические удерживают тожественный исторический тип и через него уготовляют общую почву, на которой должны сойтись все люди и образовать из себя общество спасаемых, проникнутых одним духом и зиждущихся на одном благовестии. Средством к этому было одинаковое изображение Христа, а осуществлялась эта цель при помощи литературного знакомства евангелистов, преемственно пользующихся своими работами, взаимно восполняющих друг друга с материальной стороны и, наконец, – в лице Иоанна – венчающих всё здание, начинающееся на земле, вершиной, которая скрывается на небе – в тайне премирного единства Божия.
Во главе этого письменного воспроизведения искупительного дела Господа стоит Евангелие Матфея, рассчитайное на евреев и примененное к их потребностям; Марк приспосабливает его для язычников; Лука сводит обе редакции вместе и тем самым сплачивает всех верующих под кровом общего Творца-Бога; Богослов приобщает их к самому источнику жизни, которая была у Отца и явилась нам (1Ин. 1, 2), сделав нас равноправными чадами по благодатному рождению через Сына (Ин. 1, 12–13).
Так как все эти писатели были одинаково достоверными свидетелями описываемых событий, то взаимная их зависимост является только одним из путей в общем ходе домостроительства божественного о спасении мира. Она ведет к сходству их повествований по внешнему распределению фактов и согласию в литературном изложении синоптиков, но это служит тем же намерениям, что и единство устой проповеди. Содержание их, в существенных чертах, было вполне самобытным достоянием каждого евангелиста, и потому все они самостоятельны в передаче благовестил Христова, как оно происходило в действительности. Отсюда легко объясняется и то двойственное впечатление, какое производят наши три первые редакции евангельской истории. При неотрицаемой литературной близости – с характером взаимного воздействия, – они в то же время носят следы глубокой оригинальности. Каждая представляет законченное целое со строго гармоническим соподчинением частей. Добавления также немалочисленны и всегда сливаются до нерасторжимости с общими синоптакам отрывками. При этом все они отличаются своеобразным языком, проникающим всё содержание их. Синоптические уклонения иногда (например, в генеалогиях и истории страданий и воскресения) достигают таких размеров, что нам трудно примирить их вполне – вследствие незнания всех обстоятельств, которые были точно известны священным писателям. Потому-то Евангелие Марка, наименее богатое оригинальным материалом, полно живых подробностей и выразительной пластичности очевидца. Но замечательно, что эта самобытаость как бы подавляется стремлением к тожественности воспроизведения личности Христа. Всего яснее это можно наблюдать на языке наших синоптических Евангелий. В этом случае необходимо обратить внимание на следующие явления. В сходных у всех синоптиков отделах только 1/5 вербальных совпадений встречается в их личных повествованиях и 4/5 приходится на долю объективного изложения событий. При согласии двух из них, текстуальная близость в речах Господа у Матфея и Луки чрезвычайно велика, а в рассказах она не превышает 1% и лишь у первого с Марком граничит с 1/3. У второго и третьего евангелистов это соотношение выражается цифрами 5:1. В добавочных отрывках мы видим то же самое: у Марка с Лукой и у последнего с Матфеем почти совсем нет словесного созвучия в повествовательных частях, и у Матфея с Марком оно не более 1/6. Вообще вербально-текстуальное сходство значительно преобладает в «дидактических» отделах и довольно слабо в «описательных». Для Матфея можно установить пропорцию 12:5, для Марка – 4:1, для Луки – 9:1. Равным образом и со стороны содержания подавляющее большинство материальных совпадений находится в объективно-репродуктивных сказаниях, где очевидно усилие запечатлеть наличную действительность во всей ее непосредственности412.
Итак: синоптическое единство касается преимущественно исторических фактов – слов, речей и чудес Господа – и всего менее сказывается в описательных изображениях с целью нарисовать историческую обстановку, связать различные эпизоды, вдвинуть их в хронологические рамки и т. п. В начальных моментах евангельского изложения, имеющих вводное значение (рождество и проповедь Крестителя, первые годы жизни Спасителя), оно малоуловимо и заявляет себя со всей силой только в представлении общественного служения Христа в Галилее. В этом мы усматриваем явное намерение первых трех евангелистов удержать один целостный тип Искупителя – Учителя, Благодетеля и Спасителя всех людей, которые должны были составить единое тело и войти в одинаково тесную органическую связь со своим Главой. Но в то же время синоптики не могли избежать и той аккомодативности, какой характеризуется апостольская проповедь. В этих интересах у каждого мы находим различный колорит, своеобразную группировку событий, нарочитую подробность в одних случаях при энергической сжатости в других, специальный стиль и оригинальность выражений. Все эти особенности направлены к тому, чтобы лучше напечатлеть в умах слушателей дело Христово до степени возможного совпадения с его действительным величием. Поэтому подобные черты в равной мере имеют объективное значение и должны быть принимаемы экзегетом с одинаковым вниманием для полного воссоздания евангельской истории. Необходимо совокуплять повествования, но не сливать до неразличимости, что и не всегда возможно и не соответствовало бы истинности синоптических сказаний: они потому и отступают друг от друга, что самое событие представляло грандиозное сочетание недосягаемо высокого и непостижимо чудесного; они потому и сходятся, что не измышляют его, а рисуют с различных точек зрения и схватывают разные нужные им детали. Затем: когда мы знаем, что Марк имел под руками Матфея, а Лука обоих вместе, мы должны улавливать все постепенные оттенки общего изображения и руководствоваться тем комментированием, какое один дает по поводу другого: первый о втором, третий о всех своих предшественниках. Только тогда наш экзегезис будет подлинно евангельским, покоящимся на разумении самих священных писателей и чуждым привнесения своих мыслей и суждений; только тогда мы приблизимся к возможно объективному пониманию «Евангелия Христова», открытого Единородным Сыном и – под руководством Духа Божия и по Его планам – закрепленного в письмени для спасения всякого человека, грядущего в мир, – иудея прежде и эллина (Рим. 1, 16; 2, 10).
Исторически достоверное и законоположительно-непреходящее значение Евангелий
Все наши предшествующие рассуждения дают опору для правильных заключений о значении и характере наших Евангелий как литературных памятников. Они воспроизводят благовестие Господа- величайшее событие мировой истории и бесконечное проявление благости Божией – и имеют первостепенную важность уже вследствие одной возвышенности своего предмета. Но они не преследуют никаких посторонних интересов, кроме возможной точности своих сказаний сообразно нуждам верующих. Естественно, что, совпадая с историческим фактом искупления по своему содержанию, они сходятся с ним по самой цели – привести всех ко Христу. В этом случае труд священного писателя вполне параллелен подвигу апостола-проповедника, который возвещает одного Христа, но желает, чтобы Он сделался достоянием ума и сердца каждого верующего. Единство материи при разнообразии форм – вот результат подобных действий, в равной мере приложимый и к устному благовествованию и к письменному повествованию. Отсюда – общность синоптического типа и его вариации в редакциях Матфея, Марка и Луки Апостольское слово прежде всего встретило удобный для себя элемент в тех, которые – подобно Симеону Богоприимцу и пророчице Анне – «чаяли утешения Израилева» и «постом и молитвою служили Богу день и ночь» (см. Лк. 2, 25, 37). Но его побеждающая сила не знает человеческих ограничений и, переступая национально-расовые и религиозные рамки, покоряющим образом действует и на тех, иже от Кесарева дому (Флп. 4, 22)413, «чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире» (Еф. 2, 12). Не менее того оно подчиняет себе и тех, кто – вместе с Дионисием Ареопагитом – видел в настоящем непосредственное предуготовление к будущему и был проникнут мыслью о праведном суде и воскресении мертвых (Деян. 17, 31–32, 34). На эти именно потребности и рассчитаны наши три первых Евангелия: одно идет навстречу еврейским ожиданиям спасения и славы, другое просвещает «атеистический Рим», третье обращено к «эллинистам», полным еврейских религиозных идеалов, но уже испытавших воздействие греко-римской культуры; последние должны были составить связующий цемент для образования стройного здания Церкви, которая своей вершиной возводит всех членов в истинную обитель – на небо (2Кор 5, 1–2; Флп. 3, 20). Но, воспринимая всех в свои недра, христианство не искореняет и не подавляет законных стремлений человеческой природы: лучшие из них оно освящает и возвышает, указывает новые задачи и дает более действительные средства. Понятно, что не забыта была и эта сторона, где познание Писаний мирно уживалось с красноречием и горением духа, как это было в Аполлосе (Деян. 18, 24–25), совмещавшем в себе благоговение израильтянина и смирение недостойного христианина с широтой научного образования и роскошью эллинской премудрости. Апостол Иоанн предлагает величайшее ведение, отвечающее запросам человеческой мысли.
Ясно отсюда, что наши Евангелия суть памятники исторические не только потому, что они отображают в себе реальный факт – действительное благовестие Христово, – но еще и в том отношении, что представляют постепенное образование Царства Божия, разрастание горчичного зерна в ветвистое дерево, последовательно осеняющее всю вселенную.
Господь Искупитель, будучи началом христианского развития, есть вместе с тем и вечно неизменный краеугольный камень всей жизни возрожденного человечества. Потому и евангельские писания, сообщая «об устроении нашего спасения», содержат, по замечанию сщмч. Иринея, «будущее основание и столп нашей веры» на все времена414. И если мы внимательно всмотримся в их существо, то должны будем убедиться, что и это требование выполнено в совершенной мере. Единый божественный образ Спасителя в них раскрывается в формах, приспособленных не к той или иной эпохе только, а для всех периодов миробытия. И обозначенные выше особенности человеческих обществ апостольского века относятся ко всем людям, отмечают всегдашние типы человеческих желаний и стремлений. Одно «есть» немыслимо для нас без предшествующего «было», и каждый из нас неизбежно связывает настоящее с прошедшим. Христианство также не было явлением ex abrupto [неожиданным]; оно возросло на почве ветхозаветного откровения и представляет его завершение. Матфей и раскрывает его с этой стороны, показывая евреям могущественного законодателя, божественного царя, пророка вселенской Церкви. В этом виде оно по духу восприняло в себя всё, что было великого и прекрасного в прежние времена, и пером евангелиста оно изображается как одно из самых решительных и спасительных действий промысла в ходе национальной истории. В этом смысле первое Евангелие соответствует потребностям всего человечества, привыкшего углубляться в даль веков и там находить, чем оно движется и существует сегодня. Но всякий день имеет свою «злобу» и свое значение, помимо своей связи со вчерашним и завтрашним. Его требования не менее настойчивы и неумолимы; они необходимо должны были вызвать удовлетворение со стороны апостолов в особом способе евангельского благовестил, когда христианство оказывается обладающим крепостью и жизненностью независимо от традиций Мориа и Синая, как чисто небесное откровение, величественно раскрывавшееся на глазах очевидцев. Оно – факт, несомненно реальный и исторический. С этой точки зрения оно и живописуется нам в Евангелии Марка, который дает краткий и рельефно-пластичный рассказ о служении Господа без специальных введений насчет предуготовительных к нему моментов. Он понимал, что грозный Рим, наложивший свою железную руку на все царства мира, мог преклониться только перед могуществом Бога, Которому всё покорно по одному мановению. У него, как и у св. ап. Павла, христианство представляется по преимуществу силой Божией (Рим. 1, 16) во Христе, обнаруживавшейся на протяжении всей Его жизни. С этой стороны оно остается вечно побеждающим человека и среди неустойчивой и быстротечной смены явлений и положений дает ему возможность устроить прочное настоящее, без какого немыслимо земное существование. Само в себе последнее есть только точка между прошедшим и будущим и неизбежно исчезает, если за ним нет дальнейшего, что бы его продолжало. Начало нашей эры было эпохой всеобщего отчаяния и болезненного разложения: Христос избавляет его от этих язв, исцеляя несчастного расслабленного, который был не в состоянии погрузиться в живительные воды Силоамского источника (Ин. 5, 7–9); Он собирает под отеческий кров всех блудных сыновей, ушедших в далекую страну (Лк. 15, 20 ss.), открывая им путь к правильному гражданскому и религиозно-нравственному процветанию; Он проливает яркий свет будущей славы, отверзая двери рая раскаявшемуся разбойнику (Лк. 23, 43). Объективную мощь христианства, как она открывалась взору Марка, Лука соединяет с его универсальностью. Христианская вера есть сила центробежная, распространяющаяся до последних периферий и захватывающая на своем пути всех и каждого; но она точно так же и сила центростремительная, сплачивающая всех людей в целое человечество неразрывными узами братства и поглощающая в общей гармонии и кастовые подразделения, и индивидуальные исключительности самолюбия и самопревозношения. Стремление к личному благополучию здесь сочетавается с благоденствием всех, в последнем находит опору для уверенности в своем будущем и на почве взаимной солидарности окрыляется светлыми надеждами касательно своей прочности. А тогда в совокупной и согласной работе всех для пользы каждого и идеал христианского совершенства постепенно воплощается на земле, и естественно возгорается потребность к возможному слиянию с ним, когда лучшее в человечестве находит соответствие и отзвук в недосягаемо божественном. Для таких лиц необходима история духовная, таинственная, и она представлена апостолом Иоанном, который показывает, как пылкие вожделения нашего духа осуществились в жизни Господа, а лучшие чаяния утверждаются и направляются Его собственным словом. Христос рисуется у него в премирном и безначальном отношении к Отцу; Он – вечное и всегда Себе равное откровение Бога в прошедшем, настоящем и будущем, как Творец, Искупитель и Судия (Ин. 1, 3; 10, 15; 12, 48). Теперь прошедшее есть корень настоящего, настоящее – основа будущего.
Таким образом τετρακτύς [четверица] наших Евангелий исчерпывает все возможные пути и не оставляет без сродного благовествования ни одного периода жизни, ни одного запроса человеческой природы на всём протяжении мировой истории и при всём разнообразии рас и индивидуальностей. Ввиду такого своего характера они навсегда останутся столпом и утверждением истины на все времена и навеки будут иметь основоположительное значение христианской веры, потому что первоисточник ее, Христос, – неизменный идеал для человечества при всех различиях его состояний, при всех особенностях его желаний и надежд – изображается соответственно естественному развитию всякой христианской души, которая всегда направляется от Матфея через Марка и Луку к Иоанну, но никогда не наоборот.
Ясно отсюда, что, возникшие в апостольскую эпоху и применительно к тогдашним обстоятельством времени, места и народонаселения, наши Евангелия обладают характером всеобщности и абсолютной обязательности, чуждой исключительно хронологических и национально-индивидуальных ограничений. А это, в свою очередь, вызывает вопрос: насколько условия их происхождения оправдывают и объясняют подобные качества их? Как личные свойства и известное положение писателей могли привести к такой универсальности их произведений? В какой мере они могут быть историческими и сами по себе, и по сравнению с апокрифически-еретическими сказаниями? Всё это, в конце концов, очевидно вынуждает нас к литературному исследованию каждого из нынешних Евангелий в отдельности, с той целью, чтобы таким детальным изучением достигнуть правильного разумения их свойств как памятников исторических и законоположительных.
Обращаясь к ним с такими запросами, мы – при первом взгляде- испытываем некоторое разочарование и не находим надлежащего удовлетворения. Только одно из них носит имя апостола, личность которого ярко отпечатлевается на его творении; прочие лишены индивидуальной окраски. Скудость и темнота раннейших исторических известий о Евангелиях не вознаграждаются полнотой и ясностью позднейших воспоминаний. За исключением Иоанна Богослова, никто из евангелистов не оставил по себе заметных следов в летописях первого века, а предание слишком мало прибавляет к тем случайным заметкам, где встречаются их имена. Всё это весьма усложняет и сильно затрудняет задачу внешне-литературного обозрения наших Евангелий. Но, всматриваясь в дело глубже, мы скоро убеждаемся, что всё это служит прямым свидетельством истинности церковного верования. Если сравним наши надписания с пышными титулами евангельских контрафакций, под авторитетом Иакова, Никодима, Петра и Павла, то мы легко найдем, что в последних автор стоит в решительном противоречии со своим произведением, тогда как в канонических памятниках усматривается гармоническое согласие. Равным образом всё, что дают посторонние источники о Матфее, Марке, Луке и Иоанне, встречает близкое соответствие с теперешним характером их писаний. Сколько бы ни была сомнительна точная дата каждого из них, неоспоримо, однако же, что они разделяются известными промежутками времени – весьма длинными по сравнению с быстрым ходом и непрерывной сменой событий- и относятся к разным эпохам. Первое из них в своем оригинальном виде знаменует собой тот период, когда апостолы еще ходили вместе в храм в час молитвы (Деян. 3, 1); Иоанново, видимо, предполагает, что Иерусалим уже был попираем язычниками (Лк. 21,2 4) и дом Израилев запустел (Мф. 23, 38). Понятно, что всё это должно было отразиться своеобразным колоритом письменного благовествования, которое носит на себе и отпечатки индивидуальных свойств его редакторов. Мытарь Галилейского озера, спутник апостола Павла, сын (1Пет. 5, 13) и «истолкователь» Петра различаются между собой не менее, чем и от пророка Апокалипсиса. И все эти особенности личных качеств и исторических условий, насколько наши знания простираются к началу христианской эры, стоят в полной пропорциональности с характером наших Евангелий.
Обратимся теперь к каждому из них и рассмотрим их в последовательном порядке.
Евангелие от Матфея
Апостол Матфей (Левий), писатель первого Евангелия
Первое наше каноническое Евангелие во всех манускриптах носит надписание «κατὰ Μαθθαῖον » [по Маффею] или, реже и менее точно, но в более грецизированной форме, «κατὰ Ματθαῖον » [по Матфею]. Таким образом, издателем благовестил Христова в данном случае был некто Матфей, а христианское предание с самых древнейших времен, равно как и сторонние известия (язычников и еретиков), утверждают, что это апостол из двенадцати. И, без сомнения, сведения об этом лице нужно искать в памятниках новозаветной священной письменности, где в перечне непосредственных учеников Господа нам встречается «καὶ Μαθθαῖος » [...и Маффей] на седьмом (Мк. 3, 18; Лк. 6, 15) или восьмом (Мф. 10, 3; Деян. 1, 13) месте и большей частью в связи с именем Фомы. Хотя в каталогах апостольских нельзя видеть строгой преемственности по порядку призвания и «иерархическому» рангу, тем не менее уже отсюда можно заключать, что Матфей примкнул к лику двенадцати не в самом начале общественного служения Христа. К нашему счастью, об этом происшествии сохранились совершенно определенные свидетельства. В первом Евангелии Матфей называется ὁ τελώνης [мытарь], и потому, очевидно, он тожествен с тем мытарем, о котором рассказывается в Мф. 9, 9. Это было близ Капернаума, расположенного у самого Геннисаретского озера, на северо- западном его берегу, недалеко от впадения в него реки Иордан, на последних отлогостях Сафедских гор при устье Вади эль-Нишиф. Теперешние развалины Tell-Hum не говорят об особенном богатстве и обширности этого города, но во всяком случае это был весьма оживленный и бойкий центр. Находясь при Геннисаретском озере, он был очень удобен для занятия рыболовством, и этот промысел процветал здесь, а рыбная торговля его славилась даже в столице иудейской. Еще важнее было то обстоятельство, что он был пограничным пунктом тетрархии Ирода Антипы и лежал на торговом пути (Мф. 4, 15) из Голана (Гавлонитиды) к Средиземному морю и был узлом дорог, шедших к Тиру, Дамаску, Иерусалиму и Сепфориде. Поэтому в нем постоянно квартировал римский гарнизон – центурия (Мф. 8, 5; Лк. 7, 1 ss.), имелись податной стан («мытница»), куда вносились налоги особым откупщикам («мытарям») взамен уплачиваемой ими римскому правительству ежегодной суммы, и таможенная застава для взимания пошлин с проезжающих торговых караванов. Так как в эпоху римского владычества вся Палестина разделялась на несколько больших податных округов, то и Капернаум был, конечно, средоточием одного из таковых. Здесь-тο в начале второго года проповеднической деятельности (по Дидону415, в феврале 28 г. Дионисиевой эры) Иисус при выходе из города усмотрел сидящего на мытнице человека, глаголемого Матфея (Μαθθαῖον λεγόμενον ), и сказал ему: «по Мне гряди». И тот встал и последовал за Ним (Мф. 9, 9). Все детали этого эпизода буквально совпадают с повествованием Марка (Мк. 2, 14) и Луки (Лк. 5, 27) о призвании к апостольству мытаря Левия (Λευείς , Λεβής 416), а отсюда неоспоримо, что последний тожествен с Матфеем первого Евангелия. Если так, то мы приобретаем новую данную для его биографии, что он был сын Алфея (Мк. 2, 14: ε ἶδεν Λευεὶν τὸν τοῦ Ἁλφαίου [увидел Он Левия, сына Алфеева]), хотя и нельзя вывести из нее каких-либо положительных сведений. Златоуст и Феодорит417 признавали, что он происходил от одних родителей с Иаковым Алфеевым418, или Младшим, предстоятелем Иерусалимской церкви и писателем соборного послания419; но это мнение опирается исключительно на сходстве имени Ἁλφαῖος [Алфей], столь обычного в тогдашнее время420, и едва ли даже может быть вероятным, поскольку Иаков Иерусалимский был всего скорее одним из братьев Господа, а в числе их нигде не упоминается Матфей и из них самих никто не принадлежал к лику приближенных учеников Спасителя. Для нас гораздо важнее несомненное указание насчет общественного положения Матфея и обстоятельств его избрания, которые вводят нас в тайники внутреннего существа этого апостола и раскрывают перед нами его духовный образ. «Мытарь» – одним этим термином чрезвычайно много сказано для его характеристики. Это слово обозначало целый класс в среде еврейского народа, пользовавшийся национально-религиозным позором для собственных корыстных целей, чтобы на развалинах славы Израиля создать себе внешнее благополучие потом и кровью своих единоплеменников. Покорив себе Палестину, Рим обложил ее значительной податью, но, по обычной гордости и по естественным расчетам выгоды, он не хотел собирать деньги сам через своих комиссаров, а отдавал эту статью своего бюджета на откуп богатым евреям. Последние, каждый в своем округе, уже сами возмещали потом свои взносы и, понятно, не без лихвы. Такой род деятельности официальных publicani [откупщиков] всегда и везде возбуждал справедливое презрение421, но омерзительность его усугублялась в данном случае еще тем, что тут эксплуатировалось великое бедствие, сокрушившее еврейскую гордость и разбившее в прах все великие идеалы. Израиль мечтал быть владыкой и светом всего мира, – и римское порабощение было для него тягостнее и постыднее всех цепей тюрьмы. Насколько же позорнее в глазах правоверных были те, кто способствовал закреплению этих оков и на такой нечистой работе набивал свои карманы! Для евреев не было ничего более ужасного и оскорбительного, чем мытарь, который для своей наживы жертвует лучшими заветами своей религии и самыми дорогими упованиями национального самосознания. Служа Риму, он, очевидно, попирает самое драгоценное наследие, составлявшее «душу живу» для всех истинных потомков Израиля, и даже издевается над ним. Это тяжкий грех против Бога, совести и законов своей крови, которую высасывает мытарь. Он – худший из ренегатов и бесконечно более виновный, чем всякий преступник (Мф. 18, 17; 21, 31–32 и Лк. 7, 34; 15, 1); он то же, что язычник, и, пожалуй, ниже его (Мф. 18, 17). Таково было господствующее мнение об этой касте откупщиков и, в общем, оно было, конечно, справедливо. Но были здесь исключения, и весьма немаловажные: история знает их, а разумная психология легко понимает и объясняет. Видя гибель еврейского царства, мытари вернее других понимали, что не в этом заключается чаяние Израилево, что оно выше политической мощи и независимо от гражданского блеска, если Бог отнял их. Оно лежит в области, чуждой неустойчивости политических форм; оно духовного характера. Таким образом, в то время, когда фарисеи принижали свой религиозный идеал и от всех ударов судьбы только распалялись кичливой гордостью: «семя Авраамле есмы, и ни комуже работахом николиже» (Ин. 8, 33), – многие из мытарей жили в том уничижении, которое возносится до первенства в царстве Божием (Лк. 14, 11; 18, 14), не имеющем узких ограничений политически-гражданского строя. «Ныне пришло спасение дому сему, потому что и он сын Авраама», – сказал Господь Закхею (Лк. 19, 9). Покорное принятие чужеземного ига как знамения гнева Божия воспитало в них спасительную мысль о своем ничтожестве, а общее презрение увеличивало в них чувство своего недостоинства вместе с надеждой на милосердие Божие Вышняго. «Боже, милостив буди мне грешнику» (Лк. 18, 13), – так привыкли они говорить, думать и чувствовать, приготовляя в своей душе почву для возрождающей и освящающей благодати, когда напыщенная фарисейская самоправедность хотела получить от Иеговы сторичный плод за свои жалкие десятины. Громовый голос вопиющего в пустыне «покайтеся!» нашел отклик в сердце именно мытарей, и, крестившись от Иоанна водою, они оправдали Бога (Лк. 7, 29)422, как чада премудрости (Мф. 11, 19), долженствовавшие быть очищенными огнем Св. Духа и получить Его дары (Мф. 3, 11). Поэтому-то и любвеобильный призыв Христа «покайтеся и веруйте во Евангелие» (Мк. 1, 15) встретил в них полную готовность и открыл им путь в брачные чертоги. К таким именно лицам принадлежал и капернаумский Левий423, для которого уничижительное ношение римского ярма послужило средством для восприятия благого ига и легкого бремени Господня (Мф. 11, 30). Предмет ужаса и отвращения для всех, он своей грешной душой сразу понял, где нужно искать истинной свободы и немерцающей славы. Он рад был ввергнуться в этот спасительный источник, хотя и не смел помышлять о таком счастье. Но Христос проник в тайники его существа, увидел его расположение, и благостный звук Мессии «иди по Мне» слился воедино с внутренней склонностью мытаря и сообщил ему решительную силу. «И он, оставив всё, встал и последовал за Ним» (Лк. 5, 28), – без страха перед гневом сослуживцев и наказанием начальников. Пусть мертвые хоронят своих мертвецов! – возложив руку на рало, он уже не озирался вспять, чтобы быть управленным в царствие Божие (Лк. 9, 60, 62). Матфей вдруг разорвал со своим прошлым, которое было для него лишь тяжелой школой для сладостного настоящего, обильного слезами сокрушения и раскаяния, но и полного надеждами обновления. Вскоре он открыто засвидетельствовал это перед всеми. В своем доме он устроил большой пир для Спасителя, где было много и его прежних сотоварищей, мытарей и грешников, по-видимому увлеченных его примером к последованию за Христом (Мк. 2, 15). И тут Господь снова наградил усердие и ревность Левия. «Не здоровые, – сказал Он, – имеют нужду во враче, но больные. Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию» (Мк. 2, 17; Лк. 5, 31–32). Эти слова, столь ободрительные для униженных сотрапезников, были всего живительнее для самого Левия. Они показали ему всю силу и величие милости божественной – и, послушный ее спасительному голосу, он сразу возродился духом для царствия Божия, чего сначала не мог даже и понять книжный Никодим (Ин. 3, 3). Для него это было то же, что чудесное и страшное видение на пути в Дамаск, – и как там из Савла является перед нами благовестник Павел, так и этот по своему рождению внешне «прилеплявшийся» к Богу Левий теперь внутренне сродняется с Ним по новой дарованной ему жизни и становится в ряд учеников Господа под титулом Матфея, что значит «дар Божий»424. Получил ли он это прозвание теперь, или оно было за ним еще с детства, наряду с собственным, во всяком случае оно сделалось отныне его исключительным именем, вполне отражающим его духовный образ. С этого момента он иной человек: хотя он и мытарь, но уже взысканный Богом и одаренный всеми благами божественной милости И это не от него, Божий дар: он – Матфей. Но всё, что исходит от Бога, к Нему же и возвращается: вместе со своим именем Левий покидает всё и всецело предается служению Господу, посвящает Богу всего себя, как ранее он жертвовал фамильными прерогативами национальной гордости и ложным чванством пустого тщеславия. «Привязанность», «преданность» Богу прежнего Левия стали сущностью всего бытия «богодарованного» Матфея и воплотились в последнем: корыстный сборщик податей поглощается и исчезает в апостоле. Такие натуры влагают всю душу для достижения своего идеала, но они не любят выдвигаться вперед, выступать на первый план, предпочитая действовать спокойно, тихо и незаметно с твердым убеждением в святости своей миссии, с уверенностью, что в этом заключается всё их существование, которое столь же естественно, как и самая жизнь. Поэтому и об апостоле Матфее в Евангелиях не сохранилось никаких известий; мы знаем только, что он был в числе ближайших учеников Господа и вместе с последними участвовал во всех событиях. Точно так же смутны, неопределенны и разноречивы сведения о его дальнейшей судьбе, после вознесения Христова. Все древние свидетели утверждают, что он некоторое время действовал в Палестине и проповедовал спасительное благовестив между соотечественниками. Можно предполагать, что его деятельность не привязывалась исключительно к Иерусалиму, ибо в бытность свою здесь после своего обращения, около 37 г., Павел не нашел его там (Деян. 9, 26–27; Гал. 1, 18–19), а равно он не упоминается и на соборе апостольском (Деян. 15, 1 ss.). По словам Климента Александрийского, он оставался в святой земле пятнадцать лет (до 44 г.) и потом отправился в иные страны425. По одним (Руфин, Григорий Великий, Евхерий Лионский, Сократ Схоластик и др.), это была Эфиопия (царство Мероэ), другие называют Персию (Амвросий Медиоланский) или Македонию (Исидор Испанский), а просвещаемые им народы426 именуются или парфянами (Павлин Ноланский), или сирийцами и эфиопами (Симеон Метафраст), или просто антропофагами (Никифор Каллист)427. Во всяком случае более признанным было, что Матфей обращался со своим благовестием к племенам семитического корня, по складу ума и по характеру воззрений ближе стоявшим к еврейским понятиям и потому скорее склонным к восприятию учения о Христе как Избавителе, предреченном их общему праотцу428. Климент Александрийский передает, что он был аскетического образа жизни, никогда не вкушал мяса и питался лишь «семенами, плодами и овощами»429, что вполне согласно с характером таких лиц, посвящающих Богу всего себя, – не только душу, но и тело. Гераклеон уверяет, что он скончался естественной смертью430, но Церковь всегда принимала, что он сподобился и мученического венца431.
Апостол Матфей – издатель первого письменного Евангелия
Этого именно Матфея христианское предание с древнейших времен признавало и признает составителем особого изложения евангельской истории. Труд его издавна был известен как письменное произведение. Уже Варнава раньше конца I в. приводит выдержку из нашего первого Евангелия (Мф. 22, 14), причем в Синайском кодексе она предваряется словами: ὡς γέγραπται [как написано]432. Ясно, что этот апостольский муж черпал из письменного источника, который автор «Διδαχὴ τῶν δώδεκα Ἀποστόλων » ["Учения двенадцати апостолов"] прямо называет Евангелием, говоря: ὡς ἐκέλευσεν ὁ κύριος ἐν τῷ εὐαγγελί ῳ αὐτοῦ <…> ὡς ἔχετε ἐν τῷ εὐαγγελί ῳ τοῦ κυρίου ἡμῶν [как повелел Господь в Своем Евангелии <…> как имеете в Евангелии Господа нашего]433. И это писание всегда считалось богодухновенным наравне с ветхозаветным словом Божиим. Доказательства сего можно находить, например, в так называемом secunda epistola Clementis Romani ad Corinthios [втором послании Климента Римского коринфянам], которое на самом деле есть проповедь, появившаяся между 130–160 гг.434 Одно место из нашего Матфея воспроизводится здесь с замечанием: καὶ ἑτέρα δὲ γραφὴ λέγει [и иное писание говорит]435, подобно тому как Быт. 1, 27 цитируется: λέγει ἡ γραφή [говорит Писание]436.
Характер этого Матфеева Евангелия со стороны α ) содержания и β ) языка
Неоспоримо, таким образом, что Матфею принадлежит письменное Евангелие, пользовавшееся в Церкви священным авторитетом. Но, несомненные с этой стороны, древние свидетельства возбуждают немалые затруднения в приложении их к нынешнему первому каноническому Евангелию, вызывая вопрос: действительно ли это творение и в таком ли виде вышло оно из рук апостола-мытаря? В суждениях по этому пункту есть, конечно, немало искусственного, но нельзя не сознаться, что существует для них и некоторая фактическая опора.
Повод к ним дал Папий Иерапольский, и его известия заслуживают внимательного разбора- тем более что этот человек имеет достаточные права на наше внимание по настоящему предмету. Сщмч. Ириней Лионский, ученик Поликарпа Смирнского, говорит, что он [Папий. -Ред.] был Ἰωάννου μὲν ἀκουστής , Πολυκάρπου δὲ ἑταῖρος γεγονώς , ἀρχαῖος ἀνήρ [слушатель Иоанна, друг Поликарпа, муж древний]437. Не будем пока утверждать, что тут разумеется Иоанн Богослов; во всяком случае верно то, что иерапольский пастырь, бывший мужем древним для лионского епископа, жил около конца I или в начале II века438 и был человеком многосведущим и знатоком Священного Писания: μάλιστα λογιώτατος καὶ τῆς γραφῆς εἰδήμων 439. Правда, кесарийский историк отрицает, что он был «слушателем и самовидцем апостолов», однако же и он соглашается, что «Папий принял учение веры от близких к ним» (παρὰ τῶν ἐκείνοις γνωρίμων )440. Понятно, что слова такого лица, стоявшего в столь близких отношениях к непосредственным спутникам Господа, должны иметь особый вес. А он заявляет: Ματθαῖος μὲν ο ὗν ἑβραΐδι διαλέκτ ῳ τὰ λόγια συνεγράψατο (συνετάξατο ), ἡρμήνευσε δ ᾿ αὐτὰ ὡς ἦν δυνατὸς ἕκαστος [Матфей записал (составил) речения на еврейском языке, а истолковал их кто как мог]441. В этой фразе дано нам два указания: α ) насчет характера Матфеева писания и β ) касательно его языка. Рассмотрим то и другое. α ) По первому пункту Папий сообщает, что апостол-мытарь составил τὰ λόγια [речения], то есть Κυριακὰ или τοῦ Κυρίου [Господние или Господа]. Если бы он знал, сколько бед причинит науке один этот простой термин, можно быть уверенным вполне, его рука не подвигнулась бы написать его. Это слово подлинно есть камень преткновения, соблазна и пререкания в западной экзегетике и обсуждалось и обсуждается так много и часто, что большинство даже утратило способность понимать его прямой и непосредственный смысл. Из целой огромной библиотеки обширных и кратких трактатов по этому предмету вытекает то печальное заключение, что оригинал Матфеева труда был лишь собранием целых речей и отрывочных изречений Господа. Одни из ученых этим и ограничивают всё его содержание; другие же предполагают, что были еще и некоторые историко-повествовательные введения. Так и установилось теперь, что Матфей составил собственно Логии, весьма далекие от нашего первого Евангелия. Это провозглашается истиной, в ней же несть лжи ни единыя.
Но, прежде всего, мы не находим никакого разумного побуждения утверждать материально-формальную особность известного творения только на основании различия его названий, коль скоро не видно, что они не могут относиться к одному и тому же сочинению. А в нашем случае можно категорически сказать, что это не доказано и не доказуемо из самого термина λόγια [речения]. Весьма вероятно, что имя εὐαγγέλιον [Евангелие] идет от самих апостолов, но в первое время оно не настолько специализировалось, чтобы исключать всякие иные обозначения наших первых четырех памятников новозаветной литературы. Вне всякого спора, Иустину они были вполне известны, – и однако же он нередко употребляет Ἀπομνημονεύματα τῶν Ἀποστόλων [воспоминания апостолов] именно там, где его текст до буквальности совпадает с синоптиками и Иоанном442. Отсюда следствие прямое и ясное: как из свидетельств ученого апологета совсем не вытекает, что существовали когда-то отличные от теперешних памятников записи апостольские, так и λόγια [речения] Папия не обязывают непременно допускать бытие чисто дидактического сборника, не тожественного с нынешним Матфеем. Здесь дозволителен только вопрос: мог ли к последнему иерапольский пастырь применить название «λόγια »? Отвечаем: не только мог, но и сделал это. Если всмотреться ближе в характер его фразы, то мы должны будем заметить, что подлинное Евангелие апостола-мытаря для Папия было нечто давнопрошедшее. Συνεγράψατο , ἡρμήνευσε [записал, истолковал] – эти фразы убеждают нас, что автор сопоставляет первоначальное и исчезнувшее писание Матфеево с бывшим у всех перед глазами, а таковым могло быть только греческое первое Евангелие, устранившее нужду всяких истолкований. Ясно, что перевод сравнивается с арамейскими λόγια и даже сливается с ними до неразличимости. Таким образом, Папий не дает ни малейшего повода разделять перво- и второ-Матфея, поскольку того он характеризует тем, что усматривает в этом. В его сознании они совпадали между собой, как оригинал с самой верной копией. Он, очевидно, разумеет Матфеево Евангелие, но наше ли оно – или было только сводом речей Господних? Решение этого недоумения зависит прежде всего от того, в какой форме обращался при Папии труд апостола-мытаря. По скудости и неясности памятников древнехристианской письменности нельзя извлечь отсюда неоспоримых данных, – тем не менее большая вероятность говорит за первую возможность указанной проблемы. Варнава, Климент Римский, Игнатий Богоносец, автор «Учения двенадцати апостолов», Афинагор, Феофил443, Иустин, – целый ряд этих писателей от конца первого века показывает весьма близкое знакомство с теперешним греческим текстом Матфея и нисколько не заставляет признавать для этого периода другой его редакции. И это тем более справедливо, что термин λόγια не вынуждает к подобным догадкам, а сам Евсевий безо всякого колебания применяет его к Евангелию в том виде, как он его знал, то есть ὁμολογούμενον – каноническому. И необходимо согласиться с проницательностью церковного историка ввиду следующих фактов. Труд Папия также именовался изъяснение – λογίων Κυριακῶν [Господних изречений]444, а в нем были и рассказы вроде заметки об Иусте-Варсаве, причем один древний манускрипт прибавляет: ἱστορεῖ δὲ καὶ ἄλλα θαύματα καὶ μάλιστα τὸ κατὰ τὴν μητέρα Μαναΐμου τὴν ἐκ νεκρῶν ἀναστ ᾶσαν , περὶ τῶν ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἐκ νεκρῶν ἀναστ ᾶντων , ὅτι ἕως Ἀδριανοῦ ἔζων [рассказывает же и иные чудеса, и прежде всего о матери Манаима, воскресшей из мертвых; а о воскрешенных из мертвых Христом говорит, что они дожили до времени Адриана]445. Поэтому λόγια сами по себе нимало не указывают на какой-нибудь сборник речей, а, по отзыву великого знатока первохристианской письменности Лайтфута, это синоним для обозначения Свящ. Писания446. У апостола Павла τὰ λόγια τοῦ θεοῦ [изречения Божии] указывают на Ветхий Завет (Рим. 3, 2) или всё учение Христово (Евр. 5, 12). Иосиф Флавий λόγια тотчас же заменяет на τὰ ἱερὰ γράμματα [священные писания]447. То же находим у Климента Римского448. Автор гомилии, ходящей под названием второго его послания к коринфянам, τὰ λόγια τοῦ θεοῦ [изречения Бога] отождествляет с тем, что λέγει ὁ κύριος [говорит Господь] в Евангелиях449, которые и у Иринея разумеются под именем «τὰ λόγια τοῦ κυρίου » [изречения Господа]450. Отсюда понятно, что и Папий своим «λόγια κυριακά » ["изречения Господни"] мог обозначить наше каноническое творение Матфея. Согласно тогдашней терминологии, этим он выражал заметное у Псевдо-Климента Римского воззрение, что Евангелие апостола-мытаря представляет столь же авторитетно-священное произведение, как и всё ветхозаветное Писание вообще, поскольку и в нем содержатся «речения» Господни. Следует обратить внимание еще на то, что труд Марка именуется иначе. Вернее сказать, иерапольский «экзегет» совсем не приводит его титула, а дает его характеристику в том смысле, что, не заботясь особенно и исключительно о хронологическом распорядке, «истолкователь Петра» старается в точности изложить τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα [сказанное и содеянное Христом]451. Это наблюдение позволяет думать, что и касательно Матфея своими λόγια он указывает нечто своеобразное по сравнению с Марком. И этот компаративный метод открывает нам истинный взгляд Папия. Как второй евангелист желал вернее воспроизвести слова и дела Господа не со строго хронологической точки зрения, так, очевидно, и апостол-мытарь сосредоточивался преимущественно на τὰ λόγια [речениях]. У Марка λεχθέντα и πραχθέντα [сказанное и содеянное] взаимно уравновешивают одно другое, у Матфея преобладает первое. Если там λεχθέντα , всё сказанное, – каждое отдельное и краткое изречение, то здесь на первый план выступают τὰ λόγια – более или менее пространные речи, превосходящие те и своим объемом и внешней формой, ибо это была связная композиция выражений священного характера452. И нельзя не согласиться, что этим вполне верно отмечается характер Матфеева Евангелия, которое между всеми другими заключает наиболее дидактического содержания.
В результате выходит, что Папий знал о составленном апостолом Матфеем писании, отличавшемся обилием и обширностью речей Господа; однако последние не исключали исторически-повествовательного материала, но преобладали над ним и имели божественное достоинство по тому источнику, из которого они проистекали. Равно и весь труд пользовался высоким авторитетом и поставлялся в ряд с богодухновенным словом Божиим вообще. Все эти признаки весьма близко подходят к нынешнему каноническому Матфею и нимало не побуждают предполагать другое. Если же мы сообразим, что у мужей апостольских и апологетов находятся ясные следы пользования только нашим греческим Евангелием, то это можно допускать с категорической утвердительностью. β ) Другой пункт свидетельства Папия касается языка. По нему, Матфей писал ἑβραΐδι διαλέκτ ῳ [на еврейском языке]. Обыкновенно эти слова относят к господствовавшему тогда арамейскому наречию, которое называется сиро-халдейским. Во всём этом много недоразумения. Прежде всего: самая терминология, введенная блж. Иеронимом, страдает большими погрешностями. Опорой для нее служит известие Дан. 2, 4, что «халдеи (הַכַּשְׂדִּים ) отвечали царю (Навуходоносору) по-арамейски (אֲרָמִית )», откуда заключают, что арамейский язык некоторых частей этой книги (Дан. 2, 46–Дан. 7, 28) тожествен с халдейским. Но упоминаемые здесь «халдеи» не имя народа и означают членов вавилонской жреческой касты, как οἱ χαλδαῖοι [халдеи] у Геродота указывает жрецов Бела и после прилагалось к восточным магам, астрономам, предсказателям и т. п. Рассматриваемое свидетельство скорее удостоверяет, что арамейский диалект был придворным языком Навуходоносора и его преемников и не тожествен с халдейским или северно-семитическим, вавилонская форма которого сохранилась на клинообразных надписях453. Смешение с сирским тоже не совсем удачно, потому что здесь целое сливается с частью. Фактически в северно-семитической группе различаются три ветви: хананейская (ханаанская), арамейская и ассиро-вавилонская, а арамейская распадается на восточно-арамейскую (языки сирский, в вавилонском талмуде и мандейский) и западно-арамейскую454; в свою очередь последняя раздробляется на диалекты: 1) иудейский (библейско-арамейский: 1Ездр. 4, 8–1Ездр. 6, 18; 1Ездр. 7, 12–26; Дан. 2, 4Ь–Дан. 7, 28; Иер. 10, 11 и два слова в Быт. 31, 47 и в таргумах Онкелоса и Ионафана); 2) галилейский (в палестинском талмуде, самарянский и христианско-палестинский); 3) пальмирский и 4) наботейский455. Ясно, что собственно сирский язык не обнимает всего арамейского, будучи лишь одним из представителей восточно-арамейской группы456. Впрочем, уже LXX цередают אֲרָמִית через «συριστί » [по-сирийски], и в послехристианскую эпоху наименование «арамейский» заменяется обычным у греков термином «сирийский», который был усвоен и христианами, поскольку для строгого иудаизма «арамей» был «язычником». Отсюда у палестинских иудеев всё арамейское называлось סוּרְסִי [сирийским]457. Следовательно, эпитет «сирский» есть чисто искусственная классификация арамейского языка, совсем не покрывающегося халдейским.
Родиной западно-арамейских диалектов была область между верхним Евфратом и Средиземным морем до границ царства Израильского. Однако уже издавна арамейские наречия начинают проникать далее на юг и вытеснять ханаанские. С конца III в. до Р. X. арамейский язык в жизни народа получает фактическое господство над еврейским и около половины II в. становится общепринятым в Сирии, Палестине и пограничных с востока странах, пока еврейский не сделался языком школы и потом (в последнем дохристианском столетии) лишь языком культа458. Ввиду этих наблюдений думают, что апостол Матфей писал по-арамейски, как тогда говорили. Но ложно, будто иудеи в Вавилоне прямо забыли еврейский язык459, который, напротив, сохранился в исключительном употреблении при чтении Закона и Ветхого Завета460. Поэтому возможно, что и евангелист издал свое священное благовестие на этом священном диалекте. В оправдание своего перевода проф. Франц Делич замечает: «И после плена еврейский язык остался языком иудейской литературы. Книга Сираха написана была по-еврейски, что показывают отрывки ее в Талмуде (и что теперь несомненно по найденным теперь фрагментам). Оригинал 1 Макк, и псалмов Соломона был еврейский. Надписи на монетах, эпитафии, литургические молитвы были еврейские. Для законов был принят тоже еврейский язык, о чем свидетельствует их кодификация в Мишне. Значит, и книга, в которой Матфей – по словам Папия – собрал изречения Господни, была написана ἑβραΐδι διαλέκτ ῳ [на еврейском языке]. Правда, в это время ἑβραϊστί [по-еврейски] и χαλδαϊστί [по-халдейски] не различались точно. Тем не менее крайне невероятно, чтобы Матфей писал по-арамейски: ибо арамейский диалект Палестины (называемый в Талмуде סוּרְסִי , который в нем и в таргумах представлен лучше, чем в Evangeliarium Hierosolymitanum и в опубликованных J. Р. N. Landʼoм (Lugduni Bat., 1875) фрагментах палестинского перевода псалмов461) был языком ежедневной жизни, языком вульгарным, а ἡ ἑβραΐς διάλεκτος [еврейский язык] был языком священным, языком храмового богослужения, синагогальных и домашних молитв, всех формул благословения и традиционного закона, равно как притчи, сказки о животных, причитания над умершими излагаются в талмудах и мидрашах в громадном большинстве по-еврейски. Священный язык продолжал быть языком высшей формы речи, и даже народные пословицы лишь частью были арамейскими. Иосиф, заявляя в предисловии к своему труду об иудейской войне, что его повествование первоначально было составлено для соотечественников внутренней Азии на родном языке, разумеет здесь, конечно, еврейский, а не арамейский язык. Тогда, как и ныне, знание еврейского языка было распространено среди образованных классов нации, а арамейский понимало только меньшинство рассеяния. Даже теперь знание еврейского языка (среди евреев) гораздо шире, почему разумение наречия иерусалимского талмуда есть привилегия очень немногих иудейских ученых. <…> Христос и Его апостолы большей частью думали и говорили (?) по-еврейски»462. В последней фразе обнаруживается немалое преувеличение463; справедливее будет допустить, что Спаситель пользовался общедоступной арамейской речью464. При всём том основные соображения этим не колеблются и подтверждаются множеством новых примеров, поскольку большинство иудейских апокрифов вышли первоначально по-еврейски465. Очевидно, литературным языком был еврейский, к которому естественнее всего должен был обратиться и апостол Матфей при издании своего Евангелия. В таком случае нельзя признать убедительной ссылку на то, что Господь говорил по-арамейски466, поскольку дело идет об одном из письменных памятников, а они обычно издавались по- еврейски. Тем более это вероятно для Евангелия, которое и для писателя и для читателей было священным сборником, содержащим параллельное ветхозаветному и даже высшее откровение467. Поэтому позволительно принимать с достаточной научной твердостью, что апостол Матфей писал по-еврейски. Этим устраняются все другие догадки о греческом прототипе. В начале XVI в. Эразм и кардинал Каетан решительно высказались за греческий оригинал, что со всей научной серьезностью и большим остроумием старался потом аргументировать даже католик Гут468. К чисто научному вопросу скоро примешались совершенно посторонние тенденции, – и дело опять запуталось до бесконечности всяческими гипотезами и всевозможными перетолкованиями. Протестанты, нередко простиравшие богодухновенность на самую букву Писания, иногда защищали эту мысль в чисто конфессиональных интересах469 и в видах оппозиции папству470; рационалисты думали найти в ней твердую опору для своих произвольных реконструкций евангельской письменности. Различая арамейского Матфея от греческого, как два самостоятельных целых, в первом они усматривали один из источников, из коих обычным, чисто литературным путем образовались наши синоптики. Так переводчик теперь совсем исчез471, и его место заступил «автор», выдавший себя за апостола-самовидца. Если последний и писал что-нибудь, то его подлинное творение не совпадает с нынешним.
Рассмотрим, насколько прочны свидетельства о еврейском оригинале первого Евангелия и в каком отношении они стоят к нынешнему каноническому тексту.
Папий сообщает об этом положительно, как самое твердое и распространенное верование своей эпохи, заимствованное, может быть, от «пресвитера» Иоанна. Его взгляд через это теряет свою индивидуальную гипотетичность и своими корнями восходит к апостольским временам. Иерапольский епископ не имел его [еврейский оригинал. -Ред.] под руками и, видимо, сливает его с существовавшим тогда Матфеевым Евангелием. Прежде «его толковал всякий, как мог», а теперь этого нет, ибо оно понятно всякому в своем греческом изложении. Ясно, что и первое и второе у него отождествляются. Значит, по его мнению, греческий Матфей есть точный перевод арамейского труда.
Другое показание мы находим у Евсевия, который из предания (λέγεται ) узнал, что «Пáнтен ходил к индийцам и у некоторых тамошних жителей, познавших Христа, нашел Евангелие Матфея, принесенное туда еще до его прибытия. Им проповедовал один из апостолов – Варфоломей – и оставил у них написанное по-еврейски Евангелие Матфея (αὐτοῖς τε Ἑβραίων γράμμασι τὴν τοῦ Ματθαίου καταλεῖψαι γραφήν ), которое и сохранилось до означенного времени»472. К сему блж. Иероним прибавляет, что Пантен принес свою находку в Александрию473. Это известие дорого для нас тем, что оно не может быть выведено из Папия и дает нам новое, самостоятельное и независимое свидетельство о первоначальном еврейском языке писания Матфеева на основании непосредственного знакомства с ним. Ввиду этого получает немалую цену традиция александрийской школы, выразителем которой был корифей ее – знаменитый Ориген в том же смысле474.
Таково было предание и всех вообще древних писателей, например Иринея, Евсевия, Кирилла Иерусалимского, Епифания, Златоуста, Иеронима, Августина475. Сирийцы не менее твердо держались воззрения о еврейском оригинале Матфея476. Относительно всех этих лиц можно, конечно, сказать, что они опираются на Папия или Пантена и многие взаимно зависимы один от другого; можно также догадываться, что у некоторых из них предположение о еврейском подлиннике первого Евангелия явилось как вывод из факта, что этот труд был назначен для обрезанных и потому писатель составил его на их родном языке. Хотя это одни гипотезы, но нет надобности специально разбирать и опровергать их. Достаточно того, что, по несомненным авторитетам и чуждым всякой тенденциозности и гадательности уверениям иерапольского пастыря и александрийского катехета, апостол-мытарь писал сначала по-еврейски.
Отношение греческой редакции Евангелия Матфеева к еврейскому оригиналу и достоинство первой
Где же этот оригинал и каково его отношение к нашему греческому тексту? Несомненно, что отцы и учители Церкви читали только последний, и это естественно побуждало их к такому или иному решению поставленных вопросов, вызываемых самой сущностью дела. Мы уже знаем, что по всем данным Папий не различает Матфея «еврейского» и греческого и, видимо, склоняется к мысли о переводе, всецело воспроизведшем подлинник. И это мнение разделяется всеми другими писателями, а Иероним прямо заявляет: non satis certum est, quis illum in graecum transtulerit [но недостаточно ясно, кто перевел его на греческий]477.
Но если так, то вследствие твердого убеждения древней Церкви в существовании «еврейского» оригинала первого Евангелия не могла не возникнуть потребность осветить его судьбу, определить причины появления версии, вытеснившей этот подлинник, и их взаимное текстуальное сродство. Имеются некоторые соображения и по этому предмету. Прежде всех Ириней показывает, что иудеохристианская секта эвионитов, получившая потом гностическую окраску, пользовалась только Евангелием от Матфея478, а историк Евсевий передает, что оно называлось καθ ᾿ Ἑβραίους [по евреям]479. Епифаний уже прямо сливает их, говоря, что καλοῦσι δὲ αὐτὸ (τὸ κατὰ Ματθαῖον εὐαγγέλιον ) κατὰ Ἑβραίους [его (Евангелие по Матфею) называют (Евангелием) по евреям], именуя его ниже просто ἑβραϊκόν [еврейское]480. Хотя он и поставляет его в связь с известием о первоначальном языке Евангелия Матфеева481, но не утверждает решительно, что оно было писано по-еврейски, как это он заявляет относительно назореев: ἔχουσι δὲ τὸ κατὰ Ματθαῖον εὐαγγέλιον πληρέστατον Ἑβραϊστί [они имеют наиболее полное Евангелие по Матфею по-еврейски]482. Это πληρέστατον [наиболее полное] имеет смысл лишь при сравнении с эвионитским памятником, каковой был οὐχ ὅλον δὲ πληρέστατον , ἀλλὰ νενοθευμένον καὶ ἠκρωτηριασμένον [не полный, но искаженный и урезанный]483. Ясно, что, по сознанию Епифания, оба этих документа были одного и того же корня и их особенности обязаны своим происхождением произвольным изменениям общей редакции484. Очевидно и то, как недалеко было отсюда предположение о той или иной близости их к еврейскому подлиннику Матфея, – тем более что издавна держалось убеждение о существовании еврейского Евангелия у различных иудеохристианских толков485. Понятно теперь, почему это изложение евангельской истории принималось иногда в соображение и уважение. По словам Евсевия486 – впрочем, едва ли достоверным487, – кое что заимствовал из него уже Папий, а Игизипп приводит из него некоторые выдержки488, каких немало находим у Климента Александрийского, Оригена, Епифания, Иероним489. При всём том «Евангелие от евреев», однако же, никогда не отождествлялось прямо с Матфеевым оригиналом, как показывает то обстоятельство, что оно упоминается большей частью под своим титулом, хотя и без этого будто бы встречаются следы его влияния, например у Игнатия Богоносца и у Иустина Мученик490. Ориген цитирует его с ограничительным извинением «εἰ δέ τις παραδέχεται ...» [если кто принимает...]; «si tamen placet alicui suscipere illud, non ad auctoritatem, sed ad manifestationem propositae quaestionis...» [если кому-нибудь захочется всё же привести его – не как авторитет, но как пояснение настоящего вопроса…]491. Евсевий, не считая его прямо подложным, говорит, что его особенно любят принявшие Христа евреи492. Ириней более решительно заявляет, что оно имело сектантский характер эвионитских воззрений о естественном рождении Христа493, а Епифаний различает две категории и обе признает одинаково, хотя и не в равной степени, уклонившимися от первоначальной чистоты. Гораздо авторитетнее свидетельство Иеронима, по которому еще в его время было hebraicum [еврейское] в Памфиловой Кесарийской библиотеке и он сам видел «hoc volumen» [этот том] у назореев в Верии Сирийской (392 г.)494 и перевел его по-гречески и по-латыни. Со своей стороны он замечает, что evangelium, quo utuntur Nazaraeni et Ebionitae, quod nuper in Graecum de Hebraeo transtulimus <…> vocatur a plerisque Matthaei authenticum [Евангелие, которым пользуются назореи и эвиониты и которое мы недавно перевели с еврейского языка на греческий <…> большинство называет подлинным (Евангелием) Матфея495, а в 416 г. еще дальше ограничивает свое суждение, что оно, ut plerique autumant [как думает большинство], называлось juxta Matthaeum [по Матфею496. Уже один факт перевода показывает, что Иероним не признавал его полным оригиналом греческого Матфея, – равно как и он цитирует его всегда под особым именем и в пояснение или дополнение к последнему. Даже и за такое поведение он получил сильный выговор со стороны Феодора Мопсуестийского, будто измышляет пятое Евангелие с еретической окраской497.
Из всего сказанного вытекают следующие заключения. В христианской древности было твердое и достоверное убеждение, что Матфей первоначально писал «по-еврейски», но это произведение было рано вытеснено из употребления и имело очень малое распространение. Следы его многие усматривают в назорейско-эвионитском «Евангелии от евреев», однако никто ни в малейшей мере не признавал его точной копией «еврейского» подлинника. Напротив, почти все указывали еретические прибавки, урезки и искажения, беря за норму греческую версию. Значит, именно последняя принималась за истинное воспроизведение Матфеева оригинала. С таким значением употребляют ее все писатели – и Ориген придает «Евангелию от евреев» лишь супплементарное достоинство, как сохранившему некоторые истинные известия. Важнее и внушительнее для нас голос авторитета по этому предмету блж. Иеронима, ибо это был знаток в данном вопросе. Он более других был склонен находить в назорейско-эвионитском памятнике отзвук еврейской речи апостола-мытаря, – и тем не менее несомненно, что и для него чистейшим выразителем ее был не тот, а наш канонический текст. Он решительно свидетельствует: Matthaeus <…> primus in Judaea propter eos, qui ex circumcisione crediderant, Evangelium Christi Hebraicis litteris verbisque composuit, quod quis postea in Graecum transtulerit non satis certum est [Матфей <…> сначала в Иудее для тех, которые уверовали из обрезанных, еврейскими буквами и словами составил Христово Евангелие, и не совсем ясно, кто впоследствии перевел его на греческий язык]498, разумея в последнем случае существовавший в его время перевод. Таким образом, искони известно было, что первое Евангелие явилось сначала на «еврейском» языке, допускалось и значительное воздействие его на «Евангелие от евреев», – и всё же authenticum [подлинником] его для всех был наш канонический Матфей греческий. По этой причине с научной точки зрения представляется несправедливым, когда сектантскому апокрифу усвояется слишком высокое и неподобающее значение, нимало не оправдываемое твердыми историческими данными. Он может быть интересен для изучения первохристианского сектантства иудаистического направления, но никак не для исследования канонической письменноети. Всякие иные соображения будут произвольными, как это и сказывается в разноречии мнений, неизменном спутнике человеческой ошибочности: veritas enim una, error multiplex [ибо истина едина, а заблуждение многообразно] (Cornely).
Так, думают находить в «Евангелии от евреев» если не самый «еврейский» подлинник действительного апостольского произведения, то, по крайней мере, более близкую к нему копию, чем канонический Матфей. Но древность это отвергала, а нынешняя наука не доказала. Для этого обыкновенно сглаживают резкости теперешних фрагментов, восхваляют простоту и примитивную непосредственность выражений, где слышится только вульгаризм апокрифа (например, что богатый юноша – после совета продать и раздать всё имущество – стал чесать голову: coepit dives scalpere caput499), превозносят первичную живость и оригинальную несложность представлений, обвиняют старинных авторов, будто они несправедливо и по недоразумению заклеймили его еретическим штемпелем и т. д. Но сколько бы далеко мы ни шли по этому опасному пути, более вероятным останется то, что, истории рождества Христова не было в «Евангелии от евреев», которое придерживалось мысли о естественном происхождении Искупителя500. Можно ли допустить, что этого не было и в оригинале, что последний не признавал безмужнего зачатия и эссенциального сыновства Христа Богу Отцу, как это проповедовали назореи и эвиониты? Ученые свободных воззрений отвечают, понятно, утвердительно, но их аподиктичность не вознаграждается фундаментальной солидностью. Они считают апостола Павла древнейшим и неоспоримым выразителем христианств501, а в несомненных и для них посланиях своих он высказывает, что бывший от семени Давидова по плоти и от жены есть Единородный Сын Божий, посланный в мир и сущий над всеми Бог502. Ввиду этого скорее можно допустить тенденциозное опущение в «Евангелии от евреев», чем позднейшую вставку в нашего греческого Матфея, который поэтому и оказывается более первоначальным. В таком случае уже заранее является произвольной мысль, будто первый представляет переходное звено от оригинала ко второму и служит для него источником во внешней композиции и в самом содержании. Но прежде всего эта гипотеза опирается на несколько ложных посылок, будто наше каноническое Евангелие не перевод, в таком объеме не могло появиться сразу и что его материал и ход повествования не объясняются из Марка, из которого оно выросло. Это всё – личные догадки и в исторических документах нет на это никаких указаний; там встречается прямо противное. Затем: сами защитники этого мнения «ссылаются лишь на отдельные пункты соприкосновения (einzelne Berührungen)»503, а на таком общем наблюдении нельзя создать ничего прочного, коль скоро не имеется несомненных следов прямого литературного воздействия, как это и вполне справедливо. Если и нельзя сказать положительно, что εὐαγγέλιον καθ ᾿ Ἑβραίους [Евангелие по евреям] есть тенденциозная переработка наших синоптиков, с которыми совпадает в существе всё его содержание (из 22 фрагментов 11 читаются у Матфея, 12 – у Луки и 6–7 – у Марка), то уже большая близость его к тексту Луки свидетельствует о его секундарном [т. е. вторичном. -Ред.] характере по сравнению с Матфеем. В самом способе изложения заметны признаки позднейших прикрас и сектантской вульгаризации в смысле партийных интересов. Известно, что эвиониты придерживались иудаистических воззрений и унижали апостола Павла как ренегата504; эта особенность и теперь значительно проглядывает в сохранившихся отрывках в преимущественной любви их к св. ап. Петру, называемому всегда еврейским именем; так, например, когда после беседы с богатым юношей у синоптиков речь Господа обращается ко всем ученикам (Мф. 19, 23–24; Мк. 10, 24–25; Лк. 18, 24–25), в «Евангелии от евреев» значится: «Simon, fili Joanne, facilius est camelum intrare per foramen acus, quam divitem in regnum coelorum» [Симон, сын Иоанна, легче верблюду пройти сквозь игольное ухо, чем богатому в царство небесное]505. К тому же заключению ведут и те места, которые носят якобы печать глубокой первоначальности. Здесь обыкновенно указывают на слова Спасителя: «и взяла Меня Мать Моя – Дух Святой – за один из волос Моих и отнесла на гору великую Фавор»506. Таковое воззрение на третье лицо Св. Троицы, говорят, явилось лишь потому, что оно мыслилось как еврейское רוּחַ [дух, дыхание] – nomen femininum [существительное женского рода]. К прискорбию апологетов, этот термин – хотя и имеет во множественном числе форму женскую (רוּחוֹת ), – но по своему употреблению есть слово рода общего. Да к тому же странно было бы выводить представления из искусственных вербальных отличий, ибо тогда и в каионических Евангелиях Πνεῦμα ἅγιον [Святой Дух] не был бы началом мужеским и Иоанн не позволил бы себе связывать τὸ φῶς [свет] с аккузативом αὐτόν [его] (Ин. 1, 9–11). Поэтому гораздо правдоподобнее то мнение, что в разбираемом фрагменте сказывается отголосок гностически-валентинианского учения о Духе в Его отношениях ко Христу как о σοφία [Премудрости], элементе женском, производящем в верховном Начале.
В таком случае и весь памятник должно признать вторичным, уступающим нашему Матфею и по времени происхождения, и со стороны чистоты содержания. А всё это дает место древнецерковному преданию, что наше каноническое первое Евангелие есть единственная аутентичная копия еврейского оригинала, который воспроизведен в нем прямо, без всякого посредства раннейших редакций. В опровержение последней мысли иногда привлекают еще Папия, толкуя его ἡρμήνευσε [истолковывал] в смысле различных переводов арамейского творения апостола-мытаря. Если даже и так, то отсюда следует то, что все подобные частные попытки переложений носили несовершенный характер индивидуального понимания и были устранены полной греческой версией, так что она абсолютно заменила подлинный текст и не имела этих недостатков. Никакого влияния их не видно, – кроме, разве, чисто отрицательного, что их погрешности вызвали новый опыт. Но нам кажется, что такого значения названному термину нельзя и не дóлжно усвоять. Как показывает одинаковость формы времени συνεγράψατο – ἡρμήνευσε [записал – истолковал], оба этих предиката относятся к одному и тому же хронологическому моменту и de facto находились в неразрывной связи. Когда было συγγεγραμμένον ἑβραΐδι διαλέκτω [написанное на еврейском языке], тогда существовало и истолкование его, исчезнувшее с утратой или заменой его. Эти «Эрминии» [т. е. истолкования. -Ред.], таким образом, не составляют чего-либо отдельного и параллельного еврейскому Евангелию; они непосредственно к нему прилагались и были направлены к удовлетворению потребностей его читателей и слушателей, не всегда понимавших его содержание с надлежащей отчетливостью. Ясно, что здесь разумеются устные пояснения к еврейскому тексту, не имевшие устойчивой формы и разнообразившиеся до бесконечности, смотря по каждому новому человеку507. И это тем более справедливо, что у евреев издавна и в начале нашей эры508 существовали особые от чтецов מַפְשִׁיר истолкователи (נָא ) תּוּרְגְּמָן 509 которые в синагогах раскрывали слушателям смысл прочитанных отрывков, предлагали народу, подобно Павлу в Антиохии Писидийской (Деян. 13, 15), «слово назидания» (λόγος παρακλήσεως ). По тому самому из выражений Папия с не меньшей вероятностью можно заключать, что для обращенных иудеев книга Матфея сразу стала священной – подобно закону и пророкам ветхозаветного канона, как она была и написана на языке последнего.
После всего сказанного мы получим следующий научный результат касательно Евангелия Матфея. Сначала оно было составлено по-еврейски, потом переведено на греческий язык, и притом так, что версия вытеснила свой прототип и совершенно его устранила. Значит, последняя и должна быть признаваема самоподлинным писанием апостола-мытаря во всём ее объеме и целом составе, согласно всегдашнему верованию христианской Церкви. Все подозрения на этот счет исходят из фальшивых предположений о зависимости нашей редакции от «Евангелия от евреев» и Марка и не имеют самой малой убедительности. Больше других и с некоторой научной серьезностью отвергалась первоначальность двух первых глав теперешнего Матфея; но при ближайшем рассмотрении нельзя не видеть в них интегральной части, проникнутой тем же духом воззрений и запечатленной одинаковым характером выражений. Так, ветхозаветные цитаты в самом Евангелии обыкновенно предваряются формулой: ἵνα πληρωθ ῇ τὸ ῥηθέν ὑπὸ τοῦ Θεοῦ διὰ τοῦ προφήτου [чтобы исполнилось реченное Богом через пророка]; то же встречается и там (Мф. 1, 22; 2, 5, 15, 17). Ῥηθείς , ῥηθέν , ἐ ῤῥέθη [реченный, реченное, было речено] свойственны почти только одному (кроме Откр. 6, 11; 9, 4) Матфею, а они находятся и в истории Рождества Христова (Мф. 1, 22; 2, 15, 17, 23). Частица τότε [тогда] читается у него более 90 раз и весьма редко у Луки (14) и Марка (6): ее мы видим и в Мф. 2, 7, 16, 17. Этот евангелист почти исключительно (кроме Мф. 23, 37) пишет Ἱεροσόλυμα [Иерусалим]510, что усматривается и в Мф. 2, 1, 3. Матфей любит конструкцию, начинающуюся причастием, как это часто имеет место в разбираемых главах (Мф. 1, 24; 2, 3, 7, 9, 10, 11, 12, 16, 22, 23; ср. Мф. 2, 13–14: ἐγερθεὶς παράλαβε <…> ὀ δὲ ἐγερθεὶς παρέλαβεν [встань и возьми <…> он встал и взял] и Мф. 8, 26: τότε ἐγερθεὶς ἐπετίμησεν [тогда он, встав, запретил]; Мф. 2, 11 и Мф. 4, 9; 18, 25, 29 и др.). Λέγων [говоря] нередко употребляется у Матфея по-еврейски – без обращения к какому-либо лицу, что наблюдается и в Мф. 1, 20; 2, 2, 13, 20. У него же Христос гораздо чаще именуется сыном Давидовым, каковым названием начинаются первые строки теперешнего Евангелия. Оборотом «в те дни» (Мф. 3, 1) не могло открываться целостное произведение, а заметка об оставлении Христом Назарета (Мф. 4, 13) получает истинный смысл единственно при предположении раннейшего Мф. 2, 23: И пришед вселися во граде нарицаемом Назарет.
Отсюда и с чисто научной точки зрения наша греческая редакция должна быть признана первоначальной во всём своем объеме, так как все догадки о последующих вставках покоятся на предвзятой мысли о невозможности или невероятности некоторых из них, каково воскресение мертвых при распятии Господа. При отсутствии равнозначащих отрицательных инстанций документального характера – например, в древних манускриптах, переводах и цитатах старинных памятников – это заключение приобретает степень совершенной несомненности. Что до общих воззрений, то в этом отношении уничтожение первых двух глав из Матфеева Евангелия будет столь же насильственно и противоестественно, как и отсечение головы у живого человека, ибо в них выражается основной взгляд священного писателя, что Христос есть истинный Мессия, сын и Господь Давидов. Ясно, что они составляют неотъемлемую часть органического целого. Но, защищая этот пункт об аутентичности греческого первого Евангелия, мы не должны его преувеличивать до исключительной степени, устраняя мысль о переводности нашего Матфея. Так делают многие ученые, настаивая, что он всегда существовал только на греческом языке, кто бы ни был его писателем. Указывают прежде всего на общераспространенность в Палестине греческой речи около того времени. Это справедливо только наполовину. Почему Петр употребляет арамейское «Акелдама» (Деян. 1, 19), когда уже Матфею был известен соответствующий греческий синоним «Ἀγρὸς α ἵματος » [земля крови] (Мф. 27, 8)? Почему Иосиф Флавий речи Тита передавал осажденным иерусалимлянам по-еврейски511? Ясно, что арамейский язык был народным, а в письменности господствовал еврейский, которым и воспользовался апостол-мытарь, предназначая свой труд для христиан из иудеев. И даже в нынешнем тексте можно замечать отголоски еврейского оригинала. Так, выражение «καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν , αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν » [и наречешь имя Ему Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их] (Мф. 1, 21) вполне понятно только в еврейском подлиннике, где יֵשׁוּעַ [Иисус] значит «Бог Спаситель».
Правда, помимо собственных имен, греческий Матфей удерживает иногда еврейские термины и в других местах (Мф. 1, 23; 27, 46), но в первом случае Еммануил есть nomen proprium [имя собственное], а без «Ἐλωί (ἡλεί ) ἐλωί λεμὰ σαβαχθανεί » [Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?] осталось бы неясным, каким образом это восклицание распятого Господа вызвало насмешку окружающих, яко Илию глашает Сей (Мф. 27, 47). Замечено еще, что еврейские слова у Матфея нередко поясняются, что будто бы невозможно предполагать в арамейском оригинале, а потому его никогда и не существовало на свете. Однако же и это не совсем верно, ибо в 1Цар. 7, 12 читается: יְהוָה עֲזָרָנוּ עַד־הֵנָּה וַיֹּאמַר הָעָזֶר אֶבֶן אֶת־שְׁמָהּ וַיִּקְרָא [и назвал его «Авен-Езер», сказав: до сего места помог нам Господь] (у LXX: καὶ ἐκάλεσεν ὄνομα αὐτοῦ Αβενεζερ , λίθος τοῦ βοηθοῦ [и нарек имя ему Авенезер, «камень помощи"]), а, по Иерониму, «Barabbas <…> in Evangelio, quod scribitur juxta Hebraeos, filius magistri eorum interpretatur» ["Варрава» <…> в Евангелии от евреев толкуется как «сын их учителя"]512. Ясно, что подобные отрывочные глоссы мыслимы и в «еврейском» оригинале – в целях наибольшей выразительности речи – и присутствие их не указывает непременно на то, что данный памятник первоначальный. Да и само собой понятно, что такие случаи всего естественнее в переводе, желающем сохранить подлинный колорит не в ущерб общедоступности. Так, LXX пишут: ἐκάλεσε (Ῥαχήλ ) τὸ ὄνομα αὐτοῦ Yἱὸς ὀδύνης μου · ὁ δὲ πατὴρ ἐκάλεσεν αὐτοῦ Βενιαμιν [нарекла (Рахиль) имя ему «сын скорби моей»; отец же назвал его Вениамином]. Это, конечно, перевод, но в еврейском тексте вместо первого стоит בֶּן־אוֹנִי [Бенони] (Быт. 35, 18).
Несомненно и то, что ветхозаветные места цитируются у Матфея иногда по греческой версии, но при этом следует помнить, что это явление свойственно почти исключительно репродуктивным отделам, речам Господа и т. д., между тем в собственном изложении писатель всегда ссылается на священную книгу синагоги и храма, не желая возбуждать неудовольствия своих читателей уклонением от ее авторитета по букве. Что до первого, то свободная композиция библейских выражений и толкование их ad synesin [для разумения] совершенно естественны в Спасителе, Который был первовиновником Библии и раскрывал ее смысл осуетившемуся иудейству. Равным образом и близость к LXX имеет достаточное оправдание в приспособлении к нуждам слушателей Христовых, ибо между ними далеко не всем был доступен священный язык Ветхого Завета, как свидетельствует существование должности толмачей при синагогах и то наблюдение, что Иосиф Флавий постоянно следует Александрийскому переводу. Очевидно, последний пользовался в Палестине бόльшим распространением, и греческий редактор вполне разумно ссылается на него. Если бы это был человек, писавший по-гречески, но мысливший по-еврейски, скорее нужно бы ожидать, что везде он проявит такой именно склад ума одинаковой формой цитат, и потому различие их убеждает, что в одних случаях наблюдается фактическая точность, в других принимается во внимание общая потребность. Всё это напоминает переводчика. Наконец, и примеры игры слов не особенно значительны и вполне возможны в хорошей версии. Таковы: μὴ βατταλογήσητε <…> ἐν τ ῇ πολυλογί ᾳ [не говорите лишнего <…> в многословии] (Мф. 6, 7), ἀφανίζονσιν γὰρ τὰ πρόσωπα ἐαυτῶν , ὅπως φανῶσιν [ибо они помрачают лица свои, чтобы показаться] (Мф. 6, 16), κακούς κακῶς ἀπολέσει [злодеев предаст злой смерти] (Мф. 21, 41), – но некоторые из этих вербальных оттенков достаточно выдержаны и в Вульгате: nolite multum loqui <…> in multiloquio (Мф. 6, 7), malos male perdet (Мф. 21, 41).
Итак: наш греческий Матфей есть непосредственная копия «еврейского» оригинала, всецело его воспроизведшая и потому совершенно вытеснившая его из церковного употребления. Этим только фактом и объясняется утрата первоначального подлинника. Следовательно, нынешний текст для нас должен иметь значение аутентичного документа, каким он и считается с самых древних времен. Конечно, не имея самого «еврейского» Евангелия, нельзя сказать ничего определенного насчет текстуальной близости и вербального сходства с ним греческой редакции, но исключительное уважение к ней всех церковных писателей ручается за ее достоинства и с этой стороны. Можно прибавить, что Иероним усматривал в ней некоторые недоразумения. Так, к словам Мф. 28, 1 «ὀψὲ δὲ σαββάτων » (vespere autem sabbati) [вечером же субботы] он замечает: «Mihi videtur Evangelista Matthaeus, qui evangelium hebraiсо sermone conscripsit, non tam vespere dixisse, quam sero, et eum, qui interpretatus est, verbi ambiguitate deceptum, non sero interpretatum esse, sed vespere» [Мне кажется, что евангелист Матфей, написавший Евангелие на еврейском языке, скорее хотел сказать не «вечером», а «поздно»; переводчик же его, обманутый двусмысленностью слова, перевел не «поздно», а «вечером"]513. Но уже Евсевий не находил здесь никакого «обмана» и даже видел свидетельство добросовестной точности переводчика: λέλεκται δὲ ὀψὲ τοῦ σαββάτου παρὰ τοῦ ἐρμηνεύσαντος τὴν γραφήν · ὁ μὲν γὰρ εὐαγγελιστὴς Ματθαῖος Ἑβραΐ δι γλώσση παρεδωκε τὸ εὐαγγέλιον · ὁ δὲ τὴν Ἑλλήνων φωνὴν μεταβολ ὼν αὐτὸ , τὴν ἐπιφωσκοῦσαν ὥραν εἰς τὴν κυριακὴν ἡμέραν , ὀψὲ σαββάτων προσεῖπεν <…> ὁ μὲν Ματθαῖος ὀψὲ , ἀντὶ τοῦ βράδιον · καὶ ὀψὲ τῆς νυκτὸς ὀνομάσας πρωΐ , ὁ διερμηνεύων ἐπήγαγε τὸ σκοτίας ο ὔσης (у Μ ф. нет, но ср. Ин. 20, 1), ἵνα μή τις τὸν ὄρθρον λέγειν αὐτὸν ὑπολάβοι [сказано «вечером субботы» от переводчика; ибо евангелист Матфей передал благовестие на еврейском языке, а тот, кто переводил его на греческий, назвал предрассветный час Господнего дня «вечером субботы» <…>; Матфей употребляет «вечером» вместо «позже»; и, «вечером ночи» именуя «спозаранку», переводчик добавляет «когда было темно», чтобы никто не подумал, что он говорит о рассвете]514. Затем: взгляд Иеронима только личная филологическая догадка экзегета в чисто гармонистических целях; подкладкой его, по всем вероятиям, служило Назорейское Евангелие, которое, как мы знаем, не отличается особенной исправностью и не может служить опорой для критики текста нашего Матфея. Во всяком случае общепринятым было, что греческая версия – двойник «еврейского» оригинала, и лишь при одном этом предположении понятно совершенное забвение последнего.
Время издания греческого перевода и его «редактор»
Здесь же нужно искать и причину происхождения нашего перевода. Очевидно, в нем была настоятельная нужда за выяснившейся непригодностью подлинника для читателей или, точнее, вследствие трудности пользования им. На это обстоятельство указывает уже Папий, когда говорит, что первоначальное писание Матфея постоянно требовало толкований – конечно, из-за своего языка. Ясно, что первенствующая христианская община к тому времени восприняла уже много элементов эллинистических, не владевших свободно еврейской речью, а потому от первого до второго издания должен был пройти известный промежуток. Впрочем, нет оснований считать его слишком большим, ибо тогда оригинальная рукопись нашла бы достаточное распространение и ей нелегко было бы исчезнуть бесследно. Правда, Евсевий свидетельствует, что до времен Адриана Иерусалимская церковь состояла из евреев и все пятнадцать епископов были еврейского рода515; правда, и Иаков показывает, что было много «тысяч уверовавших иудеев, и все они ревнители закона» (Деян. 21, 20); но уже учреждение института «диаконов» с преобладающим большинством греческих имен уверяет нас, что эллинистов было немало и тогда (Деян. 6, 1 ss.). Притом же, вне сомнения, Матфей имел в виду не одно население Иерусалима, а рассчитывал на всю Палестину, где были даже жители, говорившие только по-гречески. Наконец, на самых первых порах обнаружилось, что, непокорный голосу Господа, Израиль оказался неспособным вместить и евангельское слово Его благовестников. Уже апостольский собор признал, что главнейшая жатва Христова лежит вне границ священной земли и что новое ветвистое древо могло возрасти только там, где не ведают и презирают еврейские звуки. Всё это должно было побуждать к скорейшему изданию Матфеева благовестия в греческой редакции. Слишком недолго проповедь евангельская держалась в среде иудейства, – подобно сему было кратковременно и существование еврейского Евангелия, хотя этим выполнялась заповедь Спасителя, что именно Иерусалим должен быть исходным пунктом для распространения Его учения и в устном и в письменном виде. Если в этом вопросе мы стоим на почве вероятности, то еще менее известно положительного о лице переводчика. Псевдо-Афанасий называет Иакова, брата Господня516, Феофилакт, Евфимий Зигабен – Иоанна Богослова517, некоторые из новейших ученых (J. В. Glaire, А. Bisping, Bacuez, Bengel, Guerike) – самого Матфея. Древние манускрипты, подтверждая эти догадки, присовокупляют еще Варфоломея518. Но само собой понятно, что здесь более всех прав блж. Иероним со своим «non satis certum est, quis illum in graecum transtulerit» [но недостаточно ясно, кто перевел его на греческий]519. К этому можно прибавить весьма немногое, и то гипотетического характера. Всего естественнее видеть в греческом истолкователе какого-нибудь обращенного еврея. Это мы заключаем из того, что хотя он и поясняет еврейские слова, но иногда в его сознании греческая и еврейская речи сливаются настолько, что он не делает этого, – между тем для чистого грека это было бы неизбежно. Кроме рассмотренного выше Мф. 1, 21, сошлемся еще на Мф. 23, 8: ὑμεῖς μὴ κληθῆτε Ῥαββεί , ε ἷς γάρ ἐστιν ὑμῶν ὁ διδάσκαλος [не называйте никого «равви», ибо один у вас Учитель]. Ῥαββεί [равви] и διδάσκαλος [учитель] могли быть синонимами только для одного еврея. А имея в виду, что перевод по времени своего происхождения недалеко отстоит от оригинала и что он вытеснил его по своему достоинству, как равнозначительный по всему, ближе всего думать, что писателем и греческим редактором нашего первого Евангелия был сам апостол-мытарь. Нужно помнить, что древняя церковь авторитет новозаветных писаний основывала главным образом на компетентности их составителей, не отделяя строго богодухновенность от дара апостольства вообще. Не иначе, конечно, могло быть и с версией, всегда считавшейся authenticum [подлинником] Матфея.
Если это так, то мы получаем еще новый повод рассматривать существующий перевод в качестве самого подлинника. И нельзя не усматривать в нем некоторых косвенных намеков на редакторство Матфея. Только в этом Евангелии под таким именем рассказывается о его призвании; только здесь в апостольском каталоге к нему прилагается эпитет τελώνης [мытарь], позорный в глазах других, но многозначительный для самого бывшего мытаря; только тут он следует после Фомы, когда Марк и Лука упоминают его прежде. Причина сего, очевидно, в скромности, которая дорога была, конечно, самому Матфею, но не какому-нибудь иному лицу, – особенно если он переводил, справляясь с текстом Марка. Приметно также сказывается и влияние старых привычек и понятий бывшего сборщика податей. Потребованная Господом монета в Мф. 22, 19 называется τὸ νόμισμα τοῦ κήνσου [монета, которой платится подать] – пошлинная, цензовая единица, обозначаемая у других синоптиков общеупотребительным термином «дидрахма», каковой, опять же, лучше было бы взять человеку, заботившемуся просто о греческой популяризации писания Матфеева.
Теперь всё по вопросу о происхождении первого Евангелия естественно формулируется в немногих кратких положениях. 1) Первоначально оно было составлено по-еврейски, но недолго оставалось в таком виде и скоро было заменено греческим. 2) Подлинник погиб очень рано – и никто из древних писателей его не знал. 3) Некоторые отголоски его сохранились в «Евангелии от евреев»; но в большей точности, по сравнению с ним, мы имеем его в нашем греческом Матфее. 4) Последний есть перевод, но настолько близкий к оригиналу, что совсем устранил его – не вследствие особых преимуществ содержания или изложения, а единственно потому, что, всецело совпадая с ним в этих отношениях, он обладал еще достоинством общедоступности языка. 5) По всем основаниям интерпретация должна иметь значение подлинника в качестве пунктуальной его копии на всём своем протяжении и во всех своих частях, как это видно из характера теперешней редакции и из того, что существование каких-либо позднейших наслоений и посторонних прибавок в ней не было доказано, – и вся она представляет одно целостное произведение, проникнутое и единством материального сродства и одинаковоcтью грамматического строения и лексического аппарата. 6) Вероятнейшим кажется, что переводчиком был сам Матфей или кто-нибудь из авторитетнейших членов первохристианской Церкви, представлявший для нее ручательство своей компетентности и правоспособности для такой работы.
Ввиду всего этого, когда и по научным данным нынешняя греческая редакция приобретает достоинство authenticum [подлинника], мы смело можем пользоваться ею в значении самого оригинала и при обсуждении дальнейших вопросов о времени, месте, читателях, цели и характере первого Евангелия.
Время написания первого Евангелия
Общее и согласное верование Церкви было то, что Матфей был началовождем евангельской письменности и его Евангелие было издано ранее других синоптических повествований520. Не менее принято было также, что этот [памятник. -Ред.] был опубликован прежде удаления апостола из Палестины521, а Евсевий определенно заявляет: «Матфей проповедовал (учение Христово) сперва евреям, а потом, вознамерившись идти к другим (народам), изложил на отечественном языке известное ныне под его именем Евангелие – для того чтобы христианам, от которых он удалялся, это писание могло вознаградить недостаток его личного присутствия»522. К сожалению, и этот хронологический термин остается неясным. Некоторые манускрипты523 и, вместе с ними, Евсевий, Феофилакт и Евфимий Зигабен указывают на восьмой год по вознесении524, Никифор Каллист берет пятнадцатый525. Таким образом, этот пункт колеблется между 36 и 44 гг. нашей эры. Гораздо положительнее свидетельство Иринея, но и оно допускает различные толкования. Он замечает: «ὁ μὲν δὴ Ματθαῖος ἐν τοῖς Ἑβραίοις τ ῇ ἰδί ᾳ αὐτῶν διαλέκτω καὶ γραφὴν ἐξήνεγκεν εὐαγγελίου , τοῦ Πέτρου καὶ τοῦ Παύλου ἐν Ῥώμ ῃ εὐαγγελιζομένων καὶ θεμελιούντων τὴν ἐκκλησίαν » [Матфей у евреев издал (досл.: вынес) запись Евангелия на их собственном языке, в то время как Петр и Павел благовествовали в Риме и укрепляли Церковь]526. Выходит, как будто Матфеево писание появилось уже по прибытии Павла в столицу мира в 62 г. Нет ничего невероятного и в этом предположении, однако же этот вывод из слов названного ересеолога далеко не несомненен и применение их к изданию именно письменного творения Матфеева едва ли справедливо. Дело в том, что вставочное καί [и] кажется несколько нескладным по ходу речи и без нужды прерывает ее, а ἐξήνεγκεν [издал; досл.: вынес] ставится в ряд с εὐαγγελιζομένων [благовествовали] и θεμελιούντων [укрепляли] и выражает одно и то же действие. По всем видимостям, Ириней хочет сказать об «изнесении», распространении уже ранее составленного благовести527 в ту пору и подобно тому, как в Риме это устно совершали первоверховные апостолы. В таком случае и в начале выражения нужно допустить некоторый пропуск, вроде τὰ ὑπ ᾿ αὐτοῦ κηρυσσόμενα ἔγραψε [записал то, что он проповедовал]. После этого мы получаем ту же нерешительную дату, что писание Матфея было составлено им до удаления в другие страны, где он подвизался одновременно с Павлом и Петром, трудившимися в центре греко-римской империи. Ясно лишь одно – что это было до 62 г., и не имеется причин переступать за эту грань. Скорее можно отодвинуть этот момент несколько назад, ибо в бытность свою в Иерусалиме в 59 г. св. ап. Павел нашел там только Иакова с пресвитерами и им представил отчет о своих подвигах среди язычников (Деян. 21, 18–19), между тем ранее он всегда обращался к апостолам (Деян. 15, 4; Гал. 1, 18–19; 2, 9). Отсюда cледует, что рассеяние последних случилось прежде этого хронологического момента, а вместе с этим сюда же должно падать и составление первого Евангелия. В нем самом мы имеем на этот счет лишь то указание, что оно вышло по истечении известного срока после удавления Иуды (Мф. 27, 8) и воскресения Господа (Мф. 28, 15), ибо о приобретенном за 30 сребренников участке земли и подкупе говорится, что об этом знали «до сего дне». Все другие свидетельства несправедливо прилагаются к нашему предмету и по меньшей мере должны быть оставлены in suspenso [в неопределенности] за их неясностью. Так, ссылаются, будто под Захарией, сыном Варахииным (Мф. 23, 35), и мерзостью запустения на святом месте (Мф. 24, 15) разумеются неистовства зилотов незадолго до осады Иерусалима римлянами или даже внесение языческих знамен в разрушенный храм; но и то и другое толкование более чем сомнительны и экзегетически едва ли верны. Неоспоримо только, что Матфей писал свой труд ранее 59 г., еще до ухода из Палестины.
Место написания первого Евангелия
Этим самым просто решается вопрос о месте его происхождения. Это была обетованная земля и, всего скорее, ее столица. Последняя была сборным пунктом, центром первохристианской общины, откуда проповедники благовестия выходили на свое служение и куда возвращались по его завершении для обмена мыслями и для совещаний относительно дальнейшего направления евангельской деятельности. Здесь было более удобств разобраться во впечатлениях, подвести итог своим опытам, дополнить и проверить их свидетельствами очевидцев. Кажется, не нужно доказывать, что Матфей предпринял столь новое и необычайное дело, конечно, не без согласия остальных учеников и не без одобрения столпов первенствующей церкви. Всё это склоняет нас в пользу Иерусалима как места издания первого Евангелия. Мысль о Пере528 есть чистое недоразумение, ибо «πέραν του Ἰορδάνου » [по ту сторону Иордана] Мф. 19, 1 («Иисус прейде от Галилеи и прииде в пределы иудейския об он пол Иордана») употреблено не по отношению к положению писателя, а по сравнению с пребыванием Спасителя в Галилее, хотя вообще это выражение неясно («по сю» и «по ту» сторону).
Читатели и повод к написанию Бвангелия Матфеева
Если же Матфей составил свое Евангелие в Палестине, то понятно отсюда, что и рассчитывал он на жителей этой страны. Древние писатели стараются ближе указать этих читателей в обращенных из иудеев529, которые перестали уже служить законной сени530, а по Златоусту сами верующие просили его изложить в письмени то, чему он учил их устно531. Но само собой разумеется при этом, что, удовлетворяя ближайшим нуждам иудеохристиан, Матфей не мог забывать об их родичах по плоти и должен был стремиться, чтобы они стали таковыми и по духу веры. Израиль имел преимущественное право на царство Божие, и апостол-мытарь желал это de jure сделать и de facto, чтобы «весь дом Израилев твердо знал, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2, 36). И Ириней свидетельствует именно в этом смысле: «Евангелие от Матфея написано для иудеев532, ибо они упорно ожидали Христа от семени Давидова. Итак, принимая во внимание столь сильное желание, и Матфей всячески старался убедить их, что Христос действительно от семени Давидова, почему и начал с Его происхождения»533. И нельзя отрицать, что эти сведения находят достаточное оправдание в самом труде. Давно уже замечено, что по сравнению с другими синоптиками первый менее их дает разъяснений касательно нравов и обычаев иудейских, например неумовенных рук (Мф. 15, 20; ср. Мк. 7, 2–4) и корвана (Мф. 27, 6; ср. Мк. 7, 11); равно он избегает и топографических указаний насчет Назарета, Вифлеема, Аримафеи, Эммауса, а Иерусалим большей частью фигурирует у него под титулом «святого города», каковой всего естественнее мыслить в умах правоверных потомков Авраама. Правда, о саддукеях Матфей говорит, что они отвергают воскресение мертвых (Мф. 22, 23), но так он поступает потому, что эта богатая и аристократическая партия стояла вдали от народных масс и, по словам Иосифа Флавия, их доктрина известна только немногим534. В первом же Евангелии находится более 70 ссылок на Ветхий Завет, и из них до 44 буквально приводятся по подлиннику или греческой александрийской версии, когда у Марка таких случаев только 22, у Луки – 21, у Иоанна – 12. Всё это неотразимо уверяет, что Матфей метил в публику палестинскую, которая была воспитана на Моисеевом законе и ранее придерживалась позднейших «преданий старцев», моральных иудейских воззрений и иерусалимского богослужебного ритуала.
Цель первого Евангелия
Труд апостола-мытаря должен был заменить его устное благовествование – такова внешняя причина и ближайшая цель его написания535. Совпадая с последним по своему содержанию, он сходится с ним и по своей внутренней тенденции, по тем общим миссионерским намерениям, которые были одинаковы и в проповеднике и в писателе. А они заключались в том, чтобы научить, крестить все народы и заставить их соблюдать всё, что повелел Господь (Мф. 28, 19–20). Для Матфея таковыми были евреи, которые в мессианской идее особенно выдвигали момент генетического родства Избавителя с родом Давидовым и Авраамовым, потому приноровление к этим стремлениям своих читателей естественно должно было повлечь за собой, что Спаситель под пером этого евангелиста будет изображаться в духе ветхозаветных пророчеств и истинных национальных чаяний. В свою очередь это неизбежно вызывало параллелизм между жизнью и деятельностью Христа и тем, что считалось обязательным и необходимым в Избавителе Израиля. Подобное апологетическое направление еще усиливалось с той стороны, что писатель рассчитывал не только поддержать верующих, но расположить и всех косных сердцем в свою пользу. Так, характеристическим признаком для первого Евангелия оказывается то положение, что Спаситель рисуется в нем с человеческой точки зрения в качестве потомка Давидова, но вместе с тем доказывается и Его действительное мессианское достоинство в интересах апологетических, соответствующих и самому предмету.
Анализ содержания первого Евангелия. Учение Матфея о лице и деле Христа-Спасителя
Эти общие теоретические заключения вполне отвечают характеру нашего первого канонического Евангелия. Рассмотрим особенности его содержания в целом и с наиболее существенных сторон. Отрешившись от частностей и собирая в единство живого представления разрозненные впечатления, получаемые при чтении этого писания, мы невольно уловляем в пестром разнообразии фигур один общий фон, окрашивающий всё заметным колоритом еврейских представлений и библейско-теократических понятий. Писатель, очевидно, проникнут идеалами избранного народа Божия и держится строго ветхозаветной почвы. С этой точки зрения и в связи с национальной историей изображаются у него лицо и дело Христово.
В первом отношении весьма важно уже то воззрение о предназначении Господа, которое дается при самом описании вступления Его в мир. Родит же сына, – говорит Ангел Иосифу, – и наречеши имя Ему Иисус: той бо спасет люди своя от грех их (Мф. 1, 21). Он есть, следовательно, Мессия в собственном и в буквальном смысле – чаяние языков и ветвь от древа Иессеева. Он – воплощение того, что предносилось взору каждого благочестивого Израильтянина, осуществление тех светлых предначертаний, которые огненными буквами были начертаны на страницах ветхозаветной истории, составляя ее душу и давая силу к поступательному шествию вперед. В некотором роде Он неизбежное явление в ней и прямой итог ее развития. Своими корнями Он далеко врастает в глубь прошлого, Своей жизнью делает последнее настоящим, тесно соприкасаясь с современностью – или положительно, когда она отвечает своему идеалу, или отрицательно, если наличная действительность искажает и омрачает его. Отсюда и ход Его земного бытия располагается не случайно, а по строго определенному и систематически проводимому плану. В свою очередь, эта упорядоченность не результат только личной гениальности, самобытно творящей свою обстановку и всю свою судьбу; она прежде всего обнаруживается в совпадении с ранее установленным образцом, в его полной и совершенной реализации, несмотря ни на какие препятствия и вопреки всем преградам. При таком воззрении Христос мог быть Мессией историческим лишь в той мере и степени, в какой в Нем обнаруживается Мессия обетованный, – поскольку факт выражает свою идею. А это мыслимо лишь тогда, когда Господь является живым носителем пророчественно-должного, которое находит свое совершенное осуществление во всей Его личности и во всём, что из нее исходит. Здесь прежде всего требуется, чтобы в данном положении и на чисто национальной, подготовленной в Ветхом Завете почве Он точно воспроизводил Свой прототип. Ясно, что Христос должен быть лицом историческим и выступать перед нами преимущественно с человеческой стороны, как воплощение мессианских черт в условиях пространства и времени на всех ступенях своего земного бытия. Таков и есть Христос-Мессия исторический, но коль скоро Он вместе с тем и Мессия истинный, то необходимо, чтобы для нашего взора было рельефно осязательно, как предреченное некогда осуществляется в бывающем, читанное в законе и пророках раскрывается в совершающемся перед нашими глазами. Иначе Он не был бы и Избавителем, если бы не сходился с Ним до тожества в каждом поступке, если бы мессианский идеал был достоянием только ума и не облекался в плоть и кровь. И мы видим, что рождшееся – от Духа есть Свята (Мф. 1, 20), но это – Сын Марии, первенец (Мф. 1, 25); Он – Бог, но Бог с нами – Еммануил (Мф. 1, 23), Бог среди нас и в нас. Это одна из заметных черт представления Матфеева, и нигде Иисус не рисуется в Своем человеческом явлении более ясно и подробно, чем под пером апостола-мытаря, который в качестве священного писателя издавна символизировался в виде человека, ибо, по словам древнего схолиаста, ἐξηγεῖται τὴν κατὰ ἄνθρωπον τοῦ Χριστοῦ γέννησιν καὶ ἔστιν ἀνθρωπόμορφον τὸ εὐαγγέλιον [это Евангелие описывает рождество Христово по человечеству и является антропоморфным]536. Но, будучи воплощенным Мессией, Господь естественно должен совпадать с обетованным всегда и во всём. Вся Его жизнь с начала до конца не могла быть ничем иным, как сплошной реализацией пророческих предвозвещений – фактическим экзегезисом таинственных предуказаний. Он из дома Давидова, рождается в Вифлееме, и основой Его деятельности постоянно служит один принцип: тако подобает исполнити всяку правду (Мф. 3, 15). Все Его поступки слагаются в строгом соответствии с древними предначертаниями, и в каждом малейшем шаге Его сказывается нечто ῥηθέν [реченное]. Отсюда в жизни Христа неизбежно наблюдается параллелизм всецелый и глубокий, проникающий всякую черту537. И мы видим, что всё Евангелие Матфеево запечатлено таким типологическим характером, все страницы его усеяны ветхозаветными цитатами. Но мало этого. Гармоническое сочетание настоящего с прошедшим и их взаимное слияние не представляют чего-либо случайного: они необходимы и предусмотрены. Христос поступает известным образом, не только фактически осуществляя пророчества, но и с прямой целью достигнуть этого осуществления. «Ἵνα (ὅπως ) πληρωθ ῇ τὸ ῥηθέν » [чтобы исполнилось реченное], – вот всегдашний фактор Его деятельности, особенно выдвигаемый на вид первым евангелистом538. И это не простая аккомодация; причина сему лежит в самом существе предмета. То есть ῥηθέν [реченное], и потому не имеет истинного бытия в самом себе, но оно сказано διὰ προφήτου [через пророка] и, как непреложное слово Божие, должно найти применение в Том, Кто был в планах божественного промысла прежде сложения мира. Это Христос, и потому Он является πληρωθείς [исполнившимся]539.
Итак, Спаситель изображается у Матфея ветхозаветным Мессией в его человеческом историческом бытии в Иисусе из Назарета. В таком своем достоинстве Он и Законодатель, и Пророк, и Царь540. Господь – Судия наш, Господь – князь наш, Господь – царь наш, Господь – той нас спасет, писал Исаия (Ис. 33, 22). С вершины горы Христос провозглашает свои блаженства – основоположительные теоретические начала нового строя. С абсолютным авторитетом и бесконечной властью Он излагает принципы христианского общежития, начертывает права и обязанности Своих последователей, рисует образ поведения и характер их деятельности, – но всё это не в целях уничтожения заповедей Моисея, а для истинного осуществления их. Не приидох разорити, но исполнити. Аминь бо глаголю вам: дондеже прейдет небо и земля, иота едина или едина черта не прейдет от закона, дондеже вся будут (Мф. 5, 17–18)541.
Сила этого властно-божественного слова неразлучна от дара пророческого прозрения, знающего будущее не менее настоящего и умеющего заранее предусмотреть и благоразумно приготовить. Ничто не скрыто от Его взора: Свою славу Он предвкушает в самом позорном уничижении, в блеске и сиянии национальных святынь предвидит огонь разрушения и мерзость запустения, горчичному зерну назначает пышное развитие, малому стаду предвещает всемирное распространение. Многие из евреев яко пророка его имеяху (Мф. 14, 5; 21, 46), восклицая: сей есть Иисус пророк, иже от Назарета Галилейска (Мф. 21, 11). Правда, несть пророк без чести, токмо во отечествии своем и в дому своем (Мф. 13, 57), но мнози пророцы и праведницы вожделеша видети, что видели апостолы, и не видеша, и слышати, что они слышали, и не слышаша (Мф. 13, 17).
Всё это, взятое вместе, обещало, что предсказываемое с такой уверенностью не останется одним звуком, а будет некогда столь же реально, сколь ярко рисуется оно в речах Господа, – и тогда Он будет не менее владыкой факта, каким заявляет Себя и в слове. Он учит и предрекает и в то же время закладывает фундамент Своего будущего господства. В этом заключается всё Его дело. И прохождаше всю Галилею Иисус, – говорит Матфей, – проповедал Евангелие царствия (κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας – Μ ф. 4, 23). То же «εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας » [Евангелие царствия] и всегда возглашал Христос в градах, весях и на сонмищах (Мф. 9, 35), а в конце Своего земного поприща выразил твердое убеждение: и проповестся сие Евангелие царствия по всей вселенней (Мф. 24, 14). Приближися царствие небесное (Мф. 4, 17), постиже на вас царствие Божие (Мф. 12, 28), Сын человеческий грядет во царствии Своем (Мф. 16, 28), – постоянно слышится из уст Иисуса; где есть рождейся царь Иудейский? – спрашивают волхвы (Мф. 2, 2); ты глаголеши, – отвечает Христос на вопрос игемона: ты ли ecu царь иудейский? (Мф. 27, 11) – и над позорным крестом Распятого Пилат обозначил вину Его: Сей есть Иисус, царь Иудейский (Мф. 27, 37).
Выходит, что Господь Спаситель у Матфея изображается преимущественно Мессией Израилевым, Избавителем Своего народа. Он лицо историческое и вместе национальное, но последнее единственно в той мере, в какой иудейско-теократическое было божественным и для всех обязательным, как и вся вообще еврейская история имеет значение только в смысле хранителя лучших заветов всего человечества. Он Мессия истинный, не в духе узконародных верований, земных чаяний и тщеславной расовой гордости: Его величие не исключает уничиженного состояния, потому что независимо от национальных ограничений; оно выше их, ибо небесное не подчинено земной неустойчивости и само дает ей твердость. Он владыка Израиля и лучезарное сияние его славы, но лишь постольку, поскольку в этом Израиле заключается божественное семя, благодаря которому он пользуется своими прерогативами. Вследствие этого каждый другой может получить их в равном достоинстве, заступая место естественных природных потомков Авраамовых, оказавшихся хуже пасынков. Как именно такой, Христос-Мессия вступает в жестокую борьбу с фарисейско- законнической близорукостью тогдашних воззрений и отрицает их упорно, хотя это и приводит Его к смерти. В этом случае в писании Матфея мы замечаем сильный контраст между историческим лицом и современной исторической действительностью, – и Новотюбингенская школа поспешила преувеличить эту двойственность элементов до решительного противоречия непримиримых направлений в сáмой первенствующей апостольской церкви. По существу же это значит лишь то, что благовестник остался вполне верен своему предмету и дает нам Мессию не национального только, но истинного, божественного, а потому и общечеловеческого. Отсюда апологетическая тенденция – защита достоинства Христа от нападков Его соплеменников и для убеждения их, а равно и универсализм кругозора в изображении Его божественного мессианства. Иисус – просто Сын человеческий, не блещущий ни знатностью рода, ни оглушающим эффектом своих деяний, ни славной судьбой вообще, – и тем не менее это Бог с нами, Спаситель мира. Он сын Давидов, но уже царственный псалмопевец называет Его своим Господом (Мф. 22, 41–46). Он рождается в безвестности в Вифлееме, но тако писано есть пророком (Мф. 2, 5–6); юность и отрочество Его протекают в жалком Назарете, но это затем, да сбудется реченное (Мф. 2, 23); Он умален во всём, но уже Исаия сказал: той недуги наша прият и болезни понесе (Мф. 8, 17); Его путь лежит ко кресту на Голгофе, но Он идет туда, якоже есть писано о Нем (Мф. 26, 24). Его скромное явление, подобное сошествию тихого дождя на руно, предваряет чудесная звезда; Его бедную колыбель воспевают сонмы Ангелов, всегда Ему служащие и укрепляющие; при Его смерти содрогается вся земля и мятутся все стихии мира; Его воскресение сопровождается небесным сиянием и возвещается небожителями. По всему этому иудеи должны были убедиться, что смиренный назарянин есть всё-таки Христос и, следовательно, они заблуждаются, воображая Его себе иначе – полагая, что из Назарета не может быть ничего доброго (Ин. 1, 46) и что от Галилеи пророк не приходит (Ин. 7, 52). Такие понятия лишь ложные предрассудки вождей народа – Господь громит их на каждом шагу и поражает молниями праведного гнева, доказывая божественную правоту своей нищетой, бесславием и уничижением. В качестве законодателя Он постоянно оскорблял фанатический буквализм и рабство мертвому преданию, исцеляя в непоказанное время, прикасаясь к нечистым, но зато и, по общему признанию, бе уча их, яко власть имея и не яко книжницы и фарисеи (Мф. 7, 29) и всегда действуя в качестве «господина субботы» (Мф. 12, 8). Как пророк Он был отвергаем и подпал кощунственому подозрению в связи с темной силой, но это только еще раз подтвердило, что «таковой не бывает без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем» (Мф. 13, 57). В своем царском достоинстве Он был вечным отрицанием народных ожиданий, был позорно поруган (Мф. 27, 29), а неистовая чернь с остервенением вопияла: да пропят будет (Мф. 27, 23), кровь Его на нас и на чадех наших (Мф. 27, 25), но это выражает Его истинное мессианское значение: подобает Ему ити во Иерусалим, и много пострадати, и убиену быти (Мф. 16, 21), – и предадят Его языком на поругание, и биение, и пропятие (Мф. 20, 19).
Значит, причина всех этих ненормальностей не в самом Христе, а в жестоковыйности и каменносердечии тогдашнего иудейства, глубоко омрачившегося и принизившегося во всех слоях сверху донизу. Они утратили надлежащее разумение своих мессианских идеалов: закон стал убивающим письменем, пустая обрядность поглотила внутреннюю набожность, злое лицемерие вытравило все задатки нравственной порядочности. Змии, порождения ехидны, – они подлежали гневу, и секира уже висела над их преступными головами (Мф. 3, 7–10; 23, 33). Они затворяли царство небесное, сами не входили и хотящих войти не допускали (Мф. 23, 13). Естественно, что среди этого мрака яркий луч света вызывает только безумную ярость и свирепое озлобление, но вина сего исключительно на тех, кто закрыл свои глаза для божественного сияния и запечатал уши, чтобы не слышать небесного и спасительного голоса. Печальная участь Господа не противоречит Его мессианскому назначению, ибо Он всегда и ясно предвидел ее; она свидетельствует только о том, что Он действительно божественный Мессия, не принижающийся до грубых вкусов толпы и не льстящий чисто национальным прихотям. Он Бог – и потому выше расовых и временных рамок: Его миссия общечеловеческая, вселенская.
Таким образом, неверие Израиля служит лишь к тому, что отымется от него царствие Божие и дастся языку, творящему плоды Его (Мф. 21, 43). Христос пришел для того, да «спасет люди своя» (Мф. 1, 21), но уже Иоанн Креститель предупреждал: не начинайте глаголати в себе: отца имамы Авраама. Глаголю бо вам, яко может Бог от камения сего воздвигнути чада Аврааму (Мф. 3, 9). Сыны обетования ближе других стояли к царству благодати, и Спаситель прямо заявил: несмь послан, токмо ко овцам погибшим дому Израилева (Мф. 15, 24), а равно к ним направлял прежде всего и своих учеников, заповедуя им: на путь язык не идите, и во град самарянский не внидите (Мф. 10, 5–6). Но основание этому не в благородстве крови, – оно лежит в вере, которая должна была быть чище и восприимчивее в первенцах Божиих. Потому всякий, кто приближается к ним в этом отношении, тем самым приобретает и их права. Знамения этого особенно ярко сказывались среди еврейского противления и побуждали Господа открывать двери милости и язычникам: о жено, велия вера твоя: буди тебе, якоже хощеши (Мф. 15, 28), – сказал Он хананеянке. А глубокое благоговение и всецелая преданность капернаумского сотника заставили Его приподнять завесу будущего насчет славы всех народов земли: Аминь глаголю вам: ни во Израили толики веры обретох. Глаголю же вам, яко мнози от восток и запад приидут и возлягут со Авраамом, и Исааком, и Иаковом во царствии небесном; сынове же царствия изгнани будут во тьму кромешную: ту будет плач и скрежет зубом (Мф. 8, 10–12). Ясно, что «иные делатели, которые будут отдавать хозяину плоды во времена свои» (Мф. 21, 41) заместят прежних в том же звании и получат тот же виноградник. Они не иначе займут их положение, как слившись с ними по существу и сделавшись новым Израилем по тому, чем должен быть и исторический. Почва для царствия Христова остается еврейской и оно будет состоять из двенадцати колен Израилевых (Мф. 19, 28)542, но всё это расширяется на пределы всего мира, если он окажется способным привиться к маслине и пустить корни, которые возращает Бог в своем народе. От чисто национального идеала Господь возвышается к вселенскому, выдвигая и общечеловеческую и божественную его сторону. Как истинный Мессия, он спасает людей своих, но раз последние не представят ничего, кроме плоти и крови, а язычники прилепятся к Нему верой, – те будут отвергнуты, эти сменят их. Семя Авраамово должно наследить землю, но к нему принадлежали и Рахав543 и Руфь; чада их по той же причине появятся и в церкви Христовой: шедше научите вся языки (Мф. 28, 19), – завещал Господь своим ученикам при разлучении с ними.
Благодаря всему этому Мессия Израилев, отвергнутый своими, но истинный Еммануил, становится Избавителем всемирным. По тому самому и дело Его чуждо национальной исключительности. Еврейский идеал опять же удерживается, только возвышается на степень универсальности. Он проповедует Евангелие царствия, – так это было предречено пророками, так этого желали и иудеи. Однако в их умах оно было слишком густо окрашено чертами национальных вожделений и почти не простиралось далее границ Палестины и потомков из праотца. Оно было политическим и ограниченным; Христос провозгласил его религиозным и сделал общедоступным. Он пришел спасти люди «Своя», но «от грех их». В Его миссии нет ничего мирского, и Сам Он повелевает воздавать кесарево Кесарю (Мф. 22, 21). Она чисто духовная и потому всечеловеческая, ибо с этой стороны все равны. Универсализм ее становится еще шире, поскольку она имеет в виду упразднение человеческой греховности, а в этом отношении ничтожны все обычные преимущества. Напротив, слабость и смиренное сознание своей немощности больше всего удостаиваются милости Божией: идеже умножися грех, преизбыточествова благодать (Рим. 5, 20). Поэтому мытари и любодейцы варяют в царствии Божии (Мф. 21, 31), а затем и всякая человеческая душа имеет право на участие в пиру Божием, если она последует призыву: покайтеся (Мф. 4, 17). Этим открывается вход в Церковь Христову всем, и язычникам наравне с другими, так как теперь не требуется для них вливать в себя еврейскую кровь. Единственное условие, необходимое всем и доступное для всех, – смиренная вера, жаждущая милости (Мф. 9, 13), а покаяние – путь для вступления в новое общество (Мф. 4, 17), потому что оно не земное. Замечательна здесь настойчивость евангелиста. Он до 32 раз употребляет ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν (שָׁמַיִם מַלְכוּת ) [царство небесное] – между тем в параллелях других синоптиков мы читаем только ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ [царство Божие]. В обоих случаях новый строй характеризуется со своей божественной стороны, но вместе с этим у Матфея очевидно намеренное отрицание национальной его замкнутости и чисто мирского свойства, чем он наделялся в высших ученых еврейских сферах. Царство Христово – небесное в том смысле, что исходит оттуда, где обитает божество, и должно отличаться теми качествами, какие имеет и этот самый источник. По этой причине оно по самому своему существу упраздняет фарисейско-иудейские мечтания; оно чуждо расовой исключительности и национального эгоизма. «Да приидет царствие Твое: да будет воля Твоя на земли, как на небе» (Мф. 6, 10) – вот девиз этого миропорядка544. Его члены – все, для кого Бог – Отец; Он же не есть собственность какого-нибудь народа. Он, конечно, Бог Авраама, Исаака и Иакова, но не потому, чтобы принадлежал только им, а потому, что сами они прежде и более других прилеплялись к Нему, познавали Его в божественно-всеобъемлющем достоинстве. С этой точки зрения всякий, кто подражал им, занимал и их место в равном достоинстве. Он – ὁ πατὴρ ὁ ἐν οὐρανοῖς (ὁ οὐράνιος ) [Отец, Который на небесах (Небесный)], – термин, по преимуществу свойственный апостолу-мытарю545. Он отражает в себе специфическую особенность еврейских понятий, однако с устранением их национальной терпкости. Глава царства Божия – всё тот же любвеобильный и милующий Отец, каким Он был для Израиля, но пределы Его владычества распространяются на всех, кого Он обнимает со Своего небесного престола и кто по духу уподобился родоначальнику верующих.
Таким образом на основе еврейской развивается система универсальных воззрений, как на почве и в среде еврейской возрос Искупитель всего мира. Он – иудей по крови, но это потому, что Израиль больше подготовлялся к Его принятию. Он – иудей в Своем учении, но поскольку там было вечное, непреходящее, для всех обязательное. Он – Мессия Израилев, но лишь в том отношении, что воплощал в Себе божественный идеал Избавителя, сообщенный некогда народу Божию. Он – царь иудейский, но потому только, что Его царство будет высшим осуществлением теократических начал, когда все будут – род избран, царское священие, язык свят, людие обновления (1Пет. 2, 9), когда сбудется слово пророка: и помилую непомилованную и реку не людем Моим: людue Мои есте вы, и тии рекут: Господь Бог наш Ты ecu (Ос. 2, 23 в 1Пет. 2, 10). Так, в строгой связи с национальной еврейской историей, исходя из теократических еврейских положений, замыкаясь сначала тесными границами Палестины, – дело Христово естественно и неизбежно приобретает универсальный характер. Прежняя оболочка оказывается уже непригодной: новое вино в ветхие мехи не вливают... Старые национальные формы отслужили свою службу; еврейская скорлупа сохранила божественное зерно во время зимы неверия и бурь безбожия, но настала весна, солнце правды воссияло на горизонте, – и новый росток разбивает свои оковы. Храм и Иерусалим рушатся (Мф. гл. 24), загнивший Израиль будет отвергнут (гл. 19), с уничтожением аккомодативности закона он делается всечеловеческим (гл. 5 ss.), педагогически-временные постановления его, например о разводе, лишаются силы (Мф. 5, 31 ss.; 19, 8 ss.), внешнее очищение заменяется внутренним обновлением грешной души (Мф. 9, 6), пасхальный агнец уступает место божественной искупительной жертве (Мф. 26, 26 ss.). Вообще, на развалинах случайно-приспособительного, примрачно-прообразовательного, при грохоте раввинской схоластики, книжнического формализма, фарисейской обрядности, – воздвигается нечто вечное. Оно божественно по своему существу и достопокланяемо: волхвы от востока приносят дары родившемуся Младенцу, хотя Он – царь иудейский; оно неограниченно по своему назначению: шедше научите вся языки, – говорил посланный к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 28, 19); оно бесконечно по своей всегдашней обязательности и спасительному влиянию: и се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века, – таково обетование Иисуса из Назарета (Мф. 28, 20).
Возвращаясь к началу – к характеристике содержания Матфеева Евангелия, – мы получаем, что оно проникнуто еврейским колоритом, с которым гармонически сливается и универсальная тенденция. Оно стоит в тесном отношении к национальной истории и ветхозаветной теократии, но лишь в той мере, поскольку в них были заключены божественные начала.
1. Христос есть обетованный Мессия Израилев: так это и должно было быть, так этого желали иудеохристиане, так это необходимо было представить и их неверующим собратьям.
2. Он Еммануил, и потому Его величие не зависит от внешнего блеска: в Его уничижении заключаются и Его мессианская слава, и Его мессианское торжество. Польза читателей требовала указать истинное значение вземлющего грехи мира Агнца Божия, чего не понимало тогдашнее объюродевшее иудейство.
3. Он Мессия истинный, и вследствие этого чужд национальных предрассудков. Вина Израиля, если он отринул «утеху Израилеву».
4. Он Мессия божественный и, как такой, наполняет небо и землю, везде воздвигая Себе детей даже из камня, когда последний окажется достойным – по своей восприимчивости – стать чадом Бога Авраамова, Исаакова и Иаковлева.
Характеристика первого Евангелия как литературного писания
Мы видим отсюда, что содержание Евангелия Матфеева логически последовательно развивается из общей идеи, носящей на себе еврейско-теократический отпечаток. Всё это отразилось типическим образом и на самом писании апостола-мытаря как литературном памятнике.
Оно труд не повествовательно-хронологический, а научно-прагматический, выражающий самую сущность предмета, и потому объективно-исторический, высоко достоверный.
Этот труд построен исключительно на мысли о Христе как Мессии; каждая строка проникнута ею, ибо она составляет душу этого священного повествования. Поэтому благовестника интересует не самое событие, а его внутренний смысл – такое или иное отношение к мессианству Господа. По этой причине вся жизнь Искупителя важна для него не в своей хронологически-обстановочной преемственности и наглядности, но по своему существенному характеру, по раскрытию и отражению в ней мессианского идеала. Естественно, что при этом были совершенно немыслимы летописная погодность и фотографическая пунктуальность, а потому и писание Матфея не есть сочинение историко-хронологическое. Были попытки придать ему такое значение546, но они стоят в полном противоречии с несомненными фактами. Хронологические указания наименее определенны, и уже блж. Августин по одному случаю высказал, что он non ostendit consequentis ordinis necessitatem [не показывал необходимость (правильной) последовательности событий]547. Замечено также, что у Матфея особенно часто встречается переходное и связующее τότε [тогда], подобно еврейскому אָז [тогда] не имеющее строго точного временного содержания. Оно здесь читается более 90 раз, а Лука (14) и Марк (6) употребляют его очень редко. И другие выражения его в этом роде столь же неустойчивы, Ἐν ταῖς ἡμέραις (הָהֵם בַּיָּמִים ) [в те дни], ἐν ἐκείν ῳ τῷ καιρῷ (הַהִיא בַּעֵת ) [в то время], καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν (כַּאֲשֶׁר וַיְהִי ) [и было, когда он закончил], καταβάντος αὐτοῦ [когда он сошёл], εἰσελθόντος αὐτοῦ [когда он вошёл], αὐτοῦ λαλοῦντος [когда он говорил], – все эти фразы не имеют хронологически или топографически-указательной силы и получают таковую только при снесении с параллелями других синоптиков и св. ап. Иоанна. Скорее в них сказывается стремление к связности рассказа, к непрерывности его течения в развитии основного положения. И действительно, недостаток хронологической последовательности с избытком вознаграждается высоким прагматизмом первого Евангелия. Главная точка зрения писателя значительно поглотила реалистическую детальность, но она связала все происшествия в одно нераздельное целое. Душа всего дела Христова – мессианское Его служение, и под этим углом все отдельные моменты неизбежно размещаются в сродные группы по господствующему в них понятию. Отсюда мы находим у Матфея обширное собрание речей в связно-логическом изложении, каковы нагорная (глл. 5–7) и эсхатологическая (глл. 23–25) беседы, наставление двенадцати апостолам (гл. 10), учение о свойствах членов Церкви (Мф. 18, 3–11) и власти ее над грешниками (Мф. 18, 15–22), соединение притчей по их внутреннему содержанию, например по раскрытию идеи царства Божия по его источнику (Мф. 13, 3–30), развитию (Мф. 13, 31–33) и отношению к людям (Мф. 13, 44–50) или со стороны обязанностей верующих (любовь: Мф. 18, 12–14, 23–35; подчиненность: Мф. 20, 1–16; деятельность: Мф. 21, 28–41; почтение: Мф. 22, 1–14; ответственность: Мф. 25, 1–30), расположение чудес с видимым намерением оттенить мысль о том, что Христос – Законодатель, пророк и царь548.
Но этот прагматизм не исключает совершенно хронологической преемственности и легко примиряется с ней при беспристрастном сличении с другими известными датами549. Еще менее он может вредить исторической правдивости. Напротив, это наиболее исторический труд даже между всеми Евангелиями. Жизнь каждого великого человека заключается не в обилии и блеске его подвигов, а в их качествах – в том, что воплощается в них и одушевляет их. Настоящий гений заявляет себя особым принципом, который бывает движущим началом его бытия. Его дела могут быть скромны, сам он часто остается неведомым и отвергнутым современниками, – но зато это цельная личность, всюду положившая неизгладимую печать своего великого духа. То же и по отношению ко Христу. Он был Мессия, и в этом вся сущность Его земного пребывания во всякий взятый день и час, во всяком слове, везде – и в малом, и в великом. Но если в чисто научных опытах главнейшим образом необходимо уловить самое типичное в индивидуальном облике и осветить все подробности в связи и по сравнению с ним, то и в евангельских повествованиях это требование должно занимать первое место. Поступая так, Матфей дает нам единственно научное историческое воспроизведение учреждения царствия Божия Единородным Сыном. Правда, в обычных биографических сочинениях много хронологически-топографической детальности и посторонних эпизодов, но это потому, что смертные гении творятся всё-таки историей, зависимы от нее и, не чуждые человеческой ограниченности, не сразу и не всегда ясно сознают свое призвание и не во всём могут осуществить его в полной мере, не проводят его с неуклонной систематичностью. Христос был выше веков, народов, положений и состояний: Его жизнь была начертана на небе божественной рукой, прежде даже Авраам не быстъ (Ин. 8, 58), и предуготовлялась от начала мира; потому и de facto раскрывалась вне влияния среды, независимо от нее и – иногда – вопреки ей. Он господствует над ней, ибо Сам созидает времена и лета и в них обнаруживается в совершенной полноте и последовательности согласно божественным планам. Рисуя Его с этой стороны, св. ап. Матфей по объективно-несомненным основаниям устранил ненужную для него пунктуальность не в ущерб правдивости и верности своего изображения. Наглядным свидетельством сего могут служить его библейские цитаты. Подмечено, что в передаче речей он более склоняется к греческой версии (Мф. 3, 3; 4, 4, 6, 7, 10; 15, 4, 8–9; 19, 5 (18–19); 21, 42 (22, 32); 22, 39, 44; 23, 39; 24, 15; 27, 46) – и это, конечно, потому, что он удерживает по возможности характер подлинника. Взамен того в повествовательных частях наблюдается близость к еврейскому оригиналу (Мф. 1, 23; 2, 15, 18; 4, 15–16; 8, 17; 12, 18 ss.; 13, 35; 21, 5; 27, 9–10; ср. Мф. 2, 6), так как это пишет иудей и для иудеев.
Ясно, что Евангелие Матфея есть труд исторический в высшем и совершеннейшем смысле, поскольку писатель стремится придать ему такую органическую связность, какая только могла на человеческом языке воспроизвести эссенциальное единство Избавителя в Его земном служении.
План первого Евангелия
Могут быть некоторые разногласия насчет плана первого Евангелия, и они существуют: одни разделяют его на три части (Фома Аквинат, Визер, Шанц, Bacuez, Fillion), другие на четыре (R. Comely), третьи даже на пять (Kleutgen). Но во всех этих случаях берется внешняя сторона предмета по месту или характеру деятельности Господа, тогда как для апостола-мытаря важно было по преимуществу ее внутреннее существо – отражение, раскрытие и развитие в ней ветхозаветного идеала Искупителя мира. И прежде всего Христос есть Мессия Израилев: это составляет содержание вводного отдела, где доказывается, что Он подлинно потомок Давида по Своему рождению от Иосифа и Марии в Вифлееме, имеющий покорить все народы, предвозвещаемый предтечей, сокрушающий врага и местника (Мф. 1–Мф. 4,11). В то же время Он Мессия истинный (часть вторая: Мф. 4, 12–Мф. 14, 12), просвещающий сидящих во тьме и сени смертной, провозглашающий новый закон, свидетельствующий о Себе знамениями и чудесами, учреждающий через апостолов Свое царство (Мф. 9, 35–Мф. 10, 42), которое вызывает оппозицию фарисеев и вообще вождей народных (Мф. 11, 1–Мф. 12, 50), потому что духовное; но всё же оно непобедимо, разрастаясь из маленького зерна горчичного и захватывая в свои мрежи всё и всех (Мф. 13, 1–58), что даже в безбожном убийце Крестителя возбуждает благоговейный трепет (Мф. 14, 1–12). Он – Мессия божественный (часть третья: Мф. 14, 13–Мф. 20, 28), владыка элементов и стихий; чудесно насыщающий и ходящий по водам (Мф. 14, 13–36), почему и Его ученики должны удаляться от фарисейского лицемерия во всех его формах (Мф. 15, 1–Мф. 16, 12), признавая Его Сыном Бога Живого, хотя бы Ему пришлось пострадать, ибо Он – сияние присносущей славы и, как свободный, никому не повинен податями (Мф. 16, 21–Мф. 17, 27); вследствие этого Его царство чуждо обычных разграничений на больших и меньших, с одинаковым всепрощением принимает бедных, слабых и кающихся, не ведая условных форм здешнего быта (Мф. 18, 1–Мф. 19, 12): оно настолько возвышенно во всём и над всеми, что единственный путь к нему – самоуничижение и самопожертвование, которые никогда не превзойдут даруемых им благ (Мф. 19, 13–Мф. 20, 28). По всему этому (часть четвертая: Мф. 20, 29–Мф. 28, 20), Он – всемирный Избавитель, вечная жертва, спасительная для всех и всегда.
План этот прост, естествен и вместе с тем художественно величествен. Он проникает все части, которые сами собой располагаются по взаимному сродству, всюду и постепенно выражая одну мысль, столь же великую, сколько и плодотворную, вследствие своего полного соответствия предмету по существу. Всё первое Евангелие представляет собой неразрывное единство и органическую законченность. Этого не могут отрицать и более трезвые критики. «Впечатление гармонии, – говорит, например, Кейм, – в целом и главном так совершенно, что компонист должен бы быть назван чудотворцем, который столь художественно – и с внешней и с внутренней стороны – слил между собой разрозненное, взаимно несвязанное и безразличное. Посему здесь невозможны теории, своей механической плоскостью убивающие органическую жизнь этого Евангелия и сами собой разлагающиеся в руках своих изобретателей550.
Итак: св. ап. Матфей изображает жизнь Господа не в качестве простого хроникера, он освещает ее с возвышенной точки зрения и, устраняя летописную пунктуальность и хронологическую беспорядочность, дает нам ее смысл, показывает ее значение, какое присуще было всем частным фактам. Его труд есть историческая дедукция, поскольку представляет вывод из событий: она безукоризненна по своей объективной цельности, ибо выражает самую сущность истории Сына Давидова; она совершенна в чисто литературном отношении, потому что властно подчиняет себе свой материал, не искажая действительности, а уловляя ее в самом важном моменте. Всё это – результат руководящей идеи, которая носит еврейско-библейский отпечаток; отсюда и по самому способу изложения Евангелие апостола-мытаря типически отображает в себе некоторые свойства национальной священной письменности. История Христа есть γένεσις [рождество] (Мф. 1, 18)551, подобно еврейскому תּוֹלָדוֹת [родословие, история] обнимающий жизнь известного лица не в его индивидуальной особности, а в связи с прошлым, как раскрытие и развитие того, что было заложено его предками, что составляло основу бытия его рода. В этом случае каждый член его характеризуется в своей частной деятельности главным образом по отношению к нему или как достойный представитель, или как позор и бесславие предшественников. Так и Христос своим бытием (γένεσις ) воплощает всё лучшее – то, почему был весь мир с небом и землею (Быт. 2, 4), для чего был Адам и были от него потомки (Быт. 5, 1), зачем было каждое поколение на свете (Быт. 37, 2). Потому и евангельское описание является βίβλος γενέσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ Δαυεὶδ υἱοῦ Ἀβραάμ [книгой родства Иисуса Христа, Сына Давида, Сына Авраама] (Мф. 1, 1); это תּוֹלְדֹת [родословие] (Быт. 5, 1; у LXX: ἡ βίβλος γενέσεως ): задача его – проследить корни мессианства Сына человеческого до самого начала, найти здесь зародыш одушевлявшей его национально- и всемирно-теократической идеи, указать разветвления и осуществление ее в историческом конкретном обнаружении, в деятельности «сына» и носителя короны Давидовой. Писание св. ап. Матфея – труд еврейского типа, запечатленный прагматизмом ветхозаветной священно-повествовательной письменности. Его предисловие не классическое, как у Луки: оно – чисто библейского характера, вводит читателя в рассказ не предварительными исключительно-литературными замечаниями, а генеалогией, где литературная пропедевтика совпадает с настоящим происхождением Господа как Мессии. Его изложение чуждо пластичности очевидца и научной строгости ученого – и в этом отношении оно ниже других синоптиков, – но оно проникнуто связующей мыслью, которая предначертана была там, куда восходит земное родословие Христа, и которая воплощалась в фактах Его исторического существования. Библейское по своим основным воззрениям, Евангелие Матфеево остается таковым и по своей внешней форме. Стиль его – весьма характерный и носит на себе следы строгого единств552 писателя-иудея, воспитанного на законе и пророках и привыкшего к еврейским оборотам, так что его первые слова – эхо ветхозаветного языка553. Правда, многие решительно отвергают эт554, но гебраизмы первого Евангелия-факт неоспоримый555, усматривавмый даже там, где другие находят его прямое отрицание556. Весь труд полон особенностей еврейского слога, еврейской конструкции и изобильно пресыпан еврейскими выражениями – соответственно сущности повествования. Так и в этом отношении замечаются обычные у Матфея целостность и органическое совмещение.
Вообще его Евангелие – возвышенно-единое по своему содержанию, гармонически-связное по плану, выдержанное по своему изложению. Типически индивидуальное как труд известного лица, оно в то же время является универсально-всеобъемлющим, поскольку был неограниченно божествен Господь и поскольку в мытаря-апостола вселилась сила Христова.
Исходя из национально-ветхозаветных представлений, св. ап. Матфей тем самым удовлетворял запросам своих современников воспроизведением перед ними истинного Мессии в Распятом Искупителе. Но вместе с этим в божественном образе Избавителя он раскрыл Спасителя мира, Который Своей небесной мощью покоряет Себе всех людей, а Своей бесконечной благостью привлекает каждого. В таком своем качестве Он везде создает Себе нового Израиля и всюду открывает врата в свое вечное царство, устрояя на земле прочное настоящее, полное надежд славного будущего. Через это вызывается нужда – показать Его живоносную действенность всякому человеку, даже отверженному за свое безбожие и потерявшему путь, не имеющему опоры в сегодняшнем, не знающему завтрашнего. Эту именно задачу и берут на себя Марк и Лука, которые свидетельствуют, что Христос- Божия сила, претворяющая всякое растление, и Божия премудрость, возводящая всё худородное в обители небесного Отца. Другие синоптики продолжают дело Матфея, отправляясь от аргументированной им мысли, что Иисус из Назарета есть чаяние языков.
Евангелие от Марка
Евангелист Марк – писатель второго Евангелия
Κατὰ Μ ᾶρκον [по Марку]557 – таково краткое надписание второго Евангелия. Обращаясь за сведениями касательно личности этого «редактора» благовестия Христова к новозаветным памятникам, мы встречаем здесь некоего Иоанна, называвшегося Марком (Деян. 12, 12, 25; 15, 37). Без сомнения, это и есть искомый нами писатель. Он был сын Марии, которая была зажиточной иерусалимлянкой и имела в святом городе свой дом. Может быть, она принадлежала к числу жен, служивших Господу от имений своих (Лк. 8, 3), хотя и трудно с уверенностью отождествить ее с какой-нибудь из Его спутниц, известных нам из Евангелия под этим именем. Во всяком случае она рано примкнула к сонму исповедников Распятого, и уже на первых порах самостоятельного существования Церкви Христовой у нее именно был средоточный пункт последователей Спасителя, которые укрывались тут от злобы и ненависти иудеев. По своем освобождении из уз, при Ироде, св. ап. Петр тотчас же отправляется сюда – и служанка с радостью узнала его голос и сообщила собранию молящихся (Деян. 12, 12 ss.). Из этого видно, что апостолы были обычными посетителями данного жилища, а значит, последнее издавна было приютом для христиан, – так что речь каждого была знакома даже «отроковице». Затем, несомненно, что и эта Рода была озарена благодатью Божией и по мере сил и своего положения помогала общему делу, почему имя ее удержалось в далеко немногочисленном списке лиц первохристианской эпохи. Все эти свидетельства весьма важны для характеристики самой Марии и ее семейства. Она была одним из ревностных членов апостольской общины в то время, когда грозный призрак смерти витал над головой немногих, не стыдившихся креста Христова. Сама преданная всей душой Искупителю, она старалась привести к Нему других, насколько могло простираться ее влияние. И, конечно, первым предметом ее христианской заботливости был собственный сын, если она не оставила без внимания и свою прислугу. С другой стороны, мы знаем, что он был из обрезанных (ἐκ περιτομῆς ) и племянник (ὁ ἀνεψιός ) Варнавы (Кол. 4, 10–11), а этот кипрянин, владевший землей, был левит (λευείτης : Деян. 4, 36–37), также рано присоединившийся к ученикам Господа.
Из совокупности этих фактов вытекает то заключение, что наш евангелист родился и воспитался в еврейской семье, которая была благочестивой во всём истинном достоинстве данного слова. Это чувство не было узко национальным и грубо фанатичным; оно состояло в чаянии утешения Израилева (Лк. 2, 25): недаром же и Иосия наречен был от апостолов Варнава, что значит «сын утешения» (Деян. 4, 36)! Естественно, что, когда последнее было открыто во Христе, Мария увидела в этом и славу людей своих, и свет к просвещению народов. Понятно также, что ее взор прежде всего обратился на сына, одно имя которого – Иоанн (יוֹחָנָן ) – прямо указывало на то, что теперь он действительно должен был воспринять благодать Божию. Отсюда вышло даже предположение, что он был из числа семидесяти учеников Господа, но, соблазнившись речью о ядении плоти и крови Его, отстал (Ин. 6, 66) и после был обращен апостолом Петром558. В таком виде это мнение представляет свободную комбинацию нескольких догадок, которые нельзя обосновать более или менее прочно, – да и само по себе оно едва ли вероятно, поскольку Марк издавна пользовался хорошей репутацией в апостольских кружках, почему и сама Мария квалифицируется как его мать (Деян. 12, 12). Скорее можно допустить, что всё это семейство рано признало Мессию во Христе и удостоилось чести предоставить Господу горницу для последней пасхальной вечери. В связи с этим многими из древних и новых толковников допускается, что именно Марк был тем юношей (νεανίσκος ), который, завернувшись по голому телу в покрывало, следовал за взятым Христом и затем нагой скрылся из рук воинов (Мк. 14, 51–52)559. Во всяком случае, если даже всё это и справедливо, остается во всей своей силе известие Папия: ο ὔτε ἤκουσε τοῦ κυρίου ο ὔτε παρηκολούθησεν αὐτῷ [он не слушал Господа и не ходил с Ним]560, – ибо он не был в числе приближенных учеников Спасителя в течение Его жизни, хотя и имел случаи изредка видеть Его и проникнуться уважением к Его божественной личности. Всё это с ранних лет воспитывало христианскую настроенность Иоанна, а доброе влияние матери вместе с благотворным воздействием окружающей апостольской среды способствовали к тому, что «по милости Божией» он подлинно стал «благодатным». Кому больше всех принадлежит здесь участия, сказать трудно, но – по всем вероятиям – св. ап. Петр именно о нем пишет: Μ ᾶρκος ὁ υἱός μου [Марк, сын мой] (1Пет. 5, 13). Этот термин в христианском словоупотреблении не означал только плотского родства по естественному происхождению; нередко он прилагался к духовному возрождению, давшему Павлу отеческие права над коринфянами (1Кор. 4, 15), Тимофеем (1Кор. 4, 17) и Филимоном (Флм. 1, 10)561. Ввиду этого нет достаточных причин отличать этого Марка от племянника Варнавы562, тем более что отношения Петра к дому Марии вполне объясняют нам такое заявление с его стороны. Он был главой первохристианской общины и руководителем в утверждении братьев своих по плоти, приютившихся под кровом этой иерусалимлянки. Его голос здесь раздавался особенно громко и часто и довершил христианское развитие Марка, почему и этот апостол в ряду многих других наставников сделался отцом его по преимуществу (ср. 1Кор. 4, 15). Тогда-то Иоанн нашел путь для выполнения своего служения, к которому он предназначался своим происхождением. Западное предание утверждает, что он был леви563, – и его близость к Варнаве поддерживает это верование, хотя и не убеждает с несомненностью. Как бы то ни было, вера во Христа пришедшего дала ему то, что обещала преданность Мессии грядущему. Он Иоанн, – и благодать Божия теперь изобильно изливается на него и настойчиво указывает, в чем должна выражаться привязанность Богу. Он Марк (Marcus), и потому его призвание – быть большим тяжелым молотом (marcus по Isid.)564 в руках искусных кузнецов, имевших перековать инертную массу древне-языческого мира в крепкое здание Христово. Его роль по-прежнему остается служебной565, но она обращается не на пролитие жертвенной крови в ознаменование гнева Иеговы, а на возвещение омытия ею всякой скверны и порока в людях. Он напоминает уже не о грозном Судии, требующем удовлетворения; он несет всем благовестие о Боге милующем и спасающем каждого по Своему человеколюбию. Так из левита Иоанна является перед нами «евангелист Марк».
Вскоре представился ему случай выступить на этом поприще. Когда Павел вместе с Варнавой предпринял около 46 г. первое апостольское путешествие, при этом взят был и Марк (Деян. 12, 25). В чем заключалось дело последнего, об этом можно догадываться по одному замечанию дееписателя. Оно свидетельствует, что апостолы «проповедовали слово Божие в синагогах иудейских; имели же при себе и Иоанна (ср. Деян. 15, 37–38) для служения (ε ἶχον δὲ καὶ Ἰωάννην ὑπηρέτην )» (Деян. 13, 5). Значит, он был помощником в распространении учения Христова – конечно, в том отношении, чтобы оно глубже проникало в сердца слушателей и сильнее запечатлевалось в их сознании566. Впрочем, на этот раз деятельность Марка не была продолжительной: он не последовал в Малую Азию и из Пергии Памфилийской возвратился в Иерусалим (Деян. 13, 13). Неизвестны причины такого поступка, но во всяком случае они были далеко не уважительны, почему и апостол Павел в 51/52 г. полагал не брать не шедшего с ними на дело, на которое они были посланы (Деян. 15, 37–38). Очевидно, апостол языков усматривал в нем недостаток мужества и некоторую неподготовленность для благовествования Христова среди язычников567 при всей той способности к сему, какую сообщали ему особые дарования природы и воспитания568. Отсюда произошло «огорчение» между Варнавой и Павлом, – и первый, взяв Марка, опять отплыл в Кипр (Деян. 15, 39). После этого мы надолго (до 62 г.) теряем из вида нашего евангелиста, и о судьбе его лет за десять нет никаких сведений. Можно только предполагать, что он с успехом продолжал свою миссию и его имя пользовалось уважением в целых церквах (например, Колосской) и у отдельных лиц, каков хотя бы Филимон. Это была школа, в которой Марк подготовился к миссионерско-благовестническим подвигам среди язычников. И когда это случилось, он снова примкнул к Павлу, был ему отрадой и одним из немногих сотрудников (συνεργός ) для царствия Божия (Кол. 4, 10–11) в Риме. Здесь Марк находился при апостоле во время первых его уз с весны 62 г. (ср. Фил. 1, 24), но он уже собирался покинуть столицу мира и посетить Колоссы (Кол. 4, 10). Затем мы видим его при Петре в Вавилоне (1Пет. 5, 13). Указание это далеко не бесспорно; однако же, судя по характеру первого Петрова послания, где писатель изображается в тяжелых обстоятельствах и предупреждает относительно наступающих для всех опасностей, это есть мистическое обозначение Рима, под каким именем он встречается нам уже в сивиллиных оракулах569. В таком случае этого не могло быть до 58 г., ибо тон речи Павла в обращении к римлянам показывает, что еще ни один из самовидцев Господа не воздействовал на них словом. С другой стороны, мы знаем, что традиция никогда не представляла Петра и Павла действующими в Риме совместно и одновременно; отсюда естественно заключать, что первый попал сюда не ранее освобождения второго, то есть не прежде начала 64 г., перед открытием гонения Нерона570. Если это так, то с этим вполне согласуются сведения, что Марк был спутником и истолкователем Петра и по его устным сообщениям изложил благовествование для римских христиан вследствие их просьб об этом. Можно допустить, что согласно воле апостола языков он покидал на некоторое время Италию (Кол. 4, 10), ветретился с Петром и снова возвратился в Рим, где служил своему «отцу» точно так же, как несколько ранее – Павлу. Но скоро разразилось жестокое преследование, и св. ап. Петр пал жертвой кровожадной свирепости тирана571. При таких обстоятельствах его сотрудник не мог, конечно, далее оставаться в этом городе, и печальная участь учителя побудила его идти в другие страны. По крайней мере, за период вторых уз Павловых он был в Малой Азии и, кажется, в Ефесе, потому что апостол просит Тимофея: «Марка возьми и приведи с собою, ибо он мне нужен для служения» (2Тим. 4, 11: ἔστιν γάρ μοι ε ὔχρηστος εἰς διακονίαν ). Было ли исполнено это желание, история умалчивает; устами Евсевия и Иеронима она прибавляет только, что он проповедовал еще в Александрии и Египте, положил прочное основание тамошней церкви, учредив правильную иерархию572. Насчет времени мы находимся в полной неизвестности: по одним, это было в третий год Клавдия, то есть 40–43 г.573, но тогда он был при Павле и Варнаве; другие отодвигают это обстоятельство лет на семь позднее (Евтихий Александрийский574), когда он был в Палестине и потом отправился в Кипр; третьи указывают на 60 г., между тем теперь он, скорее, был на пути в Рим575. Вообще, согласно хроникам, Марк прибыл в Египет в 42 г. и прожил там до 62 г.576 При явной невозможности обеих крайних дат сказывается больше побуждений относить это событие к моменту по смерти св. ап. Павла, или после 67 г. Однако верование александрийской церкви настолько прочно, а она едва ли так долго оставалась без христианского просвещения, что исторически мы должны допустить раннейшее посещение Марком Александрии. И действительно, в «Περίοδοι Βαρνάβα » ["Странствия Варнавы"] (ИИИ-ИѴ40; в.) говорится, что непосредственно за мученической кончиной этого апостольского мужа на Кипре его племянник отплыл в Египет577. Вполне допустимо, что здесь сохранилось точное воспоминание. В таком случае получается, что Марк был в египетской столице еще до вторичного соединения с Павлом и уже оттуда отправился в Рим. Не менее правдоподобно, что по кончине обоих апостолов евангелист снова двинулся на берега Нила, там сосредоточил свое самостоятельное служение и скончался. О продолжительности этого периода мы равно ничего не знаем. Евсевий даже дает место мысли, что и отсюда он удалялся в другие страны578, но иные утверждают, что здесь он претерпел мученическую смерть579. И хотя об этом неизвестно блж. Иерониму, но совершенно понятно, что ученик не выше своих учителей и, естественно, разделил с ними и их кровавый жребий. Дата этого события в древних сказаниях колеблется между 61 г. и началом второго века580.
Как видно из нашего очерка, биография Марка обильна обширными пробелами и дает мало характеристичного для изображения его личности во всей ее конкретной целостности. Но, судя по его дружественным отношениям и к Петру и Павлу, это была натура в высшей степени восприимчивая, чутьем угадывавшая истинное величие везде и во всём и покорявшаяся ему с полной преданностью. Такие люди обыкновенно не обладают большой самобытностью или высокой активностью и не идут во главе нового движения; поэтому и Марк на первых порах не выдержал трудного апостольского подвига, – и даже после вся его благовестническая миссия заключалась в служении слову, в том, чтобы помогать вождям апостолам, распространять их влияние и продолжать в указанном направлении. Всё это весьма важно нам для понимания нашего евангелиста, который в этом звании может вызывать немалые недоумения. Марк не был самовидцем Господа – и его близость к Петру и Павлу показывает источник его сведений и качество этих последних. Однако же может быть еще вопрос, насколько верно они воспроизведены и переданы и не потерпели ли значительных изменений при обработке. Имея в виду характер Марка – впечатлительный и чуждый особенной самодеятельности, – и на этот вопрос мы должны отвечать утвердительно, поскольку и вообще личности, подобные ему, всегда бывают точным отображением излюбленного идеала, близкими детьми своих великих наставников. К тому же результату приводит и беспристрастный разбор древних известий. Из них на первом месте опять нужно поставить свидетельство Папия – по той причине, что оно, как несомненно в данном случае, заимствовано непосредственно из уст «пресвитера» Иоанна и потому имеет достаточный авторитет. Необходимо это и с той стороны, что именно иерапольский епископ служит для критиков мнимо-фактической опорой к измышлению перво-Марка и для дальнейших произвольных реконструкций евангельской письменности.
Источник сведений Марка и качества его Евангелия с материальной и формальной стороны – по известию «пресвитера» Иоанна
Вот касающиеся нас слова Папия по редакции Евсевия: Καὶ τοῦτο ὁ πρεσβύτερος ἔλεγεν · Μάρκος μὲν ἑρμηνευτὴς Πέτρου γενόμενος , ὅσα ἐμνημόνευσεν , ἀκριβῶς ἔγραψεν , οὐ μέντοι τάξει , τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα . ο ὔτε γὰρ ἤκουσεν τοῦ Κυρίου ο ὔτε παρηκολούθησεν αὐτῷ , ὕστερον δὲ , ὡς ἔφην , Πέτρ ῳ, ὃς πρὸς τὰς χρείας ἐποιεῖτο τὰς διδασκαλίας , ἀλλ ᾿ οὐχ ὥσπερ σύνταξιν τῶν κυριακῶν ποιούμενος λόγων , ὥστε οὐδὲν ἥμαρτεν Μάρκος , ο ὕτως ἔνια γράψας , ὡς ἀπεμνημόνευσεν . ἑνὸς γὰρ ἐποιήσατο πρόνοιαν , τοῦ μηδὲν ὧν ἤκουσεν παραλιπεῖν ἢ ψεύσασθαί τι ἐν αὐτοῖς [Пресвитер говорил также следующее: Марк был истолкователем Петра; он точно, хотя и не по порядку, написал всё, что запомнил из сказанного и совершенного Христом. Ибо он сам не слушал Господа и не следовал за Ним, но позднее, как я сказал, он сопутствовал Петру, который говорил наставления согласно потребностям слушателей и не собирался производить распорядок речей Господних, – поэтому Марк ничем не погрешил против истины, записав немногое так, как он запомнил. Ведь его исключительной заботой было ничего из слышанного не опустить и не исказить чего-нибудь в нем]581.
Вся эта цитата проникнута чисто апологетическим духом и клонится к тому, чтобы защитить достоинство Маркова повествования вследствие возражений, заимствованных из его характера – некоторой неупорядоченности. От этого пункта отправляется в своих рассуждениях и «пресвитер» Иоанн. Марково Евангелие изложено οὐ τάξει [не по порядку], но вина этого не в личном произволе писателя. Единственная причина сего заключается в том, что, по всем известиям, он «не слушал Господа и не следовал за Ним» (οὐ μέντοι τάξει <…> ο ὔτε γὰρ ἤκουσε и т. д.)582. Из этого прямой вывод, что он не знал событий непосредственно, а потому и не мог точно изобразить их со стороны действительной преемственности и в совершенной полноте. Значит, и ключ к разгадке относительно качеств второго Евангелия нужно искать не в субъективных предрасположениях и личных намерениях благовестника: он дан в источнике, из которого почерпались все его сведения. Таким ближе всего был Петр, ибо Марк «сопутствовал ему», как это настойчиво утверждает Иоанн фразой «ὡς ἔφην » [как я сказал] – очевидно, полагая на этой мысли особенное ударение в ходе своих соображений. Но это случилось уже ὕστερον [позднее] – после того, как Христос жил и обращался с людьми, когда можно было знать о Нем по прямому наблюдению совершающихся фактов. Если же этого нет, то неизбежно, что всякое сказание при этом будет вторичным, покоящимся на воспоминании слышанного от других. В дальнейшем это необходимо вызывает вопрос о достоинствах подобного реферата рассмотрением самого первоисточника и отношений к нему писателя. Для второго Евангелия он решается тем, что «Μάρκος ἑρμηνευτὴς Πέτρου γενόμενος » [Марк был истолкователем Петра] – таково было его положение, давшее ему возможность сделаться евангелистом. Отсюда происходят его познания насчет жизни и учения Господа и этим объясняется их качество: ὅσα ἐμνημόνευσεν , ἀκριβῶς ἔγραψεν [всё, что запомнил, в точности написал]. Строй речи убеждает, таким образом, что Иоанн показывает нам материальную основу Маркова рассказа и определяет ее значимость в деле письменного благовестия. С этой стороны она не подлежит ни малейшему сомнению, ибо авторитет св. ап. Петра незыблем и неоспорим. То же должно мыслить и о его сотруднике, особенно когда мы знаем, что при своей работе он отличается «точностью». И нельзя думать, что Марк невольно допустил некоторые ошибки. В пользу Марка уже достаточно говорит то, что он «был истолкователем Петра». Как бы мы ни понимали термин «ἑρμηνευτής » [истолкователь]583, весь смысл его в глазах пресвитера Иоанна сводился к ручательству за наше второе Евангелие, к свидетельству о том, что здесь сообщается одна истина. В таком случае мы получаем, что хотя Марк и не был самовидцем Спасителя, тем не менее он достоверный повествователь, ибо находился при Петре. Мало этого: он был «истолкователем» последнего и должен был делать общедоступными Его речи для всех, чтобы они находили большее распространение и отчетливо усвоялись каждым. Эта задача неизбежно требовала, чтобы прежде всего он сам тщательно запоминал слова Петровы и понимал их соответственно тому, как они высказывались проповедником. В этом смысле дело Марка совпадало с делом его учителя и по содержанию и по цели: оно заключалось в благовествовании о Христе среди слушателей, а не в письменной производительности. По всему этому и «ἑρμηνευτής » [истолкователь] в данном случае то же, что «ἡρμήνευσε » [истолковывал] в известии о Матфее, и характеризует нашего евангелиста как תּוּרְגְּמָן תּוּרְגְּמָנָא – передатчика и популяризатора наставлений Петровых, но не со стороны его литературной работы584. Это, конечно, не говорит еще о самом Евангелии, зато мы убеждаемся, что Марк имел ценные сведения, поскольку заимствовал от приближенного ученика Господа и воспринимал их во всей глубине и со всей объективной верностью, потому что вся его миссия состояла в истолковании, в уяснении их для обширного круга людей. В этом отношении он двойник ап. Петра и сливается с ним по авторитету до нераздельности, как эхо с самим голосом. Понятно теперь и достоинство его известий. Он писал по памяти (ὅσα ἐμνημόνευσεν [то, что запомнил]), но этот фактор не может подлежать какому-либо подозрению в материальном и формальном отношениях, ввиду предшествующей деятельности Марка, когда он был устами св. ап. Петра. Его ἀπομνημονεύματα [воспоминания] суть вместе с тем и ἀπομνημονεύματα апостола обрезания и обладают теми же достоинствами. По всему этому естественно, что литературные сообщения истолкователя получают столь же высокое значение, ибо при этом он не выходил за пределы сохранившегося в его голос585: ὅσα ἐμνημόνευσεν <...> ἔγραψεν [то, что запомнил <...> написал]. Очевидно, что и результат получался соответственный: он описал точно- ἀκριβῶς ,– так как его воспоминания были верные, а только ими одними он и пользовался при своем труде. Это – μνημονίαι [воспоминания]586, но μνημονίαι ἑρμηνευτής ᾿ [воспоминания истолкователя], и притом ἑρμηνευτής ʼа Πέτρου [истолкователя Петра], каким он был всегда, пока следовал за этим благовестником. По своему содержанию второе Евангелие безусловно достоверно, и теперь весь вопрос касается лишь литературной обработки фактических сведений. Здесь прежде всего ясно, что предмет самого писания не отличен от того, который раскрывал слушателям Петр, – а это был Христос-Спаситель и Искупитель мира в течение Его земного служения. Поэтому и Марк излагает τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα – всё, что говорил и совершал Христос за это время, всю Его жизнь. Но евангелист стоял в несколько особых отношениях к этим фактам: он знал о них по рассказу другого и по этой причине не мог приводить свои сведения в совершенно адекватное соответствие с историческим ходом событий, которых самолично он не наблюдал. По материи его данные безусловно неоспоримы; однако писатель был лишен возможности согласовать их с подлинным положением событий в пространстве и времени. У него не было критерия для хронологического размещения и исторической группировки своих воспоминаний со стороны настоящего их взаимоотношения по месту. Отсюда неизбежный итог, что, точные по сравнению с проповедью Петра, его записи оказались не в τάξει [порядке] с λεχθέντα и πραχθέντα [сказанными и совершенными (вещами)], как и когда они были сказаны или совершены. Тут «пресвитер» Иоанн подмечает в Евангелии Марка уже новое явление, которое стоит на одной линии с «ἀκριβῶς » ["точно"] и составляет не менее характеристическое качество. Материально это повествование отличается безукоризненной верностью, но в этой последней есть некоторый штрих недоуменного свойства: изложение его нельзя принимать за пунктуальную копию живой исторической картины именно потому, что она доходила до сознания писателя через посредство второго лица. От этого слова и дела Господа не нашли здесь объективно пунктуальной расстановки, хотя по существу и каждое, взятое само по себе, воспроизведено правильно. Если ранее Иоанн определял источник Марковых сказаний, то теперь он указывает формальную их сторону. Содержание всецело условливается припоминанием, но для научной обработки в последнем не оказалось столько же прочной гарантии. Там писание покрывает воспоминание: оно ἀκριβῶς [точно]; тут оно не достигает этого, ибо у евангелиста не было точки опоры для сличения с происходившим de facto. Оно пунктуально в своих отдельных частях как ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα [доcл.: или сказанное или совершенное], но не выражает надлежащей преемственности всех моментов и в этом отношении не может быть признано совершенно историей587: оно не есть τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ λεχθέντα καὶ πραχθέντα [сказанное и совершенное Христом], поскольку не имеет строго объективного τάξις ʼа [порядка]. Литературная систематизация Марка оценивается у «пресвитера» по сравнению с истинной последовательностью событий и в этом случае не считается удовлетворительной; но само собой понятно, что это не исключает повествовательно-литературной связности588. Напротив, она неизбежно предполагается, потому что без нее нельзя было бы и говорить о летописном хронологически-топографическом достоинстве Евангелия Маркова и соизмерять его с подлинной картиной жизни и дел Господа. Когда же ведется об этом специальная речь – значит, порядок необходимо был, и порядок выработанный, насколько благовестнику позволяли его мнемоневтические средства; иначе скорее нужно бы сказать: «ἀκριβῶς καὶ οὐ τάξει » [точно и не по порядку]. В Папиевой редакции второй член Иоанновой апологии (с «οὐ μέντοι ...» [хотя и не...] и т. д.) выделяется в самостоятельное предложение, независимое от слов насчет воспоминания, чтобы провести параллель между точным писанием и объективно-бывшим, которого «истолкователь» сам не видел. Это сличение оказывается не в пользу Марка, но не по его вине. Всё дело в том, что Петр предлагал свои наставления (διδασκαλίας ) с назидательной целью – научить и убедить других, – и притом каждый раз сообразно практическим потребностям (πρὸς τὰς χρείας ) слушателей, а не в чисто научных интересах, – не затем, например, чтобы «производить распорядок речей Господних»589. Отсюда ближайшее следствие (ὥστε [поэтому]), что то же должно наблюдаться и у его «истолкователя», которого никак нельзя порицать за это: он οὐδὲν ἥμαρτεν – не погрешил намеренным извращением ни в чем, ни в одной черте своего рассказа. Он писал так (ο ὕτως ), как диктовала ему удержавшая διδασκαλίαι [наставления] Петровы память (ἀπεμνημόνευσεν [он запомнил]): с этой стороны его честность безукоризненна, хотя бы у него и не находилось объективно-последовательного изложения. Уклонения в размещении были неизбежны, но они не могли быть значительны и простираться до полного контраста действительности на протяжении всего повествования, поскольку это немыслимо в апостоле-проповеднике. И мы видим, что, по мнению «пресвитера», они касаются только ἔνια – немногих эпизодов по сравнению со всем содержанием Евангелия (οὐδέν )590, и в них самих сказываются не особенно сильно, не извращают истинного хода вещей. Писатель удаляется от реального порядка лишь несколько591, как это было и у Петра, ибо здесь он руководился припоминанием. Марк не вторгался со своей свободой насильственно. При написании его исключительной заботой (ἑνός γὰρ ἐποιήσατο πρόνοιαν ) было не опустить ничего из слышанного и в этом последнем что-либо (τὶ ἐν αὐτοῖς ) не исказить, не солгать перед своей памятью (ψεύσασθαι ), бывшей единственным его источником.
Во всём реферате «пресвитера» Иоанна проглядывает тенденция оградить Марково Евангелие с материальной стороны от нареканий ввиду его формальных особенностей. В последнем отношении оно не выражало события с пунктуальной фотографичностью хроникёра, однако не было и совершенно бессвязным, поскольку этого нельзя предполагать в дидаскалиях Петра. Порядок был, но он не достигал полного тожества с фактической преемственностью, хотя и здесь «истолкователь» отступал от нее незначительно и в немногом. Поэтому – не в пример нашему евангелисту – сильно погрешают те ученые592, которые, опираясь на Папия593, утверждают, что подлинное его писание было несистематизированным сборником речей и дел Господа, аггрегатом [т. е. соединением. -Ред.] маленьких рассказов-дигез. «Пресвитер» этого не говорит; в крайнем случае его слова можно истолковать лишь в том смысле, что он не находил группировку Маркову объективной репродукцией. Больше сообщает он о характере этого евангельского труда с прямой целью убедить в его совершенной ценности. А это естественно и само собой вытекает из того, что Марк был при Петре и по обязанности распространителя и популяризатора его речей усвоял их точно. Так как далее он и в писании свято хранил неприкосновенную целость своих воспоминаний, то данное писание материально достоверно в самой высокой степени. Этим вполне и авторитетно ограждено достоинство его повествований, поскольку неоспоримо свидетельство первоверховного апостола, – и научная критика напрасно ищет для себя оснований там, где заключается лишь обличение, предостережение и назидание для нее: Марково Евангелие несомненно, ибо оно воспроизводит голос наставлений Петровых лучше всяких возможных фонографов.
Первоначальный вид Маркова Евангелия на основании свидетельств о его зависимости от проповеди Петра
Папий передает о Марковом Евангелии, что оно возникло из проповеди Петра и верно отображает его сообщения. Таково известие «пресвитера» Иоанна. Научная задача по отношению к нему должна состоять в решении вопросов: в какой мере подтверждается этот тезис другими данными и находит ли он оправдание в нашем втором Евангелии? По первому пункту добытый нами вывод разделяется всеми древними свидетелями с поразительным единодушием. Ириней пишет: «Марк, ученик и истолкователь Петра, передал нам в письмени то, что благовествовал Петр (τὰ ὑπὸ Πέτρου κηρυσσόμενα ἐγγράφως ἡμῖν παραδέδωκε )594. На основании старинной традиции (παράδοσις τῶν ἀνέκαθεν πρεσβυτέρων ) Климент говорит, что «многие из римских христиан просили Марка- как давнего спутника Петра, помнившего всё, сказанное им, – изложить, что тот проповедовал им, и он, составив Евангелие, вручил его просителям»595. Другой александриец, Ориген, заявляет, что это писание редактировано Марком, ὡς Πέτρος ὑφηγήσατο αὐτῷ [так, как Петр наставил его]596. «Marcus, – по Иерониму, – juxta quod Petrum referentem audierat, breve scripsit Evangelium» [Марк написал краткое Евангелие согласно слышанным им рассказам Петра]597. Оно «Petro narrante et illo scribente compositum est» [составлено так: Петр рассказывал, а Марк записывал]598. Его спутнику и истолкователю, значит, принадлежит одна внешняя форма: quibus tamen interfuit et ita posuit [при которых он, однако, присутствовал, и именно так изложил]599; потому и в псевдоафанасиевом синопсисе мы читаем: τὸ κατὰ Μάρκον Εὐαγγέλιον ὑπηγορεύθη μὲν ὑπὸ Πέτρου τοῦ ἀποστόλου ἐν Ῥώμ ῃ, ἐξεδόθη δἐ ὑπὸ Μάρκου [Евангелие по Марку было продиктовано апостолом Петром в Риме, а издано Марком]600. После этого на долю писателя остается весьма немногое: он лишь Evangelii conditor [зд.: издатель Евангелия]601, а по содержанию весь труд оказывается собственностью Петра602. Так именно учат Тертуллиан и Иерони603. Подобно сему св. Иустин упоминает ἀπομνημονεύματα Πέτρου [воспоминания Петра]604, и по всему вышесказанному нет причин разуметь у него что-нибудь другое, кроме второго Евангелия.
Таким образом, по твердому верованию Церкви, писание Марка отражает в себе устное благовестие Петра605, но это еще далеко не определяет, в каком виде вышло оно первоначально из рук составителя. К сожалению, неясность патристических цитат особенно ощутительна в настоящем случае, ибо в отеческих творениях наиболее темны намеки на наше Евангелие – конечно потому, что оно наименее богато оригинальным содержанием. Однако есть некоторые указания уже Климента Римского и Ермы и различных еретических школ II в. – например докетов, наасенов и валентиниан. Еще важнее, что оно находится в авторитетных по своей почтенной древности переводах: латинских Itala и сирской Пешитто. Но всё же этого мало, чтобы с уверенностью сказать, будто Папий знал теперешнюю «редакцию» Евангелия Марка. Мы должны, поэтому, избрать другой путь, который может скорее привести к нужной нам цели. «Пресвитер» Иоанн, как мы видели, дает ясные признаки, и нам следует решить, подходят ли они к нынешнему греческому тексту – тогда сам собой получится требуемый ответ.
По всем свидетельствам, в Марковом изложении две характерные черты выдвигаются на первый план. Это: 1) точность очевидца, каким был 2) апостол Петр. Отрешимся на время от всех исторических данных и будем рассматривать наше второе Евангелие с этих сторон без всякой предвзятой мысли.
Уже при самом поверхностном взгляде нас не может не поразить то наблюдение, что это писание между всеми другими выдается особенной живостью и наглядностью, пластической рельефностью изображения. И это является тем более поразительным при сравнительной сжатости и суммарности изложения, когда вместо подробного рассказа благовестник просто привносит несколько штрихов, взятых с натуры. «А Он спал на корме на возглавии» (Мк. 4, 38); «он сбросил с себя верхнюю одежду, встал и пришел к Иисусу» (Мк. 10, 50); «и они, оставив отца своего Зеведея в лодке с работниками, последовали за Ним» (Мк. 1, 20); «тотчас говорят Ему о ней. Подошедши, Он поднял ее, взяв за руку, и горячка тотчас оставила ее, и она стала служить им. <...> И весь город собрался к дверям» (Мк. 1, 30–33); «собрались многие, так что уже и у дверей не было места <…>. И пришли к Нему с расслабленным, которого несли четверо, и, не имея возможности приблизиться к Нему за множеством народа, раскрыли кровлю дома, где Он находился, и, прокопав ее, спустили постелю, на которой лежал расслабленный» (Мк. 2, 2–4); «повелел рассадить всех на зеленой траве» (Мк. 6, 39); «одежды Его сделались блестящими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Мк. 9, 3), – все эти мелкие подробности характеризуют очевидца и не могут быть приписаны только живости воображения повествователя, ибо не необходимы по самому ходу рассказа. Кисть его была сочная, но это потому, что на ней было много ярких красок, что каждая деталь была дорога, так как составляла достояние его сознания и невольно сказывалась в речи. Нельзя не заметить и того, что писатель столь же наглядно обрисовывает чувства действующих лиц, их душевное состояние, – словно он сам живет с ними. «И, воззрев на них с гневом, скорбя об ожесточении сердец их» (Мк. 3, 5); «и, воззрев на небо, вздохнул» (Мк. 7, 34); «Иисус, взглянув на него, полюбил его» (Мк. 10, 21); «Иисус шел впереди, а они ужасались и, следуя за Ним, были в страхе» (Мк. 10, 32), – кому могло быть известно всё это, кроме того, кто сам наблюдал за малейшими движениями Господа, уловлял всякую черту Его взора, кто сам волновался вместе с другими, будучи непосредственным участником событий? Внутренние душевные настроения всего труднее поддаются воспроизведению, и мастерами слова в этом отношении всегда были люди глубокого духовного опыта. Иначе выходит неестественно, бледно и ходульно. У Марка же всё просто и непосредственно, как акт собственного психического прошлого. Евангелист невольно говорит его языком, и из уст его вырываются непонятные: ταλιθὰ κούμ [талифа куми] (Мк. 5, 41), ἐφφαθά [еффафа] (Мк. 7, 34), Ἀββ ᾶ [Авва] (Мк. 14, 36), хотя он и вынужден пояснять их немедленно.
Во всём этом мы усматриваем очевидца, следовавшего за Господом по пятам, человека впечатлительного и экспансивного, который живо воспринимает происходящее и столь же непосредственно выражает свои чувства. Ко всему этому, судя по детальности Маркова повествования о смерти Крестителя (Мк. 6, 14–29), он был некогда другом Предтечи, а к нему из сонма двенадцати принадлежали весьма немногие. И легко отыскать эту типическую фигуру среди спутников Христа. Она сама собой выдается вперед, резко бросается в глаза своей индивидуальной оригинальностью, где брызжут плоть и кровь и где в тайниках души хранятся богатые запасы могучих сил и несокрушимой энергии. Это – Петр, бывший ранее учеником Иоанновым, личность которого характерно отражалась и в великом и в малом, и в благородном и постыдном. Он – орган откровения свыше, но иногда близок к сатанинской искусительности. Он готов быть вечно в низком услужении Господа, но часто в его словах звучит неведение необдуманного восторга (Мк. 9, 5–6). Он не позволяет умыть свои ноги, но сейчас же соглашается предоставить и голову и руки (Ин. 13, 8–9). Он рад идти со своим учителем на смерть вопреки всем (Мк. 14, 29), но покидает Его наравне с другими. Он торжественно отрекается от Христа, но слезы рекой льются из его потрясенной души (Мк. 14, 67–72). Иоанн прежде достигает гроба, но лишь Петр смело вступает туда (Пн. 20,4–6). Тот верует (Пн. 20, 8) – этот дивится (Лк. 24, 12). Тот издали замечает приближение Спасителя – этот нагим бросается в воду. Св. ап. Петр пополняет расстроенные ряды своих товарищей, утверждает Церковь и приобщает к ней сотника Корнилия, но он же лицемерит перед иудействующими в Антиохии (Гал. 2, 11 ss.). Везде он «предний» со своими мыслями и чувствами, вопросами и недоумениями, советами и предупреждениями; всё врезывается в его сердце и на всё он отзывается с неудержимостью и беззаветностью. Он – чистейшее зеркало событий со всей их реальной шероховатостью и детальной неупорядоченностью. То же мы видим и во втором Евангелии; следовательно, оно Петрово. Между ними существует некоторое внутренее духовное сродство. Апостол Петр восприимчив ко всякой мелочи: писание Марка полно подробностями всякого рода. Он человек впечатления, увлекающийся всем высоким, и Евангелие его «истолкователя» – сплошное восхищение окружающих перед Господом, отголосок молвы, разошедшейся о Нем по всей окрестности (Мк. 1, 28). «И все ужаснулись, так что друг друга спрашивали: что это? что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему?» (Мк. 1, 27). Он «не мог уже явно входить в город, но находился вне, в местах пустынных. И приходили к Нему отовсюду» (Мк. 1, 45); «много было приходящих и отходящих, так что и есть им было некогда» (Мк. 6, 31); «все изумлялись и прославляли Бога, говоря: никогда ничего такого мы не видели» (Мк. 2, 12); они «пришли в великое изумление» (Мк. 5, 42), – так пишет Марк.
Св. ап. Петр живет чувством, и оно сказывается особенно ярко именно во втором Евангелии, ибо здесь лица никогда не рисуются мертвыми фигурами: они соучаствуют в событиях, радуются или скорбят, благословляют или проклинают.
Апостол Петр всегда непосредствен: он не идет дальше того, что волнует его в данную минуту. Для Марка благовестие Христово есть факт, корней которого он не доискивается, предоставляя ему раскрываться во всей своей реальности с того пункта, когда он стал доступен взору наблюдателя. «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия» (Мк. 1, 1), – так открывает он свое повествование без всяких предварений.
Таким образом, во всём, что заключается типического в Евангелии Марковом, весьма заметен индивидуальный отпечаток Петра. Его голос можно еще яснее слышать там, где он выступает сам. Сообщая о предложении насчет кущей при преображении, Марк прибавляет, что говоривший «не знал, что бы сказать» (Мк. 9, 6): это «οὐ ᾔδει τί ἀποκριθ ῇ» вводит нас в тайники настроения Петра, который имеет неудержимую потребность высказаться, но еще не может разобраться в волнующих чувствах и подобрать соответствующего выражения. Это непосредственный отголосок тогдашнего состояния; между тем μὴ εἰδ ὼς ὅ λέγει [не зная, что говорит] Луки (Лк. 9, 33) – простая историческая отметка, констатирующая бывшее. Подобно сему Марк упоминает, как Петр с возрастающей настойчивостью говорил (ἐκπερισσῶς ἐλάλει ) о своей безусловной преданности Господу (Мк. 14, 29, 31), и он же точно и пунктуально передает о трояком его отречении согласно предсказанию, что это случится «прежде даже вторицею петел не возгласит» (Мк. 14, 30). «Петр сидел со служанками и грелся у огня» (Мк. 14, 54); «когда он был на дворе внизу, одна из служанок, увидев Петра греющегося и всмотревшись в него, сказала <…>, но он отрекся <…> и вышел вон и запел петух. Служанка начала говорить <...>, он же начал клясться и божиться <…>. Тогда петух запел во второй раз. И вспомнил Петр слово и начал плакать» (Мк. 14, 66–72), – здесь писатель сам переживает всю тяжелую драму нравственного падения и дорожит всеми подробностями жестокой душевной пытки, когда другие евангелисты просто удостоверяют, что это было. Тут мы узнаём лицо, которое в своем преступлении чувствует зародыш обновления. И помяну Петр глагол, егоже рече ему Иисус <...>, и начен плакашеся (Мк. 14, 72), – так мог говорить только тот, кто еще продолжал смывать жгучие слезы своего позора.
После всего этого получает для нас свое надлежащее значение и та мысль свт. Иоанна Златоуста и Евсевия Кесарийского, что Марк нередко умалчивает о великих деяниях Петра в силу его запрещения или потому, что этот не говорил о ни606. И, без сомнения, не случайно произошло то, что во втором Евангелии нет известия о хождении Петра по водам (Мк. 6, 47 ss.; ср. Мф. 14, 28 ss.); что писатель заносит на свои страницы сатанинское его прекословие (Мк. 8, 32–33), но не сообщает, какой великой чести он удостоился за свое исповедание (Мф. 16,17 ss.); что Марк столь обстоятелен в изображении преступного отречения (Мк. 14, 66–72), но ни одним звуком не намекает на почетную заповедь об утверждении братьев (Лк. 22, 32); часто у евангелиста Петр выдвигается на вид и по своему призванию (Мк. 1, 18), и по положению в лике апостолов (Мк. 3, 16), и по первенству в слове (Мк. 9, 5; 10, 28; 11, 21; 14, 29–31), и по выделению его из среды других самим Спасителем (Мк. 16, 7: «скажите ученикам и Петру»), – и, однако же, мы не узнаём отсюда, что он прежде всех (Мф. 16, 19), хотя и наряду с ними (Мф. 18, 18; Ин. 20, 23), получил неограниченную власть вязать и решить. Всё это понятно в Петре не по одной скромности, но и по самому существу дела. Апостол служил благовестию Христову, и перед этой задачей стушевались всякие частные интересы, все личные подвиги, если они не способствовали ее достижению. Еще скорее должны были замереть на устах таких проповедников воспоминания о своих доблестях, ибо они жили уже не по своим похотям, а по воле Божией (1Пет. 4, 2).
Мы привели достаточно свидетельств, которые неотразимо убеждают, насколько близко подходит к нашему второму Евангелию тот признак, что Марк при своей работе находился под прямым влиянием Петра. Тут самым естественным образом объясняется заменательная пунктуальность второго Евангелия, прямо указывающая на очевидца. Это мы наблюдаем касательно времени – например, в следующих фразах: «при наступлении вечера, когда заходило солнце» (Мк. 1, 32); «утром, встав весьма рано, вышел» (Мк. 1, 35); «вечером того дня» (Мк. 4, 35); «время было уже позднее» (Мк. 11, 11). То же усматривается и относительно чисел (Мк. 2, 3: «несли четверо»; Мк. 5, 13: «их (свиней) было около двух тысяч»; Мк. 6, 7: «начал посылать их по два»; Мк. 6, 37: «купить хлеба динариев на двести»; Мк. 6, 40: «сели рядами по сто и по пятидесяти») и в некоторых побочных деталях, как то: «Вартимей, сын Тимеев, сидел у дороги» (Мк. 10, 46); «и заставили проходящего некоего Киринеянина Симона, отца Александрова и Руфова, нести крест» (Мк. 15, 21). Это не измышление писателя, поскольку для целей его совсем не необходимо607, а живые черты непосредственного наблюдателя. Если же Марк писал со слов Петра, то все эти качества совершенно понятны; потому и показание Папия-Иоанна вполне вероятно и оправдывается нашим вторым Евангелием. Но «пресвитер» далее уверяет, что писатель последнего при своей работе не выходит за пределы устных сообщений учителя: ὅσα ἐμνημόνευσεν , ἔγραψεν <…> ἑνὸς ἐποιήσατο πρόνοιαν , μηδὲν ὧν ἤκουσεν παραλιπεῖν [что запомнил, то написал <…> его исключительной заботой было ничего из слышанного не опустить]. И в этом пункте мы без труда найдем желаемое совпадение. Объем проповеди апостол Петр ограничивает рамками земной жизни Господа, временем, когда Он пребывал и обращался с людьми,– от крещения до того дня, в который вознесся на небо (Деян. 1, 22). Частнее это содержание определяется в речи к сотнику Корнилию: «Вы знаете, – говорит Петр, – происходившее по всей Иудее, начиная от Галилеи, после крещения, проповеданного Иоанном: как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним. <...> Его убили, повесив на древе. Сего Бог воскресил в третий день и дал Ему являться <…> по воскресении Его из мертвых. И Он повелел нам проповедовать людям» (Деян. 10, 37–42). Приложив эти данные к Евангелию Марка, мы легко увидим, что это не только согласуется с ним, но вместе с тем есть и самая верная характеристика последнего. Оно открывается громовыми звуками Предтечи и заключается заповедью возвещать спасение всему миру, что апостолы и делали везде. В самом изложении Христос изображается в Своем божественном достоинстве великого чудотворца, изгоняющего демонов, Своими благами приводящего всех в изумление, Своим могуществом слóва и дéла вызывающего возгласы восхищения из самых ожесточенных сердец. Не слышится ли здесь голос св. ап. Петра? Но он должен быть еще яснее для нас в самых звуках Марковой речи, ибо, по Иоанну, писатель ἀκριβῶς ἔγραψεν [точно написал], так что Marci Evangelium Petro narrante et illo scribente compositum est [Марково Евангелие составлено так: Петр рассказывал, а Марк записывал]. Само собой очевидно, что трудно уловить в особенностях стиля или повествования этого труда благовествующую личность первоверховного апостола, но и в этом отношении небезынтересны некоторые наблюдения беспристрастного и тщательного, хотя и слишком скрупулезного исследователя А. Клостермана. Он обращает внимание608 на Мк. 1, 29, где Петр мыслится как необходимо и без пояснений разумеемый спутник Господа. Это неестественно в объективном рассказе и понятно только в собственной передаче участника событий, о котором все знают, что он говорит о себе. В этом с полной неотразимостью убеждает самый строй фразы; она читается так: «вышедши вскоре из синагоги, (они) пришли (καὶ εὐθύς ἐκ τῆς συναγωγῆς ἐξελθόντες ἦλθον ) в дом Симона и Андрея с Иаковом и Иоанном». Кто же эти «они»? Раньше перечислялись все указание лица вместе с Иисусом; они, конечно, отмечаются и далее (Мк. 1, 30: λέγουσιν [они говорят]) как Σίμων καὶ οἱ μετ ᾿ αὐτοῦ [Симон и бывшие с ним] (Мк. 1, 36). Без сомнения, их дóлжно понимать и в цитированном ἦλθον [пришли], но тогда – по прямому ходу речи – является странным нарочитое выделение Иакова и Иоанна, как скоро они и без того предполагаются формой множественного. Очевидно, такой оборот был необходим, чтобы кто-нибудь не подумал, что сыновья Зеведея не были при этом, а это неизбежно лишь в том случае, если дается повод отождествлять pluralis [множественное число] с одними теми, кому принадлежал дом, – если упоминание последнего могло исключать остальных спутников. Такое положение допустимо, не иначе когда собственники жилища совпадут с вошедшими в него. Это и случится, стоит только речи придать форму первого лица: «вышедши, мы пришли в наш дом»; в этом виде выражение ограничивает число вступивших единственно хозяевами, почему и потребовалась прибавка. Отсюда следует, что в рассматриваемом месте Марк всецело удерживает склад речи известного оратора, а таким был, бесспорно, Петр. Не менее замечателен и эпизод Мк. 3, 14 ss. об избрании учеников, причем перечисляются все апостолы, кроме одного Симона, о котором сказано, что ему дано было особое прозвание. Καὶ ἐποίησεν τούς δώδεκα <…> καὶ ἐπέθηκεν ὄνομα τῷ Σίμωνι Πέτρον , καὶ (ἐποίησεν ) Ἰάκωβον ... [и поставил Он двенадцать <…>, и нарек Симону имя Петр, и (поставил) Иакова...], – как будто Петр не был поставлен, а только получил новое имя. Само собой понятно, что этого не было, но один акт титуляции не говорит о включении в сонм непосредственных спутников Господних, так что о нем [о включении в апостольский лик. -Ред.] при сыновьях Зеведеевых упомянуто нарочито (καὶ (ἐποίησεν ) Ἰάκωβον καὶ Ἰωάννην <…> καὶ ἐπέθηκεν αὐτοῖς ὄνομα Βοανηργές [и (поставил) Иакова и Иоанна <…>, и нарек им имена Воанергес]). Всё это настолько странно, что некоторые манускрипты вносят в Мк. 3, 16 «πρῶτον Σίμωνα » [(поставил) сначала Симона]. Опять загадка разрешается единственно при той мысли, если избрание Петра дано уже в самом «τούς δώδεκα » [двенадцать], – если первоначально значилось: «и избрал нас двенадцать, и нарек мне...». Теперь мы снова вынуждаемся допустить, что Марк воспроизводит самую фразу Петра, поскольку в разбираемом месте говорящим подобным образом мог быть только он. Не подтверждается ли и здесь наше прежнее заключение, что Марково писание было верным отображением слов Петровых? А тогда не очевидно ли, что оно есть наша греческая редакция второго Евангелия?
По всем древним известиям наш Марк в значительной степени вырос из устных сообщений Петра. При разборе оказывается полное согласие между нашим теперешним Марковым Евангелием и тем, что сообщают о нем авторитетные свидетельства. Посему достоинство этих сведений не отрицают и крайние скептики609. После всего этого необходимо считать первое [т. е. «теперешнее Марково Евангелие». -Ред.] подлинным писанием «истолкователя» и «сына» Петрова во всём его объеме, принимая, что оно в таком именно виде и вышло из рук благовестника. Это- строгий научный вывод, и признание его – долг научной добросовестности, каковой не могут похвалиться те, кто заявляет, что Папий видел другое, а не теперешнее Евангелие Марка610.
Принадлежность нашего второго Евангелия Марку во всём его объеме, со включением и отдела Мк. 16, 9–20
Но, утвердив это положение, мы, однако же, наталкиваемся на некоторые сомнения в том, где их всего менее можно было ожидать. Авторы вне всяких школ и партий, безусловно честные и глубоко ученые, – таковы имена, являющиеся перед нами со своими возражениями насчет подлинности Мк. 16, 9–20. В лучших критических изданиях они отмечаются подозрительными вносными знаками с присовокуплением другой редакции (ἄλλως ), а фон Гебхардт помещает их даже под строкой, Тишендорф, Тригелис и Весткотт-Хорт посвящают длинные диссертации с целым обширным аппаратом фактических аргументов в пользу неподлинности этого отдела611. Наес non а Marco scripta esse argumentis probatur idoneis [то, что это написано не Марком, доказывается убедительными доводами], – пишет Тишендорф612. Нельзя сказать, чтобы не было и солидных апологетов его [отдела Мк. 16, 9–20. -Ред.]: труды их, например декана Бёрджона и викария Скривенера, не менее фундаментальны и блестящи613. При всём том очевидно, что дело обстоит здесь не вполне благополучно.
Но прежде всего несомненно, что, несмотря на всю свою почтенную древность, второе краткое заключение Евангелия не может быть признано оригинальным ни по способу изложения, ни по языку, ни по самому содержанию. Это просто суммарный рассказ о том, что «женщины сообщили о воскресении Петру и бывшим с ним, а после этого и Иисус распространил через них святое и нетленное благовестив вечного спасения от востока до запада». Присутствие и значительное распространение данной редакции, конечно, немалая отрицательная инстанция против нынешних двенадцати стихов, но тут же заключается некоторое косвенное свидетельство, благоприятное для них. Ясно, что переписчик находил невозможным остановку на словах ἐφοβοῦντο γάρ [ибо они боялись] (Мф. 16, 8) безо всякого продолжения, когда всё повествование оказалось бы висящим на воздухе, и счел необходимым придать ему закругленность. Ввиду этого нельзя согласиться с мыслью (Westcott-Hort), будто Марково Евангелие, подобно труду Фукидида, было выпущено в отрывочном виде. Этого древность не признавала и допустить его тем более невозможно, что для сего не имеется достаточной причины. Если это была насильственная смерть Марка, то непонятно, почему вместе с ним не погибло и его писание; если он вынужден был прекратить свою работу по случайным обстоятельствам (например, вследствие гонения Нерона, заставившего покинуть Рим), то ведь ничто не мешало продолжить ее после и в другом месте. Затем, всматриваясь в существо второй редакции, мы замечаем, что она есть сжатое воспроизведение теперешнего отрывка. Значит, и отсюда вытекает, что этот отдел существовал и только находился in suspenso [в неопределенности] по некоторым соображениям.
Единственное, что выставляется против такого мнения и в доказательство мысли, будто наших 12 стихов сначала совсем не было, – это авторитет знаменитых кодексов В и א , нескольких армянских, двух эфиопских, одного Itala (k- cod. Bobbiensis, ИѴ40;-Ѵ40; вв.) и арабского. Однако последние едва ли могут быть независимыми свидетелями и во всяком случае их значение ослабляется тем, что наши стихи имеются во всех остальных греческих манускриптах и версиях (сирской Кьюртона и Пешито, Itala, bohairica, готской, армянской, эфиопской), не менее важных: так, сирская и латинская относятся к половине II в., bohairica (египетская) к III в. и эфиопская – к IV в.614 Но – и помимо этого – в Синайской и Ватиканской рукописях достойно внимания одно наблюдение, решающее в данном вопросе. Во второй из них после ἐφοβοῦντο γάρ [ибо они боялись] оставлена совершенно белой целая колонна, чего в ней нет более нигде для Нового Завета. Это неоспоримый знак, что у копииста был еще материал, но он воздержался воспроизводить его. Подобно этому и в א более половины колонны заполнено тщательными и витиеватыми арабесками чернилами и киноварью, как бы с намерением, чтобы кто не внес дальнейшего содержания. Из этого опять же выходит только, что у списателей разбираемых кодексов насчет конца Маркова Евангелия имелось подозрение, но в самом оригинале он был615, – как это показывает и обращение редакции «ἄλλως » [по-другому]. Теперь посмотрим, насколько солидно это сомнение и по своему количеству и качеству. Касательно обилия материала нас сначала сильно поражает множество документальных данных в пользу неподлинности нашего заключения и не меньшей древности другого: кроме א и В мы находим целую массу манускриптов такого характера с L (cod. Parisiensis, VIII в.) во главе. Но уже Тишендорф допускал единство происхождения двух первых кодексов, а теперь можно считать вполне твердым, что по крайней мере в последней части они написаны одной рукой616. Двойка сокращается до единицы. Затем L стоит в прямой зависимости от В, и потому все они – вместе с א – сводятся к общему корню. Внимательное исследование убеждает, что таковым был Евсевий; значит, всё это, вероятно, копии тех списков, которые изготовлены были по приказу Константина Великого617. Ясно, что цифра наших врагов далеко не так огромна, как может показаться на первый взгляд. В такой же мере не совсем непреоборима и их арматура. Аргументы по этому предмету были формулированы еще у Евсевия и от него перешли к Григорию Нисскому618 и Виктору Антиохийскому619, причем блж. Иероним без всякой нужды и основания приподнял тон кесарийского историка620. Но и эти подражатели не безусловно поддерживают унисон со своим поручителем и стараются свергнуть его иго. Иероним в сочинении против Пелагия ясно допускает авторитетность всего нашего отдела621. Григорий цитирует Мк. 16, 19 как «τὸ παρὰ Μάρκ ῳ γεγραμμένον » [написанное у Марка], Виктор еще прямее высказывается в пользу оригинальности этого отрывка622, а к нему примыкает до 24 ΝΝ , ложно комментируемых в противную сторону. Остается один Евсевий. Он говорит по нашему вопросу в послании к Марину, утверждая, что Марково Евангелие ἐν ἅπασι τοῖς ἀντιγράφοις [во всех списках] обрывается на «ἐφοβοῦντο γάρ » [ибо они боялись] и что τὰ ἑξῆς [последующее] находится σπανίως ἔν τισιν [изредка в некоторых (списках)], притом же в не τὰ ἀκριβῆ [точных]. Поэтому теперешние 12 стихов неподлинны, μάλιστα εἴπερ ἔχοιεν ἀντιλογίαν τ ῇ τῶν λοιπῶν εὐαγγελιστῶν μαρτυρί ᾳ [особенно при наличии в них противоречия со свидетельством остальных евангелистов623. Значит, историк опирается не столько на документальные показания, сколько на экзегетические, которые не могут иметь обязательной силы уже потому, что сам же он указывает пункт соглашения, хотя и неудачно (точка после «ἀναστὰς δέ »). То же, конечно, нужно сказать и о всех других, подобных ему, скептиках от Севера и Исихия до Евфимия Зигабена включительно. Наконец, что касается до всех списков с недоуменными заметками насчет Мк. 16, 9–20, то не без права догадываются, что они обязаны своим происхождением критическому влиянию Оригена.
При сравнительной слабости отрицательных доводов, иногда взаимно подкапывающих почву друг у друга, тем большую важность приобретают данные pro ["за"], которые по крайней мере не менее вески. Мы уже знаем, что много весьма почтенных и древнейших списков стоят «за». К сему нужно присовокупить, что довольно заметные следы употребления настоящего заключения находятся у Папия (?), Ермы, Иустина, Цельса, Ипполита, Иакова Низибийского (?), Афраата, Кирилла Иерусалимского, Кесария, Епифания, Амвросия, Августина, Златоуста624, в псевдоафанасиевом синопсисе625, а Ириней уже во втором веке выражался: «In fine autem Evangelii ait Marcus: “Et quidem Dominus Jesus, postquam locutus est eis, receptus est in coelos, et sedet ad dexteram Dei”» [В конце же Евангелия Марк говорит: «И так Господь Иисус, после беседования с ними, вознесся на небо и сидит одесную Бога"]626 (ср. Мк. 16, 19). Точно так же в древних греческих лекционариях сказанные стихи полагаются на утреннем богослужении в день Вознесения и в праздник Марии Магдалины 22 июля, составляя третье из одиннадцати εὐαγγέλια ἀναστάσιμα ἑωθινά [воскресных утренних Евангелий]; мозарабская или испанская литургия указывает их в Светлый понедельник, сирские яковиты в пасхальный вторник, армяне в Вознесение, к чему копты приурочивают Мк. 16, 12–20, а старый латинский comes627 –Мк. 16, 16–20.
Не более сильны доводы чисто критического характера Правда, Марк повествует здесь весьма сжато, но то же мы видим в истории искушения (Мк. 1, 12) и первого посольства апостолов на проповедь (Мк. 6, 7–13). Равно и вокабуляр здесь несколько иной, но уже Скривенер справедливо заметил, что таким способом можно отвергнуть авторство пастырских посланий Павла, Апокалипсиса Иоанна и заподозрить книги Исаии и Захарии; даже каждый легко найдет подобные признаки в своих собственных сочинениях. Верно и то, что ранее не сообщается об изгнании из Марии семи бесов, но одинаково случайна заметка об этом и у Луки без всякого предварения (Лк. 8, 2). В противовес этому мы укажем, что в настоящем своем виде Марково Евангелие лучше соответствует плану Петра, который всегда простирает свое благовествование до факта вознесения и седения Господа одесную Отца (Деян. 1, 22; 2, 32–36). Упоминание демонов вполне понятно у «истолкователя» этого апостола, который настойчиво ударяет, что Христос «исцелял всех, обладаемых диаволом» (Деян. 10, 38); посему естественно, что и Марк часто говорит об этом, а в заключение сообщает о даровании Спасителем такой власти и всем ученикам. В самом течении рассказа наблюдаются тесная связь с предшествующим и внутренняя последовательность. Слова Ангелов вызвали в женах только страх-и они никому ничего не сказали; Мария Магдалина видит воскресшего – но ей не верят; Иисус является двум ученикам в ином образе – и их голос не был принят прочими. Это прямо предуготовляет открытое явление Искупителя с целью обличения и уверения. Вместе с тем всё это невольно внушает мысль, что апостолы по совершенно неопровержимым основаниям дошли до убеждения, что смерть попрана восстанием и они свидетели неложные, а подобная идея значительно проглядывает во всём втором Евангелии сотасно воззрениям Петра. Приведенными соображениями уже заранее колеблется гипотеза Ф. К Конибера, будто автором последних двенадцати стихов Маркова Евангелия был Аристон628. Несмотря на сочувствие к ней многих ученых629, я нахожу эту догадку крайне сомнительной630 даже помимо ее невероятности: 1) единственное ее основание в пометке армянского унциального кодекса Эчмиадзинского монастыря от 989 г.631; 2) само по себе свидетельство это неясно, поскольку слова «Ariston Eritzou»632 («пресвитера Аристона») вынуждают или признать неизвестную доселе личность высокого авторитета, или отождествить этого Аристона с Аристоном Пелльским633, жившим довольно поздно (около 140–150 гг.) и в своих сочинениях не касавшимся евангельской истории, или же, наконец, сливать его с Аристионом634, хотя для сего нет ни малейших оправданий и хотя он (как и Аристон) не называется пресвитером635; 3) армянская глосса совсем не говорит что Аристон был именно составителем рассматриваемого отдела, и может быть понимаема различно – например в том смысле, что в пользу подлинности его переписчик располагал преданием указанного пресвитера и т. п. Во всяком случае чрезвычайно опасно недоумение касательно эпохи I в. решать единичным и темным голосом от конца десятого столетя636. Значит, вывод наш остается прежний.
Насколько далеко простираются наши сведения в глубь веков, к началу нашей эры, везде мы находим следы знакомства с теперешними последними двенадцатью стихами; поэтому нет достаточной причины отрицать их подлинность. Но при этом несомненно, что они отличались немалой неустойчивостью в составе целого и часто выделялись из него, так что даже сделались предметом вопроса. Это факт, и он требует объяснения. Некоторые ученые высказывают такую догадку: Александрийская церковь прекращала пост и начинала светлый праздник с полуночи, а прочие – с пения петуха637. Первая опиралась на показание Мф. 28, 1638 и, чтобы не смущать совести христиан, в своих лекционариях опустила сообщение Марка, несколько несогласное с этой практикой, почему оно исчезло и во многих кодексах. При этом ссылаются на аналогичный пример, что подобное этому случилось и с 16-й главой послания к Римлянам, которая содержит почти исключительно одни приветствия и редко употреблялась при богослужении639. Равно и большинство манускриптов, неблагоприятных 16, 9–20 Маркова Евангелия, восходят через Евсевия, поклонника Оригенова и красного александрийца640, к столице Египта как своему первоисточнику Однако нельзя умолчать, что является довольно странным, что Александрийская церковь, столь гордившаяся кафедрой св. Марка, изменила заветам своего основоположника и главы. Точно так же не достает этому мнению и фактической подкладки, ибо невозможно доказать, что все разумеемые наши списки зависят от сборников богослужебных чтений, в которых, по существующим данным, мы имеем совсем противное. Правда, в некоторых рукописях после «ἐφοβοῦντο γάρ » [ибо они боялись] делается пометка «τέλος » [конец], но трудно доказать, что это церковно-богослужебный термин, а не критический значок, выражающий сомнение копииста насчет следующих стихов641. Посему, допуская изложенное толкование, мы лично больше расположены думать, что причина рассматриваемого явления лежит в условиях возникновения нашего второго Евангелия. Вероятно, писатель прерван был какой-нибудь случайностью (например, смертью апостола Петра, гонением), и его труд первоначально распространился без заключения. Но потом он завершил свою работу, и в таком виде она получила полную редакцию, которая у владельцев первого, естественно, стала возбуждать недоумения, поскольку они были твердо убеждены, что их текст – оригинальный. На это несколько указывает то наблюдение, что переписчики часто ссылаются на разногласие кодексов как факт, восходящий к неведомой им древности, а это всего скорее объясняется нашим предположением: и особенности стиля как будто говорят, что Марк взялся за дело после известного промежутка, когда в его голове удержалась только логическая последовательность. Поэтому он, быстро обобщая свой материал, не соблюдает грамматической связи и при сказуемом ἐφάνη [явился] мыслит субъект (Ἰησοῦς ), отстоящий довольно далеко (ср. ниже подобное и о книге Деяний). Впрочем, во всяком случае подлинность Мк. 16, 9–20 нимало не страдает от шаткости этих гипотез, естественной по существу вопроса, и опирается на весьма прочных фундаментальных основаниях. По этой причине с научной точки зрения справедливо признавать аутентичность этого отдела, который Церковь не могла принять без строго объективных аргументов ввиду существовавших сомнений. Если же так, то мы вправе думать, что всё наше Евангелие (второе) есть оригинальный труд Марка. Слова пресвитера Иоанна точно подходят к нему и не допускают модного толкования, якобы тогда обращался под его именем беспорядочный и эпизодический сборник речей и дел Господа. Папий скорее может свидетельствовать в пользу заключительных двенадцати стихов, ибо его рассказ об Иусте-Варсаве – что он выпил ядовитый напиток и, по благодати Божией, не испытал ничего худого642 – представляет фактическое оправдание действенности дара Господня апостолам: аще и что смертно испиют, не вредит их (Мк. 16, 18). Равно и рукописные данные сильно склоняются именно в эту сторону.
Историческая достоверность и боговдохновенное достоинство Маркова Бвангелия
Разобрав внимательно известие «пресвитера» Иоанна по сравнению со всеми другими данными, мы убеждаемся в том, что теперешнее второе Евангелие в таком виде и вышло из рук священного писателя. Этот результат, важный сам по себе, имеет большое значение и в других отношениях. Прежде всего этим освещаются для нас условия и обстоятельства происхождения рассматриваемого писания, а затем решается и еще один существенный в настоящем случае вопрос, необходимо возникающий при научном исследовании. Марк не был спутником Господа и очевидцем событий; откуда же он почерпает свои известия и какую ценность могут они иметь? Есть ли это простая субъективная репродукция на почве темной и безличной традиции или вторичная обработка чужого письменного материала, столь же сомнительная по своей композиции, сколько подозрительная и в новых фактических сведениях, когда они представляют продукт индивидуальных измышлений любителя картинности и пластичности? Древность хорошо понимала это – и ее ответ определенный и твердый. «Нет», – громко заявляет она, потому что через Марка говорит нам один из ближайших учеников Господа, первозванный Его апостол, потому что это был постоянный «истолкователь» Петра, его верные уста, его точное эхо и в слове и в письмени. Он достоверен во всём, как и тот, и его сообщения обладают совершенно исторической правдивостью и научным значением. Таков прямой смысл слов Иоанна. Но в них заключается нечто большее, для нас не менее интересное. Св. ап. Петр не только очевидец – он имел всю благодать апостольства в учении и проповедании, поскольку везде и всегда подвизался при Господнем содействии. Его благовестив уже по одному этому должно быть запечатлено и характером божественного авторитета, каким он был наделен свыше. По той же причине боговдохновенно и писание Марка, ибо проистекает из источника священной важности. И что бы мы ни разумели под термином inspiratio [вдохновение], во всяком случае второе Евангелие необходимо признать боговдохновенным уже вследствие близкого отношения его составителя к ап. Петру, как для Луки таким поручителем служит св. ап. Павел. И во всей христианской древности нельзя не примечать, что боговдохновенность и апостольство – коррелятив одно к другому и первое покоится на последнем и условливается им. И до нас сохранились драгоценные в этом смысле указания. Климент Александрийский упоминает: «Марк написал Евангелие и передал его нуждавшимся. Узнав об этом, Петр явно и не противился и не склонял к сему (προτρεπτικῶς μήτε κωλῦσαι μήτε προτρέψασθαι )»643. Но Евсевий прибавляет, что, когда это дело стало известно апостолу по откровению, он возрадовался о ревности римлян «и одобрил Евангелие для чтения в церквах» (κυρῶσαί τε τὴν γραφὴν εἰς ἔντευξιν ταῖς ἐκκλησίαις )644; за ним то же пишет и блж. Иероним: quod cum Petrus audisset, probavit, et ecclesiis (ecclesiae) legendum sua auctoritate edidit [когда Петр услышал его, одобрил и издал для чтения в церквах (Церкви) под своим авторитетом]645. Ввиду некоторого разногласия по букве этих свидетельств, пытаются отнять у них всякую силу646, – но что тут нет ровно никакого противоречия, это удостоверяет ссылка Евсевия и Иеронима именно на александрийского пресвитера647. Да и само по себе ясно, что последний [т. е. Климент Александрийский. -Ред.] говорит только о начале и завершении работы Марковой, а первые [Евсевий и Иероним. -Ред.] определяют окончательный взгляд на нее Петра648. Как бы то ни было, апостол знал о труде своего «истолкователя», который взялся «за писание» без его побуждения и ведома, исключительно по просьбе римских христиан. Скоро обнаружились добрые результаты этого предприятия – и благовестник формально подкрепил его своим авторитетом и освятил книгу своего спутника для «церковного» употребления. Этим прямее утверждается боговдохновенное достоинство второго Евангелия, бывшего вместе с тем и вполне достоверным историческим памятником по своему содержанию, идущему от св. ап. Петра.
Отношение второго Евангелия к первому
Но, раскрывая положение о материальной истинности писания Маркова, поскольку оно опирается на показания неоспоримого свидетеля событий, «пресвитер» Иоанн не усвояет исторической точности по отношению к внешней форме изложения. Напротив, он явно намекает; что это продукт личной опытности, ибо в самих воспоминаниях не было достаточного основания для размещения всех фактов и план не выражает их действительной последовательности. Конечно, нельзя думать, что св. ап. Петр благовествовал о жизни Спасителя без всякого порядка, а имеющиеся данные показывают, что у него была своя историческая система приблизительно такого типа: проповедь Иоанна, галилейский период, служение в Иудее, смерть, воскресение и вознесение. Ту же конструкцию удерживает и теперешнее второе Евангелие, иногда уклоняясь от хронологической пунктуальности, – и здесь снова, хотя и неожиданно, удостоверяется его подлинность. Но само собой понятно, что апостол обрезания не мог говорить точно так, как читаем у Марка, – и Иоанн прозрачно выражает убеждение, что у него была своя схема, независимая от «наставлений» его учителя и не выводимая отсюда. Спрашивается, откуда же она заимствована и на чем утверждается? Это не могла быть простая сообразительность или проницательность повествователя, догадочно определяющего место, время и взаимную связь событий по некоторым признакам. Тогда он встал бы в прямое противоречие с самим собой, поскольку желал писать ἀκριβῶς [точно] и не сожать ни в чем, между тем – при произвольной композиции – его всегда должно было давить сомнение, что он излагает не так или не тут. По тому же самому трудно допустить, что такой опорой было исключительно устное предание, поскольку в глазах Марка оно не могло быть выше его личных познаний, полученных от св. ап. Петра. Пользуясь голосом предания, Марк, очевидно, руководствовался еще и некоторым прочным образцом неоспоримого авторитета, каковые качества мыслимы только в письменном источнике. Теперь мы чисто исторически-научным путем приходим, по указанию Иоанна (Папия и Евсевия), к теории пользования, – и она не обманывает наших ожиданий, предлагая в Матфее крепкий прототип для композиции Марка. Мы уже знаем, что строение труда последнего близко напоминает первое Евангелие и по общему распределению материала, и по сочетанию многих частных эпизодов, сплоченных таким образом, что необходимо признать зависимость одного писателя от другого. Внимательное наблюдение открывает присутствие этого явления на протяжении всего нашего Евангелия649. «Из этого исследования, – по отзыву Клостермана, – вытекает, что при составлении целостного исторического сочинения по случайным рассказам Петра Марк в обоих отношениях, где они представляли ему наиболее свободы и были наименее надежны (именно: в аколуфической последовательности, то есть в историко-прагматической связи, и в выборе отдельных повествований), настолько далеко определялся примером Матфеева Евангелия, насколько ему допускало это выполнение своеобразного плана, рассчитанного на конкретную потребность особенного круга читателей, и насколько сохранение первоначальной окраски и способа изложения Петрова не вынуждало его к иному историческому воспроизведению»650. Далее оказывается, что это не был мифический Ur-Матфей и что теперешнее первое Евангелие в целом и полном виде существовало еще до нашего Марка, который и пользовался им651. Мы, конечно, не можем знать, где и как спутник Петров познакомился с писанием Матфеевым, но нет причин не допускать этого ввиду живых и постоянных сношений между церквами в первохристианскую эпоху. Уж если нужен непременно определенный момент; мы могли бы указать на то время, когда Марк покинул Рим, после Павловых уз, и когда греческая редакция первого Евангелия нашла себе немалое распространение. Во всяком случае известность его «истолкователю» апостола обрезания имеет весьма большую вероятность и поддерживается тем, что раскрывает нам источник происхождения Марковой композиции, не объяснимой из одних воспоминаний. Но внимательность и подражение Матфею нимало не исключает самобытности и оригинальности евангелиста, как в этом убеждает чисто литературный разбор его труда. По словам Клостермана, он везде «обнаруживает себя человеком, который в самостоятельных частях с мучительной добросовестностью старается восстановить рассказы Петра без изменения их по содержанию и форме, так как им он был обязан материалом своей книги»652. Если это справедливо, то наш второй синоптик даже своей подчиненностью первому ничуть не дисгармонирует со свидетельством «пресвитера» Иоанна, ибо во всех пунктах и материально и формально сохраняет яркий колорит устных сообщений своего наставника. С другой стороны, он не противоречит ему и выдержанным планом, чего не давал ему Петр своими отрывочными проповедями. Помимо того что находилось в этом, писатель встретил хорошего советника и неоспоримого помощника в Матфее, благодаря которому и получил возможность обработать всё богатство своих сведений в целостном изложении. Его повествование не всегда развивается в строгом соответствии с действительным ходом событий – οὐ τάξει [не по порядку], – но это и понятно, если апостол-мытарь не заботился об историко-хронологическом прагматизме. По этой причине и Марк, превосходя здесь свой образец, не возвышается еще до абсолютного совпадения с фактом по вопросам «где?» и «как?».
Трудная проблема о происхождении нашего второго Евангелия, составителем которого не был самовидец Господа, разрешается с совершенной удовлетворительностью; больше этого нельзя и требовать в речи о древних памятниках, из которых немногие могут похвалиться такой ясностью и отчетливостью в этих пунктах. Это косвенный аргумент, в какой мере наши Евангелия суть писания исторические, поскольку и в этих отношениях они столь заметно и резко выдаются между всеми первохристианскими творениями. Так, Марк не был участником и непосредственным зрителем сообщаемых происшествий; но они дошли до него из неложных уст Петра, и он сам по своей должности «эрминевта» необходимо должен был верно усвоят и точно запоминать сообщаемое. Источник его надежный и несомненный, но если он воспроизвел его с математической тщательностью (ἀκριβῶς ), то его редакция обладает и авторитетом своего поручителя, который ее одобрил для священного употребления. Значит, она не только истинна материально, но и боговдохновенна. Равно и в самой композиции евангелист не действовал по прихоти своего вкуса или по шаткой проницательности своих соображений, а следовал указаниям апостола Матфея. Пусть даже у него было и нечто другое – и это не вредит его правдивости, так как не влияло насильственно на сущность его изложения, остававшуюся неприкосновенной. «Мы должны верить, – пишет Клостерман,-что и там, где он берет содержание и форму своего рассказа из иных (кроме Матфея) источников, им руководило здесь сознание, что заимствуемое им имеет за себя личный авторитет Петра или, по крайней мере, непосредственное ручательство кого-нибудь другого»653.
Место происхождения и первые читатели второго Евангелия
Еще прямее свидетельства о ближайших обстоятельствах происхождения Маркова Евангелия. Оно было написано в Риме и по просьбе тамошних христиан. «Они, -по словам Евсевия, – не довольствовались одним неписанным учением божественной проповеди, но убедительно просили спутника Петрова Марка оставить им и письменный памятник устно преподанного им учения и не отступали до тех пор, пока Марк не исполнил их желания. Таким образом они были возбудителями к написанию Евангелия, называемого Евангелием от Марка. Об этом повествует Климент в шестой книге Постановлений. Сотасно с ним свидетельствует о том же и епископ Иерапольский, по имени Папий»654. Не менее определенны на этот счет заявления Иринея, Ефрема Сирина, Епифания, Иеронима, Феофилакта Болгарского и др.655 Один Златоуст указывает на Египет, но с оговоркой, что этот вопрос не заслуживает особого разбора656. И не подлежит сомнению, что эта unica [единственное (место)] есть личное предположение по соображению с известием о пребывании евангелиста в Александрии, между тем все фактические данные о Риме были настолько всеобщи и сильны, что у Ефрема и в подписях некоторых сирских и греческих кодексов была даже высказана догадка о первоначальном латинском языке второго Евангелия, а потом в одном Пражском манускрипте (fragm. ex cod. Forojuliense, V-VI в.) был разыскан якобы латинский его автограф. Хотя и нашлись защитники этой мысли657, но она, конечно, ложна, ибо латинский оригинал – просто одна из разновидностей Вульгаты658; к тому же Августин и Иероним, вместе с большинством рукописных показаний, утверждают, что Марково Евангелие бьто изложено греческими буквами659, что показывает и нынешний текст, исключающий мысль о переводе. Тем не менее и этот факт достаточно говорит, как упорно держалось мнение о римском происхождении второго синоптика660. И последний вполне оправдывает верность этого предания661. Прежде всего он имеет в виду, несомненно, не евреев, ибо рассматривает христианство само по себе, без отношения его к ветхозаветному культу и пророческим предначертаниям Избавителя, не в смысле осуществления ῥηθέν [реченного]662. Поэтому в собственных рассуждениях евангелиста мы находим только две библейские цитаты: Мк. 1, 2–3; 15, 28, – причем в первом случае это воспроизведение слов Господа, получивших стереотипную форму (Мк. 1, 2: «как написано у пророка»; ср. Мф. 11, 10; Лк. 7, 27), и самого Предтечи (Ин. 1, 23); насчет же второй (из Ис. 53, 12) возможно предположение, не есть ли она глосса из Лк. 22, 37, поскольку не встречается в авторитетных кодексах В, א , А (codex Alexandrinus musei Britannici, V в.), C (Codex Ephraemi Syri rescriptus Parisiensis, V в.) и некоторых новейших, а равно в саидском (египетском) переводе663. Христа Марк не называет, подобно Матфею, «сыном Давидовым», но всегда «Сыном Божиим», «Сыном человеческим», основателем не «царства небесного», а «царства Божия». Такое заметное отрешение благовестил от законнической ветхозаветной почвы едва ли случайно. По всему видно, что писатель не считал этот предмет понятным и доступным для читателей. И это тем более справедливо, что он выпускает всю Нагорную беседу и намеренно избегает упоминания о преимущественных правах евреев на спасение (Мф. 10, 5; 15, 24; ср. Мк. 7, 24–30). У него мы не находим и таких обличений фарисейства, какими изобилует первое Евангелие (ср., например, Мк. 1, 4 ss. и Мф. 3, 7 ss.). Не менее сего второй евангелист краток в своих притчах, и четыре образца их раскрывают общую идею о предуготовлении к мессианскому царству, его развитии и принятии в его недра иных делателей (Мк. 4, 3–9, 26–30, 31–32; 12, 1–9). Марк предлагает «новое» учение (Мк. 1, 27) и рассчитывает, конечно, на новых слушателей, чуждых еврейско-теократической точки зрения в сотериологическом вопросе. Можно даже сказать, что они не были близко знакомы с этими представлениями, почему проходятся молчанием дидактические наставления Господа, приуроченные к еврейскому складу мышления и национальному пониманию, например о браке царского сына (Мф. 22, 2 ss.) и о девах мудрых и неразумных (Мф. 25, 1 ss.). Нередко он вынуждается даже к пояснениям, где у апостола-мытаря этого нет, и нарочито прибавляет, что значит есть нечистыми руками (Мк. 7, 2–4), что совершалось в праздник опресноков (Мк. 14, 12), а пятницу определяет как день перед субботой (Мк. 15, 42). Всё сказанное убеждает, что рассматриваемое писание было адресовано не к потомкам Авраамовым, но к людям совсем иного корня и другого типа. Но это не были и греки, поскольку греческую монету писатель переводит на римский счет: λεπτὰ (менее 1/6 коп.) δύο , ὅ ἐστιν κοδράντης (Мк. 12, 42 quadrans) [две лепты, то есть кодрант]. Отсюда следует, что ближайшим образом Марк рассчитывал на латинян, что мы заключаем из сравнительного обилия латинских терминов в греческой транскрипции664 и попадающихся чисто латинских оборотов665. Еще ближе этих лиц следует искать в столице тогдашнего мира. На это наводит упоминание сыновей Симона Киринеянина – Александра и Руфа (Мк. 15, 21). Не может подлежать спору, что евангелист отчеством этого «крестоносца» хочет указать нечто особенное, поскольку подобные родословные глоссы далеко не обычны даже при именах самих апостолов, а естественная цель его была та, чтобы напомнить об этом человеке своим читателям через посредство родственных ему членов, которые были им знакомы. В таком случае это был Руф, приветствуемый в послании к римлянам (Рим. 16, 13). Его же поэтому разумеет и Марк. Можно думать, что и Марию Магдалину он считает не совсем неизвестной для своего круга, как бы говоря: это та самая, из которой Иисус изгнал семь бесов (Мк. 16, 9). Об этой мироносице предание, хотя и смутное, говорит, что она была в Риме. К этому городу ведет также повествование о суде над Господом. Здесь евангелист без всяких предварений прямо говорит, что начальники отвели Его и предали Пилату (Мк. 15, 1), между тем Матфей (Мф. 27, 2), Лука (Лк. 3, 1) и даже Иоанн (Ин. 18, 28) определяют его должность и звание. Марк, очевидно, допускает, что для него это не нужно и его ближайшая публика хорошо знает, кто это был и почему он вынуждается вести обвинительный процесс против Спасителя решительно вопреки своему желанию. Всё это скорее заставляет предполагать римлян, и притом из более или менее высших чиновничьих слоев, где так внимательно следят за карьерой своих товарищей и крепко затверживают уроки прошлого в примерах своих собратов. И Климент Александрийский действительно рассказывает, что в числе желавших иметь письменный образец проповеди Петровой были некоторые кесарийские всадники (caesareani equites) – представители привилегированных придворных полко666. Мнение это возможно, поскольку св. ап. Павел еще ранее, во время первых своих римских уз, успел проникнуть до Кесарева дома (Флп. 4, 22), – хотя последний и не означает царского дворца, а указывает, вероятно, на «двор» или придворных667.
Время написания второго Евангелия
Рим и римские граждане разных классов – вот место появления и первые читатели нашего второго Евангелия, составленного под влиянием св. ап. Петра и на основании его сведений. Этот результат дает ключ и к разрешению вопроса о времени написания, хотя по данному предмету и существуют некоторые разногласия. Прежде всего рассматриваемый труд не мог выйти в свет ранее прибытия Петра в Рим, что, по всем наиболее прочным соображениям, случилось около 63–64 гг668 или даже после 67 г. Этим еще не устанавливается окончательно terminus ad quem [верхний предел], так как не препятствует отодвигать его дальше к какому угодно моменту. На помощь нам приходят здесь древние известия, что Марково Евангелие по крайней мере начато при жизни своего учителя и вдохновителя. По Клименту Александрийскому, он не противился этому делу и не склонял к нему669, а Евсевий и Иероним со своей стороны присоединяют, что «узнав это по откровению от Духа Божия, апостол возрадовался о ревности римлян и одобрил Евангелие для чтения в церквах», «et ecclesiis (ecclesiае) legendum sua auctoritate edidit» [и издал для чтения в церквах (Церкви) под своим авторитетом]670. Думают находить некоторое противоречие этому в словах Папия, будто бы говорящих о писательстве Марка после смерти его руководителя671, но уже кесарийский историк понимал их согласно изложенному своему взгляду672. Гораздо яснее выражается в пользу поздней даты Ириней. Сказав, что Матфей «γραφὴν ἐξήνεγκεν – τοῦ Πέτρου καὶ τοῦ Παύλου ἐν Ῥώμ ῃ εὐαγγελιζομένων καὶ θεμελιούντων τὴν ἐκκλησίαν » [написал Евангелие, в то время как Петр и Павел благовествовали в Риме и укрепляли Церковь], он продолжает: «μετὰ δὲ τὴν τούτων ἔξοδον Μάρκος <…> καὶ αὐτὸς τὰ ὑπὸ Πέτρου κηρυσσόμενα ἐγγράφως ἡμῖν παραδέδωκεν » [а после их исхода Марк <…> проповедуемое Петром передал нам в письменном виде]673. «Ἔξοδος » [исход] обычно значит смерть, exitus vel excessus е vita [уход из жизни], а связь его с «τούτων » ["их"] заставляет мыслить кончину Петра и Павла. Это побуждает многих экзегетов допускать, что «отец» одобрил только литературное предприятие и первичные заметки своего духовного сына, но подобное мнение прямо исключается определенным показанием о передаче полного Евангелия для (богослужебного?) употребления. Перед нами теперь дилемма: или лионский епископ разногласит с остальными авторами, или его текст нужно разуметь несколько иначе. К счастью, самая фраза этого ересеолога достаточно решает выбор во втором смысле. Если бы, по его мнению, Марк взялся за свой труд уже после мученичества Петра, тогда его проповедь была бы прошедшим и сщмч. Ириней сказал τὰ κηρυχθέντα [проповеданное] или τὸ κήρυγμα [проповедь]. Но он удерживает форму настоящего «τὰ κηρυσσόμενα » [проповедуемое], почему кажется, что устное благовествование еще продолжалось, когда он излагал его в письмени. Ἔξοδος [исход], следовательно, не всегда равняется θάνατος [смерть] и на техническом языке означало иногда просто «заключительную сцену трагедии», равняясь буквально нашим «уход, удаление»674. В нашем случае разгадку представляет латинский отрывок, где мы читаем, что по истечении некоторого промежутка апостолы «exierunt in fines terrae» [вышли в концы земли675. Таким образом и ἔξοδος указывает на «исшествие» спутников Господа из Палестины676. Не препятствует этому и pronomen τούτων [местоимение «их"], так как необязательно включать в него только двоих ближайших [т. е. Петра и Павла. -Ред.]. Конструкция Иринеева фрагмента скорее заставляет искать субъект выше, в тех, которые exierunt [вышли], ибо речь его течет в координированных тезисах: ὁ μὲν δὴ Ματθαῖος <…> μετὰ δὲ τὴν τούτων ἔξοδον [Матфей же <…>, а после их исхода] – и относится к общему положению о рассеянии двенадцати из Иерусалима. Тогда она будет звучать согласно и с собственными выражениями Марка: ἐκεῖνοι δὲ ἐξελθόντες ἐκήρυξαν [они пошли и проповедовали] (Мк. 16, 20). По всему этому мы заключаем, что второе Евангелие было выпущено еще до смерти или ухода Петра из Рима в конце 60-х годов I в. Правда, некоторые, по авторитету Евсевия и Иеронима, относят термин к пятому десятилетию, 42–43 г., но справедливее думать, что Марк уже по написании Евангелия отправился в Египет и устроил здешнюю церковь, как об этом и сообщает Епифани677 и тот же латинский писатель. В равной мере не видится причин и простираться дальше определенного нами пункта. Конечно, этот евангелист не связывает столь тесно с разрушением Иерусалима прекращения теперешнего миропорядка (Мк. 13, 7), но и вообще, чуждый строго еврейской точки зрения, он не проводит между ними Матфеевой параллели, каковая была бы и не совсем вразумительна для его первых читателей. Подобно сему и заметка о «проповедании всюду» (ἐκήρυξαν πανταχοῦ – Мк. 16, 20) не вынуждает изменить наше мнение, ибо распространение христианства до Рима, столицы тогдашнего цивилизованного мира, давало полное право называть этот факт всесветным. По этой причине уже Павел свидетельствовал, что «благовествование возвещено всей твари поднебесной» (Кол. 1, 23). Некоторое недоумение может возбуждать, что у нас получается весьма небольшой промежуток между началом Петровой евангелизации и ее закреплением в письмени. Но еще до прибытия туда Павла христианство пустило свои корни в Риме, а своей двухлетней деятельностью здесь он распространил его очень широко во всех классах общества. Петр только поддержал эту ревность и воспламенил ее до высшей степени, так что слушатели пожелали всегда иметь перед глазами образец его учения; «им, – по Евсевию, – казалось мало слышать его однажды»678, – и они обратились к Марку, который под живым впечатлением Петровых наставлений скоро и разом завершил свою работу с одобрения учителя. Может быть, лишь последние двенадцать стихов появились несколько позднее и вне Рима.
Мы разобрали внешние данные относительно второго Евангелия и пришли к тому научно удовлетворительному заключению, что в настоящем своем виде оно вышло в конце 60-х годов первого столетия на основании сообщений Петра (хотя, быть может, и при пособии Матфея) и предназначалось для римской публики. Эти выводы облегчают нам задачу дальнейшего обозрения рассматриваемого писания со стороны его содержания.
Обозрение содержания второго Евангелия по сравнению с проповедью св. ап. Петра применительно к потребностям его первых читателей (римских христиан) и с наиболее важных сторон в учении о лице и деле Христовом
Благовестие Марка идет от самовидца и прежде всего воспроизводит действительное событие во всей его реальной непосредственности. Но последнее, как мы знаем, никогда не изображается у новозаветных писателей с чисто исторической целью, а лишь по особым практическим видам сотериологического свойства, и всегда носит на себе заметную печать «редактора» и его приспособлений к окружающей среде слушателей и читателей.
Для настоящего случая эти факторы выражаются именами «Петр» и «римляне», из коих первый дал Марку содержание, вторые же косвенно определили форму изложения.
Апостол обрезания ограничивал объем проповеди евангельской рамками земной жизни Искупителя (Деян. 1,21–22) и частными фактами Его деятельности в Иудее и Галилее после крещения Иоаннова. При заметной объективности воспроизведения, он далек от простого перечисления хронографов и везде уловляет сокровенный и существенный их смысл, показывая, «как Бог Духом Святым и силой помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним». Против этого божественного достоинства Его личности ничего не говорит и вся горестная и позорная Его участь. Правда, несмотря на то, «что сделал Он в стране Иудейской и в Иерусалиме», «Его убили, повесив на древе»; но «Сего Бог воскресил в третий день». Его жизнь, конечно, может показаться несколько необычной и не совсем вероятной, однако же слова Его учеников неоспоримы и не подлежат сомнению. Это «свидетели, предызбранные от Бога» (μάρτυρες οἱ προκεχειροτονημένοι ὑπὸ τοῦ Θεοῦ ), которым Спаситель являлся и «которые с Ним ели и пили, по воскресении Его». Мало того: Он Сам «повелел им проповедовать людям и убеждать всех679, что Он есть определенный от Бога Судия живых и мертвых». Поэтому и «всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его», поскольку Он «Господь всех» и «во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10, 34–43). Всматриваясь в ход этих мыслей, мы легко находим центральный пункт тяжести в том положении, что Христос – величайшее и единственно божественное лицо всей мировой истории, владыка не только природы, но и духов. Ему нужно подчиняться, но Его сила не во внешней мощи, а в умиротворении и спасении по вере, которая и предлагается всем через достоверных зрителей Его жизни и дела. Нельзя не видеть, что в такой постановке благовестие евангельское приобретало характер универсальной общеобязательности и всемирной необходимости – и по своему божественному источнику во Христе и по его цели всеми желаемого и искомого нравственного совершенства, предначертанного в самой организации человеческой натуры.
Но еще более подходило оно в этом виде к потребностям римского общества. Не будем вдаваться в подробности и ограничимся пока беглыми замечаниями насчет первичной римской церкви. Она образовалась и сформировалась здесь неведомыми, таинственными путями, и корень ее скрывается в туманной неизвестности. Во всяком случае верно то, что главнейшим элементом в ней были язычники, а не иудеи. Ясные намеки на это имеются уже в Павловом послании, где апостол надеется получить у читателей некий плод, якоже и в прочих языцех (Рим. 1, 13)680, поставляя благодать и апостольство в покорении вере всех народов (Рим. 1, 5). Св. ап. Павел, по прибытии в столицу, созва сущия от иудеев первыя, но к его речам они отнеслись со скептическим высокомерием: о ереси сей ведомо есть нам, яко всюду сопротив глаголемо есть, почему они были и заклеймены грозным словом Исаии и отвергнуты (Деян. 28, 17 ss.). При таких условиях христианство могло находить для себя благоприятную почву или в прозелитах, или среди язычников. Рим с гордым пренебрежением высокомерия и с презрительным отвращением омерзения смотрел на еврея; и тем не менее – при расшатанности нравов, упадке древних культов и горячей, до экзальтированности и эксцентричности, жажде спасения и искупления – возвышенные идеи ветхозаветного откровения имели здесь немалое распространение. Сенека показывает, что «обычай этого преступнейшего рода возобладал настолько, что принят повсюду; victi victoribus leges dederunt» [побежденные дали свои законы победителям]681. Иосиф Флавий даже заявляет, что «нет ни одного города греческого или варварского народа, где бы не соблюдался покой седьмого дня, где бы не сохранялись посты и новомесячия и где бы не было различения относительно пищи, какую запрещено нам есть»682. И, по словам Ювенала и Тацита, многие принимали иудейство в ионном его объеме, вместе с обрезанием683; это צֶדֶק גֵּרֵי , «прозелиты правды». Еще более было таких, которые допускались в синагогальные собрания под условием признания семи (четырех?) «Ноевых заповедей», или «правил» (об идолослужении, богохульстве, человекоубийстве, воровстве, возмущении, блудном сожитии с близкими родственниками и вкушении крови и удавленины), хотя они и не разделяли всех остальных Моисеевых и «старческих» обязательств. Это обширный класс שַׁצַר גֵּרֵי , «прозелитов врат»684, приближающихся к греческим οἱ σεβόμενοι [почитающим (Бога)]685. Но само собой понятно, что все эти люди были побеждены мышцей Иеговы главным образом по причине осязательного для всех могущества Его в промыслительном водительстве потомков Израиля – и по внутренней устойчивости Его учения, не поддающегося разлагающему яду человеческого сомнения, и по субъективной его жизненности в железной преданности исповедников этой религии. Все подобные лица покорились силе и могли изменить ей только по несомненным обнаружениям еще большей крепости в очевидных фактах686. Для них поэтому было верно слово апостола Павла: иудеи знамения просят и боязливо стерегутся креста, являвшегося в их глазах соблазном (1Кор. 1, 22–23). Не менее этого естественно, что прозелиты не претворялись совершенно в еврейскую плоть и кровь. В складе их ума и в образе воззрений сказывалась прежняя закваска язычника, civis Romani [римского гражданина]. А как много говорил этот громкий титул? Он удостоверял принадлежность известного субъекта к могучему Риму, у подножия которого рабски пресмыкались все народы древнего мира, который своим мановением сокрушал целые царства, перед которым трепетали все и всё. Самая religio [религия] его была одной из политически-социальных функций687 и проникнута была тем же духом насильственного подавления личной свободы вопреки всякому убеждению, – и ее соблюдали даже тогда, когда и жрецы открыто смеялись над жертвоприношениями и обрядами. Римского гражданина нужно было сначала побороть, чтобы потом он стал веровать. При этом, конечно, в нем были тверды и требования разума цивилизованного и развитого. Своим научным критицизмом он в конец расшатал основы политеизма как не удовлетворяющего запросам ума положительного и сердца закаленного. Некоторые бросились в объятия самого отчаянного скептицизма, не видя нигде ни нравственно-благодетельной мощи, ни интеллектуальной осмысленности; другие предались чудовищным заносным культам Востока, чтобы хотя на время заглушить в себе неумолимую жажду правды и истины; иные склонялись к еврейскому монотеизму, который был запечатлен яркими чертами Бога великого и правосудного. Но все они искали религиозной системы с покоряющей интеллектуальной принудительностью, неизбежно порабощающей пытливость культуры и цивилизации. Как с нравственой точки зрения, так и в интеллектуальном отношении римлянин признавал только силу – силу знамений и чудес и силу абсолютной разумности. В этом случае для римского общества было не менее характерно второе изречение св. ап. Павла: «эллины премудрости ищут» – и, считая Христа распятого безумием, могут обратиться к Нему лишь тогда, когда познают, что для спасаемых Он не юродство, а сила Божия (1Кор. 1, 18, 22–23).
Само собой следует, насколько в большей мере эти требования должны были предъявляться со стороны язычников, к которым направлялось благовестие Христово устами апостола Петра и которых имел в виду поэтому и Марк в своем письменном изложении.
Встретив в иудеохристианском элементе нарождавшейся римской церкви удобную для себя почву, вполне соответствовавшую его миссии апостольства у обрезанных (Гал. 2, 8), Симон в то же время столкнулся с новыми запросами эллинской мысли, гласившей, что virtus – suprema lex [сила – верховный закон]. Естественно, что сообразно этому он вынужден был по преимуществу оттенять, что «благовествование Христово есть сила Божия ко спасению всякому верующему», как это проводил в своем послании и св. ап. Павел (Рим. 1, 16). Но если Марк был только верным «истолкователем», тростью в руках Петра, то неизбежно, что эти особенности типически отразились и на его Евангелии.
Это мы и видим на самом деле. «Начало (ἀρχή ) Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия» (Мк. 1, 1)688, – таковы первые слова «истолкователя» и «сына» Петрова и основной тезис его писания. «Благовестие», «радостная весть» – вот откровение, которое берет на себя поведать миру Марк. Перед лицом его стоял грозный Рим во всём блеске своего внешнего величия. Он сиял всеми преимуществами внешнего наружного благоденствия, но под ним таились смертельные раны и разъедающие язвы подтачивали каждую душу. Обладатель вселенной имел всё, чем может гордиться civitas [государство], но у него не было, что нужно для civis [гражданина] как живой, самосознающей и разумной особи. Ум – празден, сердце – пусто, и оба они болезненно ищут исхода то в безбрежном скептицизме отчаяния, то в диких оргиях восточного происхождения. Человек до мучительной агонии бился за право интеллекта, и самый равнодушный из римлян боязливо и с недоверчивой надеждой утопающего, подобно Пилату, задавался вопросом: «Что есть истина?». Он громом оружия и потоками крови заглушал в себе этот настойчивый вопль, но в душе всех пылает одна неутолимая жажда: «мира совести, света правды!». Таково именно благовестив Искупителя, в котором всё это заключается в изобилии и полноте. Это не теоретическая система, продукт гениального остроумия и необычайной проницательности, независимый от видимых достоинств или недостатков своего производителя. Это – самое существенное, эссенциальное свойство последнего, поскольку оно το εὐαγγέλιον Ἰησοῦ Χρίστοῦ [Евангелие Иисуса Христа] и неотъемлемо от Него689. В этом случае откровение и открывающий совершенно совпадают между собой и первое в своей значимости оказывается безусловно зависящим от второго как неизменно сопутствующий ему отблеск, как плод, по которому познается самое дерево. Кто же Он и каков Его авторитет? Великий гений? – но и Греция и Рим имели таковых слишком достаточно, чтобы убедиться в их немощи найти и дать единое на потребу. Избранник неба? – но все «кесари» были божественны, divi, хотя ближайший из них, Нерон, по своей прихоти сжег чуть не всю столицу и при зловещих факелах христианских мучеников продолжал справлять кровавую тризну на пепле и среди стонов обездоленного люда. Посланник богов? – но сами официальные служители их, жрецы и авгуры, открыто смеялись над своей религией и всем было ведомо, что она поддерживается по традиции. Итак, кто же Он? Это – υἱὸς τοῦ Θεοῦ [Сын Божий], не один из многих и от многих. Он Сын единственный и от Единого, понятие Коего инстинктивно сказывалось в веровании народа690.
Исключительно Его лицо, но не менее возвышенно и Его дело, свидетельствующее о Нем, показывающее Его божественное сыновство как факт очевидный и осязательный. Следуя древнему правилу «brevis esse via per exempla» [короток путь через примеры], св. ап. Марк щедро рассыпает такие примеры на каждой странице своего труда. При всём своем малом объеме он более других останавливается на чудесных явлениях в жизни Христа, и они во всяком случае уравновешивают дидактические отрывки. Его род невидный691, однако же самый последний из великих пророков, какой был известен римскому прозелитизму, провозглашал Его крепльшим себя (Мк. 1, 7), а голос свыше поведал миру, что это ὁ υἱὸς ἀγαπητός [возлюбленный Сын] (Мк. 1, 11), находящийся в неразрывной связи любви не по расположению только, но по самой природе – naturaliter и essentialiter [природно и сущностно], – ибо это всегда сущий (ε ἶ) Сын Бога. Потому и последний не просто благоволит к Нему, но сама благодать почивает в Нем (ἐν ᾧ) и непосредственно изливается из этого неисчерпаемого источника. Его божественное достоинство сияет ярче солнца: Ангелы служат Ему (Мк. 1, 13) и даже одержимый духом в капернаумской синагоге восклицает: «Ты пришел погубить нас. Знаю Тебя, кто Ты, Святый Боже» (Мк. 1, 24). Он чужд обыкновенной человеческой ограниченности и властно упраздняет ее: горячка (Мк. 1, 30–31), проказа (Мк. 1, 40–45), паралич (Мк. 2, 3–12) повинуются Его малейшему мановению. В равной мере Он не подлежит и стеснительной человеческой условности: сухорукий исцеляется в субботу (Мк. 3, 1–6). Всё покорно Ему: буря утихает по одному слову (Мк. 4, 35–41), легион бесов трепещет перед лицом Его (Мк. 5, 1–20) и самая смерть уступает свои права всемогущему «восстани» (Мк. 5, 21–24, 35–43). Без всякого напряжения Его сила исходит из Него сама собой (Мк. 5, 25–34), питает тысячи народа (Мк. 6, 30–44; 8, 1–9), носит по волнам моря (Мк. 6, 45–52), краткими «пойди – вышел бес» изгоняет его (Мк. 7, 24–30). Глухота и косноязычие столь же мало значат для Него (Мк. 7, 31–37), как и слепота (Мк. 8, 22–26) или лунатизм (Мк. 9, 14–29). Он всех милует с царской щедростью (Вартимей: Мк. 10, 46–52) и судит всякое бесплодное дерево с решительностью абсолютного владыки (Мк. 11, 12–14). Ясно, что «Сей есть всем Господь» (Деян. 10, 36), но в качестве argumentum ad hominem [довода для человека] св. ап. Марк прибавляет еще несколько черт в подкрепление этой мысли. Греки и римляне твердо держались веры в демонов как злых или добрых гениев, и Цицерон заметил: «Esse divinum quiddam, quod Socrates daemonium appellat» [есть нечто божественное, что Сократ называет демоном692. Эта сторона видимо выдвигается во втором Евангелии и в частом упоминании об этом предмете, и в самом способе изображения. Так писатель, не отрицая самого существования, приспособительно к тогдашним воззрениям, старается возвести читателей до истинного понятия о духовном и божественном. Это πνεύματα [духи], но πνεύματα ἀκάθαρτα [духи нечистые] – термин, встречающийся у него одиннадцать раз, тогда как у двух остальных он приводится только восемь раз (у Мф. – 2, у Лк. – 6)693. «Δαιμόνιον » [демон] – это зло, зло великое и могущественное в человеческой природе, поскольку она слаба и немощна и страдает от него тяжкими недугами; но оно ничто для Христа, поскольку Он – Сын Божий. Он поражает его на каждом шагу и в этом между прочим заключается Его дело. «И Он проповедовал в синагогах их по всей Галилее и изгонял бесов» (Мк. 1, 39)694, – пишет евангелист, представляя длинный перечень таких случаев (Мк. 1, 23–27, 34, 39; 3, 11 ss., 15, 22–27; 5, 2–20; 6, 7–13; 7, 25–30; 9, 16–28, 38; 16, 9, 17). И сам Господь полагал здесь одну из важных миссий Своего служения. Он «поставил двенадцать <...> чтобы они имели власть <...> изгонят бесов» (Мк. 3, 14–15) и подтвердил ее при послании на проповедь (Мк. 6, 7: даяше им власть над духи нечистыми), и они бесы многи изгоняху (Мк. 6, 13). Равно и расставаясь с ними, всем верующим Христос даровал обетование: именем Моим бесы ижденут (Мк. 16, 17). При таких знамениях могущества признание Его божества невольно исторгалось из уст самых злейших Его врагов. Несмотря на строгое запрещение Спасителя говорить, что Он- Христос (Мк. 1, 34; 3, 12), «духи нечистые, когда видели Его, падали пред Ним и кричали: Ты Сын Божий» (Мк. 3, 11), «Ты Святый Божий» (Мк. 1, 24), «Иисус – Сын Бога Всевышнего» (Мк. 5, 7). По этой же причине при одном имени Его нечистая сила удалялась даже через тех, кто не ходил за Ним (Мк. 9, 38).
Искупитель у Марка рисуется как божественное лицо абсолютного и исключительного достоинства; Его чудеса свидетельствуют об этом, Его господство над демонами поставляет Его вне ряда всех глаголемых богов на небе и на земле. И это не мнение только Его пылких поклонников и восторженных последователей. Напротив, они сдержанны и крайне осторожны в своих выражениях. Св. ап. Марк как будто намеренно проходит молчанием все подобные примеры (ср. Мф. 14, 33; 16, 16; Ин. 6, 68–69 и др.), не желая быть заподозренным в пристрастии и партийности. Даже при встретившейся неизбежности он наименее решителен в провозглашении божественности Господа устами Его апостолов, и Петр при Кесарии Филипповой просто говорит: Σύ ε ἶ ὁ Χριστός [Ты Христос] (Мк. 8, 29)695. Нет, над Ним сбылось древнеримское изречение: vox populi – vox Dei [глас народа – глас Божий], хотя от всех Он требовал самого глубокого молчания (Мк. 7, 36). И мы уже видели, каким ореолом величия и изумления окружается Иисус в изображении Марка, какие клики энтузиазма и восхищения преследовали Его всюду. Посему Он не мог никуда показаться и принужден был удаляться в места пустынные (Мк. 1, 35; 6, 31–32, 35) или в пределы Сирофиникии, но и там находила Его увлеченная толпа и вне черты священной земли Он не може утаитися (Мк. 7, 24). «И чрезвычайно дивились и говорили: всё хорошо делает – и глухих делает слышащими, и немых -говорящими» (Мк. 7, 37). «Что есть сие?» (Мк. 1, 27)- такой возглас сопутствовал Ему с начала до конца, от Капернаума до Голгофы. Поруганный, обесславленный, презренный – и на кресте Он исторгает торжественное исповедание из зачерствелого сердца грубого сотника: «Истинно человек сей был Сын Божий» (Мк. 15, 39)696. Yἱὸς τοῦ θεοῦ [Сын Божий] – вот настоящая характеристика Иисуса из Назарета. Это мнение самого евангелиста, но его громко возглашает Отец Небесный, об этом вопиют все Его дела, это невольно высказывают злые демоны, это признает косная толпа народа, это бьет в глаза низкого язычника, человека меча и крови, даже среди всех ужасов самого последнего позора. Исключительная божественность Христа есть факт – факт глубокого опыта, живой истории.
Но понятно само собой, что при таком Своем достоинстве Он должен быть явлением особого рода, выходящим из обыкновенного ряда, что бы ни было высокого под солнцем. Сущность Его служения заключается в проповеди Евангелия, но это «τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ » [Евангелие Божие] – величайшая радость, которая исходит от Бога и почерпается в непосредственном общении с Ним через Сына. По этой причине она носит характер своего первоисточника и стоит вне приспособлений к земным человеческим условиям, поскольку выше их. Это Евангелие не есть благовестие того царства697, какого желали евреи и какое созидалось железной рукой Рима, не наполняя его внутренней пустоты. Оно всецело и всюду божественно. Таково же и самое дело Господа. Он учреждает новый порядок, ибо без него немыслимо правильно организованное существование, но это «ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ » [царствие Божие]. Если в эпитете «τῶν οὐρανῶν » [небесное] сказывается у Матфея намеренный контраст земным мечтаниям современного иудейства, то своим «τοῦ θεοῦ » [Божие] Марк видимо противополагает его наличной римской действительности698. Urbs [зд.: Рим] сковал весь бассейн Средиземного моря, и его держава проникла в глубь Востока, в туманную даль Европы – насколько же крепче должно быть царство Божие? Состояние римского гражданства считалось единственно нормальным и желательно счастливым с политической социальной точки зрения – насколько же блаженнее и сладостнее принадлежать к сынам царства Божия? Во всяком случае оно чуждо той слабости, которая естественно присуща всякому человеческому совершенству и неизмеримо превосходит всякую мирскую утеху, в самом упоении носящую зародыш гибельной отравы. Но это и не могло быть иначе во Христе, так как Он – Сын Божий, а вся Его деятельность была непосредственным обнаружением Его существа и имела равное значение во всех своих частях. Его чудеса свидетельствовали о его божественном достоинстве. Одинаковым чудом была и Его проповедь, далекая от всякого философского схематизма и не подлежащая условной школьной критике. «И все ужаснулись, -упоминает евангелист, -так что друг друга спрашивали: что это? что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему?» (Мк. 1, 27). Все Его действия были не меньшим наставлением, чем Его слова, и потому у Марка чисто дидактические отрывки не превышают повествовательных и отличаются характером универсальности. Достаточно припомнить, что он опускает почти всю Нагорную беседу и в других случаях тщательно избегает освещения событий со строго теократической точки зрения, как это мы видим у Матфея. Он, конечно, не умалчивает об отношениях Христа к евреям, но говорит о них не затем, чтобы по контрасту изобразить своих последователей в качестве истинных сынов Израиля, а с той целью, чтобы показать в Нем силу, которой нужно повиноваться, или иначе она сокрушит непокорных, кто бы они ни были. Всякие преимущества перед ней бледнеют и исчезают. Иже аще сотворит волю Божию, сей брат Мой, и сестра Моя, и мати Моя (Мк. 3, 35), – замечает Спаситель. Его столкновения с тогдашним иудейством только иллюстрируют это положение. Ослепленные потомки Израиля допускают влияние на Него веельзевула, но эта хула достойна вечного осуждения (Мк. 3, 20–30). Они навязывают всем предания старцев, но это – гибельное и нелепое лицемерие (Мк. 7, 1–23), скрывающее поядание домов вдовиц (Мк. 12, 38–40). Естественно, что все коварные придирки с этой стороны служат только к большему их посрамлению, и все дивятся Ему (Мк. 12, 13–34). По несомненному и для них свидетельству, Он – Господь Давидов (Мк. 12, 35–37) и, сокрушая врагов, торжествует там, где они готовили Ему конечное поражение. Его семена не приносят здесь плода, но лишь потому, что они падают в терния или на каменистую землю (Мк. 4, 1–20). Между тем на удобной почве они развиваются и растут безо всякой заботы со стороны человека- единственно по присущей им энергии (Мк. 4, 26–29), так что меньшее всех зерно горчичное становится больше всех злаков и под тенью его могут укрываться все птицы небесные (Мк. 4, 30–32). И никакие злобные замыслы не в состоянии прекратить этой вечной жизненности. Виноградари убьют сына, но господин погубит тяжателей, а отвергнутый камень сделается главою угла (Мк. 12, 1–12). Значит, учение Христа есть новое в самом истином смысле и столь же могущественно, как и самая Его личность, почему и оба они вызывают одинаковое восхищение. Но уже всё это говорит и о высочайшей Его премудрости, прокладывающей себе путь при самых тяжелых обстоятельствах. Смерть Господа будет торжеством Его идеи среди лучших делателей на пространстве всего мира, и все Его слова мудро направлены к этой великой цели, хотя бы вопреки всяким обычным расчетам: «Человекам это невозможно, но не Богу; ибо всё возможно Богу» (Мк. 10, 27). Потому Его речи закрывают все уста, так что никто из противников уже не смеет и спрашивать Его (Мк. 12, 34), а в сердцах смиренных они возбуждают не меньший восторг восхищения (Мк. 12, 17). Все дивятся учению Его (Мк. 1, 22; 11, 18): «И многие слышавшие с изумлением говорили: откуда у Него это? что за премудрость дана Ему и как такие чудеса совершаются руками Его?» (Мк. 6, 2).
Итак: во всём и всегда Христос есть Божия сила и Божия премудрость, заявляющая себя даже в самых скорбных положениях. Его распятие было страшным уничижением, но это было неизбежно в мире зла, которое нельзя было устранить вполне частным его упразднением в определенных случаях. Оно обложило людей всяческими болезнями, ввергло их в железные объятия духов нечистых, – и Спаситель всюду парализует его значение. Однако же было ясно, что корень его глубже и само оно может быть уничтожено лишь в смертельной схватке. Господь глубоко вздыхал уже при виде глухого косноязычного и всего ослепленного рода (Мк. 7, 34; 8, 12), предвидя, что господство князя воздушного будет низвергнуто единственно кровавой жертвой. И никому иному, как Риму, не было столь известно, что всякое величие созидается кровью и действительная победа получается только после жестокого крушения. И по вниманию к планам божественным и со своей точки зрения он [Рим. -Ред.] должен бьт отказаться от мысли, будто Христос распятый есть безумие, а обязывался признать здесь величайший разум. И это еще более понятно и по самому существу Его царства и по условиям нового гражданства.
Будучи божественным, первое [т. е. царство. -Ред.] объемлет всю вселенную и не ограничивается какой-либо територией. Господь имеет особых сынов, но не исключает от участия в своих благах и других. Он говорит только: «Дай прежде насытиться детям», – и когда псы приобретают свойства последних, они получают не одни крохи, но все богатства Его изобильной трапезы (Мк. 7, 27–30). Виноградник Божий составляет наследие всех добрых делателей (Мк. 12, 9). Отсюда и конечная заповедь Спасителя ученикам: шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари (Мк. 16, 15), – и «они пошли и проповедали везде» (Мк. 16, 20). Вот где настоящая монархия, слабым подобием которой думала себя считать римская держава. Но царство Христово превосходит вторую и в другом отношении. Со своим могуществом оно не навязывается насильно и не порабощает вопреки личной воле и искреннему расположению. Господь «дивится неверию» (Мк. 6, 6), но не склоняет к принудительному согласию. Он просто устраняется. «И не мог совершить там никакого чуда», -пишет евангелист (Мк. 6, 5); «истинно говорю Вам, -замечает Иисус, -не дастся роду сему знамения» (Мк. 8, 12). Сила Божия неизмерима, но она ждет свободного признания. С этой стороны для Марка характерны некоторые особые эпизоды фактического и дидактического свойства. Глухого и гугнивого Он исцеляет не сразу, но сначала удаляет его от народа, давая ему удобство собраться с мыслями, и постепенно возводит его на высшую ступень верующего убеждения вложением пальца в уши и прикосновением к языку. Лишь тогда Его «еффафа» разрешает уста (Мк. 7, 32–35). Всё это моменты постепенного возрастания души, пока она сделается достойной божественного дара. Человек не вдруг получает полное зрение, но по мере личного и добровольного усовершенствования. Подобно Вифсаидскому слепцу, действие Божие возжигает в людях мерцающий пламень, чтобы затем он возгорелся ярким огнем. Плюновение дает слепому видеть проходящих людей, как деревья, и уже после этого по мановению Господа для него стало всё ясно (Мк. 8, 22–25). Необходима поэтому сознательная и свободная предрасположенность, чтобы сила объективная сделалась прочным достоянием каждого. Всякое зерно в руках сеятеля было одинаково плодовито, но оно требовало удобной почвы. Если таковая есть, «земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе» (Мк. 4, 28). Еже аще что можеши веровати, вся возможна верующему (Мк. 9, 23). Имейте веру Божию. Аминь бо глаголю вам, яко, иже аще речет горе сей: двигнися и верзися в море и не размыслит в сердце своем, но веру имет, яко еже глаголет, бывает: будет ему, еже аще речет (Мк. 11, 23), -таковы принципы нового могущественного царства. Оно созидается, растет и крепнет не рабством, а свободным избранием, при котором сила не подавляет личности и не усвояется только как формальное право, но внутренне сливается с существом человека и становится основой его дальнейшего процветания. «Вы знаете, – сказал Христос апостолам, – что почитающиеся князьями народов господствуют над ними и вельможи их владеют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть бóльшим между вами, да будет вам слуга; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом» (Мк. 10, 42–44). В царство Божие нужно входить с детской простотой и искренней чистотой невинности (Мк. 10, 14–15), путем добровольного умаления, но тогда откроется вступившему весь источник неиссякаемых благ: «кто имеет, тому дано будет» (Мк. 4, 25). И Рим больше других чувствовал, насколько непрочно внешнее подчинение, когда каждый тяготится игом деспота и всякую минуту готов его свергнуть, и для него был особенно понятен мощный призыв величайшего из великих, единственного Сына Божия: приближися царствие Божие: покайтеся и веруйте во Евангелие (Мк. 1, 15). В нем сила абсолютная, в нем же и совершенная радость.
Изображением божественного достоинства и верховной премудрости Христа св. ап. Марк предуготовляет к свободному признанию Его со стороны язычества, гордого блеском своего политического преобладания и роскошью своей цивилизации. Спаситель есть Божия сила и Божия премудрость – это факт очевидный699, но насколько он достоверен как явление действительной истории? Об этом громко говорят Его дела и учение, но были ли они и происходили ли именно так? Отсюда неизбежный по плану второго Евангелия вопрос: в какой мере несомненно возвещение апостолов? Уже св. ап. Петр выставлял их свидетелями предызбранными от Бога (Деян. 10, 41), и его «истолкователь» фактически оправдывает это неоспоримое значение их. В этом отношении немаловажно одно то, что во втором Евангелии наиболее часто упоминается о запрещении Господа демонам и исцеленным разглашать о Нем в народе (Мк. 1, 24 ss., 34, 43 ss.; 3, 12; 5, 43; 7, 36; 8, 26). Величие посылающего требовало и соответствующих вестников, что признавалось и языческим культом, побудившим листрийцев принять Варнаву за Зевса, а начальствовавшего в слове Павла-за Эрмия (Деян. 14, 12). Потому и в христианстве, по выражению Илария, «apostolorum erat proprium praedicare» [возвещать – привилегия апостолов]700. И мы видам, как Марк особенно выдвигает вперед учеников и подробно говорит об их призвании, поставлении и посланничестве. На всём протяжении его труда – и в многолюдстве, и в уединении – Спаситель всегда является окруженным своими последователями (Мк. 1, 18 ss., 35–36; 3, 7; 6, 1 и др.). Избрав двенадцать, Он только им сообщает полное откровение нового царства и, по утверждении их словами и знамениями, отправляет на проповедь. И после Он уделял им преимущественное внимание в целях предуготовления к благовестническому служению (Мк. 6, 30 ss.; особенно Мк. 7, 1 ss.; Мк. 8, 27–Мк. 10, 31; Мк. 13, 1–27), являлся им по воскресении и уполномочил на всемирное благовествование с неограниченной властью: иже веру имет и крестится, спасен будет: а иже не имет веры, осужден будет (Мк. 16, 16). И свидетельство их тем истиннее и авторитетнее, что они сами достигли своего убеждения путем тяжелой внутренней борьбы и тревожных сомнений. И, конечно, не без нарочитого намерения Марк столь часто говорит о колебаниях, недоумениях, подозрениях апостолов, жестоком падении пламенного Петра и даже в заключение приводит, как Господь упрекал за неверие и жестокосердие (Мк. 4, 40; 6, 52; 8, 17 ss.; 9, 18; 16, 14). Ясно по всему, что их показание в такой же мере несомненно как факт истории, в какой оно действительно для их внутреннего сознания. В этом случае dubitatio eorum nostram fidem auget [их сомнение умножает нашу веру], по счастливому замечанию блж. Иеронима701.
Христос есть Божия сила и Божия премудрость, неизбежно, хотя свободно, подчиняющая себе всё великое и разумное в мире, – таковы характеристические черты благовестия κατὰ Μ ᾶρκον [по Марку]. Но всякая истинная мощь требует покорности, а нравственное превосходство обязывает к благоговейному признанию и поклонению. Особенно это справедливо по отношению к Искупителю, Который, по неоспоримому уверению, Господь и Владыка всяческих. Сей есть Сын Мой возлюбленный, Того послушайте (Мк. 9, 7), – вот цель второго Евангелия. Оно рассчитано прежде всего на римлян, но уже в самом универсальном характере его заложены основы и его вселенского значения – побеждать всех, кто способен чувствовать и понимать божественное величие и небесную крепость. «А они пошли и проповедали везде» (Мк. 16, 20), – столь же всеобще и покоряющее действие писания Маркова.
Литературная характеристика Евангелия Маркова по способу изображения личности Христа, по плану и языку
Указанные материальные особенности Евангелия Маркова характерно отразились на самом способе изображения событий и на внешнем их изложении. Божественное достоинство Искупителя – этот тезис требовал резкой и пластической кисти, соответственной возвышенности самого факта. Здесь не нужно было каких-либо искусственных и тенденциозных комбинаций, поскольку во Христе всё было одинаково божественно – и слова и дела. Чудотворения Господа встречаются возгласом: «Что это за новое учение?» (Мк. 1, 27). Его наставления вызывают вопрос изумления: «Как такие чудеса совершаются руками Его?» (Мк. 6, 2). При этих условиях достаточно было схватить явления во всей их живости, предоставив им самим произвести нужный эффект, безо всяких национальных приноровлений или философской осмысленности предусмотренной схемы. По этой причине у св. ап. Марка нет такого выдержанного плана, какой мы находим у Матфея. Нельзя согласиться, будто у него совсем не наблюдается хронологического порядка: Папий этого не говорит, а сравнение его Евангелия с писанием Луки ясно показывает, что он во всяком случае ближе к хронологической точности, чем апостол-мытарь. Но каковы бы ни были мотивы его оригинальной группировки частных эпизодов, неоспоримо, однако же, что нередко он рассказывает οὐ μέντοι τάξει [не по порядку], не держась строго подлинной последовательности; например, призвание первой апостольской четверицы было не прежде (Мк. 1, 14 ss.; ср. Мк. 6, 1 ss.), а после (Лк. 4, 16 ss. и 5, 2 ss.) отвержения Спасителя в Назарет702. Точно так же и во внутреннем строении не замечается строгой систематичности, и события часто сменяются без видимой связи, сочетаваясь между собой неопределенными εὐθέως [тотчас], καί [и], πάλιν [опять] – термины, столь частые во втором Евангелии703. Можно уловить только общую идею, которая с разных сторон иллюстрируется отдельными повествованиями. Это уже известное нам положение, что Христос есть Господь всех. Во вступлении (Мк. 1, 1–20) оно развивается на основании свидетельств Предтечи и Небесного Отца, подтверждаемых фактом служения Ангелов, а в избрании апостолов указываются поручители справедливости этих сведений. Затем в первой части (Мк. 1, 21–Мк. 9, 28)704 описывается, как раскрывалось Его божественное сыновство исторически- в течение Галилейского периода – чудесными знамениями в Капернауме и его окрестностях (Мк. 1, 21–Мк. 2, 12), производившими такое действие, что значения их не могли отрицать даже враги (Мк. 2, 13–Мк. 3, 35), тем более что это божественное достоинство оправдывалось и деятельностью учеников во время краткого их посольства (Мк. 4, 1– Мк. 6, 32) и обнаруживалось всё с большей и большей разительностью и перед лицом народных масс и в тесном апостольском кружке (Мк. 6, 32–Мк. 9, 49). После этого во втором отделе (Мк. 9, 29–Мк. 13, 37) еще полнее и прямее выражается сущность учения и дела Христова, сколько великого, столько и скорбного. В заключении (Мк. 14, 1–Мк. 16, 20) в смерти и воскресении представляется истинное основание царства Божия сначала в лице немногих Его учеников, а через них и в Церкви вселенской по всему миру. В таком порядке рисуется божественность Спасителя, но у Марка эта идея является не в качестве вывода из фактов, а с достоинством самого факта – в откровении Сына Божия, благовествующего о Себе и об искуплении всей жизнью, в которой заключается эта величайшая для человечества радость. Посему здесь Евангелие совпадает с моментом сошествия Господа на землю, исторически предваряемого Предтечей. Начало его не на небе, как у Иоанна, а среди нас, когда Сын Божий становится Иисусом Христом и являет Себя таковым. Ему и нужно предоставить удостоверение Своего божественного значения. И действительно, у второго евангелиста Господь говорит Сам о Себе всей Своей объективной реальностью, и она составляет первый предмет заботливости священного писателя, воспроизводящего события во всей их непосредственной жизненности. Отсюда отсутствие строгого плана. Но вместо и взамен этого везде проглядывают особенная пластичность и пунктуальная детальность повествования. Христос- лицо историческое и в известной степени человеческое, однако же в самой Его историчности неизменно сквозит безмерность божественной энергии. Он не исполнение прошлого и не основание для будущего, и тем не менее Его настоящее есть то и другое одновременно и существенно, поскольку Он – Бог. Пусть же Он сам свидетельствует о Себе, что и как было, – и Его голос будет громче и победоноснее всяких ученых и умных слов! Так и поступает Марк, труд которого может быть назван живой и яркой картиной действительности. Несколькими штрихами он разом переносит нас в историческую обстановку705 – и подробности, по-видимому излишни706, оказываются необходимыми для совершенного выяснения простого факта, глубоко запечатлевающегося в нашем уме. Мы как бы сами присутствуем и участвуем в происходящем, разделяем чувства окружающих707, видим взор любви или гнева, наблюдаем движение сердца Господа708, слышим голос нежности709, схватываем особенности Его выражений710, даже самую Его речь711. Подобно сему тщательная точность касательно лиц712, чисел713, времени714 и мест715 сразу развертывает перед нами всю сцену. И там, где только обнаруживается ἀκρίβεια [точность] «истолкователя» Петрова716, впечатление часто усиливается какой-нибудь добавочной чертой717. Благодаря этому у св. ап. Марка всё дышит силой, бьет могучим ключом жизни, всё чарует сердце, приковывает внимание, овладевает существом. Тут виден пламенный и стремительный Петр, но через него ярко просвечивает Тот, Который уже в день Пятидесятницы покорил его слову около трех тысяч (Деян. 2, 41), а между ними были «парфяне, мидяне, эламитяне и жители Месопотамии, Иудеи, Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, иудеи и прозелиты, критяне и аравитяне» (Деян. 2, 9–11). Это был Сам Христос, вечный и всемирный победитель. Его мощь отражается в каждом эпизоде; она же сказывается и в самом стиле Евангелия-живом, отрывочном, энергичном. Под пером Марка всё одушевляется718, и самый рассказ его не течет в монотонном однообразии и сухой прозаичности, а как бы раскрывает перед нами событие в ряде последовательно-сменяющихся картин. «Καὶ εὐθύς » [и тотчас] – таков его обычный переход (до 28 раз, между тем как у Матфея – 8 раз, у Луки – дважды), который беспрерывно твердит вам: «и тотчас, и еще, и затем – смотрите!». Наряду с этим его любовь к praesens historicum [настоящее историческое время]719 и к прямым оборотам вместо косвенных720 поставляет читателя лицом к лицу с самым действием, а сочетание терминов и фраз, сходных по значению721, придает рассказу большую выпуклость и рельефность, приподнимает его тон до высокой степени определенности и раздельности, необходимых для точного и быстрого восприятия. Подобно евангелисту Иоанну, св. ап. Марк не растягивает предложений в длинные периоды, но, повторяя субъект, разбивает их на несколько маленьких, из коих каждое привносит новый оттенок, чтобы в общем составить целостный и картинный образ722. Марк пишет, как очевидец-художник, а не как мыслитель-историк; он не обсуждает известное явление, но воспроизводит его со всей жизненностью. Часто одним широким и энергичным размахом кисти евангелист врезывает его в наше сознание, точно артист, заставляющий говорить мертвые черты какой-нибудь незаметной линией. Его особые термины всегда исключительно сильны723, и нигде столь часто не встречаются ἅπαξ λεγ όμενα [выражения, употребленные единственный раз]724, возвышающие его речь до возможной напряженности и интенсивности. Всё это, взятое вместе, удивительно согласуется с божественной личностью Христа-Чудотворца и гармонически совокупляется для выражения главной мысли. Он – Божия сила и Божия премудрость в Своих словах и делах; таким же Он отпечатлевается со всей Своей небесной мощью и в повествовании Марка, как единственный и несравненный Сын Божий, помазанный Духом Святым. Содержание и форма здесь чудно сливаются между собой и великое само в себе находит полное отражение в величественном по изложению. И ни у кого более нет такой поразительной гармонии и никто так убедительно не внушает каждому человеческому сердцу: Сей есть всем Господь <...> яко Бог бяше с Ним (Деян. 10, 36, 38). Покайтеся и веруйте во Евангелие (Мк. 1, 15), «приимите благовествование мира через Иисуса Христа» (см. Деян. 10, 36).
* * *
Спаситель всеми обстоятельствами Своей жизни показывает, что Он истинный Мессия – это засвидетельствовал нам Матфей. Но по этому самому Христос есть лицо божественное, стоящее выше веков и царств земных. Такое положение св. ап. Марк иллюстрирует изображением Его жизни во всей ее исторической реальности, откуда прямо вытекает, что Искупитель – Сын Божий и Сила Божия, покоряющая всё, всех и всегда, и Его нужно слушать. Впрочем, Он не действует принудительно, не порабощает, а подчиняет Себе по свободному и сознательному исповеданию Его величия, чтобы каждый человек нашел здесь свое полное раскрытие до возможного совершенства. С этой стороны Господь является и высочайшей благостью, которая безо всякой заслуги приходит на помощь ограниченной слабости. Немощное закона она упраздняет его нескончаемой действенностью, безбожие неверия заменяет откровением Отца и то и другое связует безмерной любовью в единое живое целое, возрастающее под животворным ее влиянием от славы в славу до абсолютной немерцаемости на лоне Авраамовом. Во Христе сретаются совершенная истина и безграничная милость, и в Нем всё находит свою крепость и познание, возглавляется в царство мира, любви и славы, где нет различия званий, положений и состояний. Эта истина и выражается в Евангелии Луки, по которому одинаково получают участие в пиру Божием и блудный сын, и старший брат. Точка отправления и основной характер этого синоптического изображения совершенно понятны и ясны. Раньше было аргументировано, что христианство, вопреки земным чаяниям иудейства, есть явление чисто небесное или божественное. В таком случае оно не подлежит обычным стеснениям, но над всем господствует и потому будет всемирно покоряющей силой. Отсюда неизбежно вытекает, что последняя во всей глубине и полноте может отвечать всем запросам человеческого существа, ищущего правды, мира и спасения, как универсально-гуманитарная. Этот тезис был основным догматом всей апостольской деятельности св. ап. Павла и, естественно, находит себе раскрытие у его спутника – евангелиста Луки, который своим историческим повествованием удостоверяет с неотразимостью, что 1) Христос есть Спаситель всего и для всего человечества и что 2) только Он избавляет всякую душу, почему 3) перед Ним все одинаковы и в Нем сливаются на правах равного усыновления Богу. Вот существенное содержание третьего Евангелия, подлежащего теперь нашему специальному рассмотрению.
Библиографические обозначения
Глубоковский-1899 – Глубоковский Η . Н. Лекции по Священному Писанию Нового Завета, читанные проф. Η . Н. Глубоковским студентам С.-Петербургской Духовной Академии в 1898/9 г. [СПб.:] Литография Богданова, (1899).
Глубоковский-1907– Глубоковский Η . Н. Лекции по Священному Писанию Нового Завета, читанные студентам С.П.Б. Духовной Академии в 1906/7 уч. году: «Четвероевангелие» и «Деяния свв. Апостолов». СПб.: Литография Фельдмана, 1907.
Глубоковский-1911 – Глубоковский Η . Н. Лекции по Священному Писанию Нового Завета, выданные для подготовки к экзаменам студентам II-го (LXX) курса в 1910–11 академическом году. (Извлечены из курса лекций ордин. профес. Η . Н. Глубоковского, с разрешения автора, изданных в 1907 г.). СПб.: Литография Богданова, 1911.
Глубоковский-1932 – Глубоковский Η . Н. Евангелия и их благовествование о Христе-Спасителе и Его искупительном деле. София, 1932 (также электронный вариант: http://www. axion.org.ru/e-books/isag-01/_glubokovsky-gospels.pdf).
Толковая Библия – Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. 3 тт. СПб., 1904–1913.
CSEL- Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vienna, 1866–
Funk – Patres Apostolici / Ed. F. X. Funk. T. 1–2. Tübingen, 21901.
GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Leipzig, 1897–1941; Berlin und Leipzig, 1953; Berlin, 1954–
Greek-English NT – Greek-English New Testament: Greek text Novum Testamentum Graece, in the tradition of Eberhard Nestle and Erwin Nestle, ed. by Kurt Aland et aL; English text 2nd Edition of the Revised Standard Version. Stuttgart, 51990. (Греческий текст следует 26-му изданию Novum Testamentum Graece Нестле-Аланда.)
Kittel – Theological Dictionary of the New Testament / Ed. G. Kittel, G. Friedrich. Tr. and ed. G. W. Bromiley, D. Litt. Vol. 1–10. Michigan, 1964–1976.
Lch – Novum Testamentum Graece et Latine / Ed. К. Lachтапп. Т. 1–2. Berlin, 1842–1850.
Lampe – A Patristic Greek Lexicon / Ed. G. W. H. Lampe. Oxford, 1961.
Mansi – Mansi J. D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. T. 1–31. Florence, 1759–1798.
N – Novum Testamentum Graece / Ed. E. Nestle. Stuttgart, 1897.
PG- Patrologia Graeca / Ed. J. P. Migne. T. 1–162. Paris, 1857–1866.
PL – Patrologia Latina / Ed. J. P. Migne. T. 1–221. Paris, 1844–1864.
SC – Sources Chrétiennes. Paris, 1941–
Scrivener – Scrivener F. H. A. A Plain Introduction to the Criticism of the New Testament for the Use of Biblical Students / Ed. E. Miller. Vol. 1–2. London-New York, 41894
T – Tischendorf C. Novum Testamentum, editio octava critica maior. T. 1–2. Leipzig, 1869–1872.
Thompson – Thompson E. M. Handbook of Greek and Latin Palaeography. London, 21894.
Textual Commentary on the NT – Metzger В. M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. A Companion Volume to the United Bible Societiesʼ Greek New Testament. London-New York, 41994.
Tr – Tregelles S. P. The Greek New Testament, Edited from Ancient Authorities. Part 1–6. London, 1857–1872; см. особ. Part 1: Matthew and Mark, 1857.
TU – Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Leipzig, 1882–
WH – Westcoft В. F., Hort F. J. A. The New Testament in the Original Greek. Vol. 1. Cambridge-London, 1881.
Греческие новозаветные рукописи: א – Синайский кодекс (IV в.)
А – Александрийский кодекс (V в.)
В – Ватиканский кодекс (IV в.)
С – кодекс Ефрема (V в.)
D – кодекс Безы (Кембриджский кодекс) (ИѴ40;-Ѵ40;И вв.)
L – Парижский (Королевский) кодекс (VIII в.)
Именной указатель
А
Аберле М. (Aberle, М. von) 276121, 34281
Авгарь 76
Августин, блж. (Augustinus Aurelius) 5923, 67, 77, 78, 7897, 133, 13358, 135, 13562, 14073, 16539, 187, 18778, 188, 212, 213110, 236, 23613, 251, 25161, 271106, 292, 293133, 338, 351, 352103, 362125
Авраам, библ., патриарх 175, 203, 210, 215, 230, 276, 277, 284, 287, 289, 292, 295, 298, 353
Аггей 76
Адам, библ., праотец 175, 211, 298
Адаманций (Adamantius) 135, 13561
Адамс 5715
Адриан, импер. 242, 268
Аквила, переводчик Ветх. Зав. 134
Александр, один из сыновей Симона Киринеянина (еванг.) 330, 354
Александр Македонский, царь 54
Альтер Ф. (Alter F. С.) 84, 84121
Амвросий Медиоланский, свт. (Ambrosius Mediolanensis) 236, 23613, 338
Аммоний Александрийский 69
Анастасий (Добрадин), еп. 17
Андрей, архиеп. Кесарии Каппадокийской 69
Анна пророчица, св. 220
Анниан, еп. Александрийский 30916, 31122
Антоний (Вадковский), еп. (митр.) 17, 18
Аполлос, ап. от 70-ти 120, 220
Аристион 18372, 340–341
Аристон, «пресвитер» 82, 341
Аристон Пелльский, апологет 341
Аристотель 54, 357119
Аристофан 1094 8, 24438
Аристофан Византийский 67
Афанасий, еп. 80
Афанасий Александрийский (Великий), свт. (Athanasius Alexandrinus) 116, 11630 Псевдо-Афанасий 269, 269102, 32344, 339
Афинагор, апологет 241
Афраат, персид. мудрец 77, 82115, 338
Б
Баргебреус (Бар-Гебрей, Бар-Эврайя) 76, 7688, 77
Баур Ф. (Baur F. С.) 25,15930,177, 180
Бауэр Б. (Bauer В.) 159, 16031
Беда Досточтимый (Beda Venerabilis) 3057, 366133
Беза Т. (Beza Th.) 72, 7275, 83, 83120, 2284
Бейкон Р. 78
Бенгель И. (Bengel J. А.) 84, 84121, 85, 269
Бёрджон И. (Burgon J. W.) 6963, 82, 83118, 87133, 33457
Бирх A. (Birch А.) 84, 84121
Блас Ф. (Blass F.) 54, 5512, 24853, 3011, 30610, 31427, 31628
Блек 186
Богданова Т. А. 189, 2012
Болотов В. В. 17, 18, 1811, 81114, 31124
Бретшнайдер К. (BretschneiderK. G.) 15829, 162
Брудер К. (Bruder С. Н.) 55, 5512
Бруно Д. 44, 442
Будда 44
Буркитт Ф. (Burkitt R С.) 75, 7582, 78, 7899
Буссе У (Bousset W.) 6964, 7273, 101, 101144
Бэтген Ф. 75
В
Вайцэккер 186
Валитон Б. (Walton В.) 84, 84121
Варнава, ап. от 70-ти 5817, 2319, 237, 23718, 241, 302, 304–307, 310, 31021, 378 Послание ап. В. 71, 23718
Варсава (Иосиф, Иуст), ап. от 70-ти 182, 242, 344
Вартимей, сын Тимеев (еванг.) 368
Варфоломей, ап. от 12-ти 250, 269
Василид 31628
Василий Великий, свт. (Basilius Magnus) 116, 11631, 365132
Вафинский Н. ( Глубоковский Η . Н.) 178, 3444
Вебер Ф. (Weber F. W.) 5716
Вейс Б. (Weiss В.) 87, 87131, 186, 191, 19186, 31628
Вейс И. 54
Велльгаузен 208106
Весткотт Б. Ф. (Westcott В. F.) 86, 86130, 87, 89, 12344, 13256, 149, 16334, 173, 17353, 174, 211, 212108, 217115, 2284,5, 23310, 294134, 298137, 299139,141, 32343, 33455, 335, 34385, 365132, 390
Ветте В. М., де (Wette, W. М. de) 23, 34690
Веттштейн И. (Wettstein J. J.) 84, 84121
Видманштадт И. А. 74, 7480
Визелер К. (Wieseler К.) 53, 5310
Виземан Н. (Wiseman N.) 76, 7689, 78, 7898
Визер 296
Виктор Антиохийский 337, 357120
Винер Г. (Winer G. В) 54, 5512
Г
Галилей Г. 44, 442
Гарнак А. (Наrnаск А.) 16, 25, 102146, 105152, 208106, 23819, 25370, 31020, 352105
Гебхардт О., фон (Gebhardt, О. иоn) 334, 33455, 365132
Гегель 24, 25
Геден А. С. (Geden A. S.) 55, 5512
Гераклеон 23310, 237
Гераклит 24438
Гергард (Gerhard von Mästricht) 84, 84121
Герман Константинопольский, свт. (Germanus Constantinopolitanus) 136, 13667
Геродот (Herodotus) 59, 24438, 245, 31427
Гизелер Д. (Gieseler J. К. L.) 157, 15728,158–159, 164, 172–173, 174, 176
Гильгенфельд A. (Hilgenfeld А.) 176, 17657, 23819, ЗЗЗ53
Гильтебрандт П. А. 55, 5512
Глубоковский Н. Н. 5–14, 141,2, 15, 153, 16, 165,6, 17, 178, 18, 189, 19–20, 2012,13, 21, 2115,17, 22–28, 2829, 29, 2932–34, 30, 3035, 31, 3137, 32–33, ЗЗ40,41, 34–40, 496, 5513, 5715, 7796, 87132, 90136, 13561, 3033, 352104, 355111
Годе Ф. (Godet F.) 101,101145,186
Гольцман Г. (Holtzmann Н. J). 13357, 186, 18677
Гомер (Homerus) 109, 1092
Горский А. В., прот. 101143
Грегори К. (Gregory С. R.) 6656, 86, 86126
Григорий Великий (Двоеслов), свт. (Gregorius Magnus) 16538, 236, 23613
Григорий Нисский, свт. (Gregorius Nyssenus) 337, 33762
Гримм В. (Grimm W.) 23410, 366133
Гримм К. (Grimm С. L. W.) 54, 5512
Грисбах И. И. (Griesbach J. J.) 54, 5512, 84, 84122, 156, 188, 188313
Гуг И, (Hug J. L.) 15016, 18, 19, 16540, 178, 195, 19598, 202100, 203101,24954
Д
Давид, царь, прор. 110, 171, 175, 210, 258, 263, 275, 277, 280, 284, 296–298, 353, 373
Дальман Г. (Dalman G.) 24850–53, 24954, 26193, 31628
Дамас, папа Римский 78
Даниил, прор. 12141, 352106
Дейсман Г. А. 54, 55, 5513
Делич Ф. (Delitzsch F. J.) 246, 24848, 274114
Дидон Г. (Didon Η .) 17150, 227, 2271
Диодор Сицилийский (Diodorus Siculus) 1097, 133, 13459
Диодор Тарсийский, еп. 105152
Диоклетиан 61
Дионисий Ареопагит 220
Добшютц Э., фон (Dobschütz, Е. von) 6964, 7584,7811, 33660
Дэвидсон С. (Davidson S.) 33051, ЗЗЗ53,54
Е
Евмен II, царь 61
Еврипид (Euripides) 24438, 31427
Евсевий Памфил, еп. Кесарийский (Eusebius Caesariensis) 6135, 69, 6963, 76, 7690, 7791, 80108, 100, 100141, 142, 103, 103147, 148, 130, 13051, 13970, 72, 145, 1453, 1466, 16537, 182, 18268, 183, 18881, 19494, 95, 209106, 214113, 2392 3, 25, 26, 242, 24230, 24337, 250, 25058, 251, 25160, 61, 252, 25265, 254, 25471 , 72, 74, 255, 25578, 26194, 266, 267100, 268101, 271106, 272, 272108 , 112, 275115, 3044, 30916 , 17, 310, 31022, 312, 31325 , 26, 32239, 40, 329, 32950, 337, 33761 , 64, 338, 33867, 34177 , 78,342, 34486,345, 34587, 346, 34688 , 91, 348, 350, 35198, 356 , 356113, 114, 116, 356117, 358–359, 359122
Евстафий, еп. Фессалоникийский (Eustathius, ер. Thessalonicensis) 109, 1093, 13459
Евтихий Александрийский (Eutychius Alexandrinus) 310, 31018
Евфалий Александрийский 69, 7064
Евфимий Зигабен (Euthymius Zigabenus) 269, 269103, 272, 272110, 338
Евхерий Лионский (Eucherius Lugdunensis) 236, 23613
Елеонский Η ., прот. 25, 2521
Ельзевир, братья 83
Епифаний Кипрский, свт. (Epiphanius Constantiensis) 13460, 213110, 251,25161, 252, 25366, 253, 254, 25475, 76, 255, 271106, 3032, 30916, 338, 351, 35199, 358121, 365132
Ерма, автор «Пастыря» 71, 324, 338
Ефрем Сирин, прп. 62, 72, 77, 7794, 351, 35199
Ж
Жобер А. 12037
3
Закхей, мытарь (еванг.) 230, 23410, 23714
Захария, прор. 274, 339 Зееберг А. 16641
Землер 85
Зоден Г, фон (Soden, Н. Е иоn) 87, 87132
И
Иаир (еванг.) 201
Иаков, библ., праотец 287, 289, 292
Иаков Алфеев, ап. от 12-ти 228, 2283,4
Иаков, брат Господень, ап. от 70-ти 94, 100, 131, 164, 166–167, 225, 229, 268–269
Иаков Зеведеев, ап. от 12-ти, брат ап. Иоанна Богослова 332–333
Иаков Низибийский, еп. 338
Иануарий (Ивлиев), архим. 27,2727
Ибн эт-Табиб 77
Игизипп, антигностик 76, 254
Игнатий, монофизитский патриарх 74
Игнатий Богоносец, сщмч. (Ignatius Antiochenus) 106, 106154, 116, 11628, 117, 11732, 119, 11935, 241, 254, 25476
Иделер Л. (Ideler L.) 53, 5310
Иероним Стридонский, блж. (Hieronymus Stridonensis) 6136, 62, 6238, 40, 78, 78100, ,79103, 130, 13051, 1453, 2331 0, 250, 25059, 251, 25161, 252, 25263, 254, 25475, 76, 255, 25580–82, 256, 25683,2578 4, 25992, 264, 26498, 266, 26699, 267, 269, 269105, 271106, 272107 , 110,275116, 30916, 17,311, 31326, 31528,322, 32241, 42, 323, 32345 , 47, 337, 33764, 65,346, 3468 9, 9 1, 351, 3511 14, 1 16, 352103,356, 356114, 358, 365132, 378, 378145
Иларий Пектавийский (Hilarius Pictaviensis) 378, 378144
Илия, прор. 170, 264
Иоанафан, сын Саула 110
Иоанн, «пресвитер», «ученик Господа» 18372, 250, 312–315, 318–320, 32035, 322, 330–331, 344–346, 349
Иоанн Богослов, евангелист, ап. от 12-ти 9, 10, 26, 3035,47, 100–102, 104, 108, 125, 126, 128, 130, 13253, 133–135, 139, 143, 1453, 146, 155, 158, 163, 164, 187, 198, 19493, 196, 197, 198, 208, 215, 216, 220, 223–224, 23410, 23718, 239, 240, 260, 269, 281124, 293, 326, 339, 354
Иоанн Златоуст, свт. (Joannes Chrysostomus) 81113, 11120, 122, 12243 ,123–124, 12447,130, 13052, 136, 13666, 141, 14277, 144, 1441, 212110, 228, 2283, 240, 251, 25161, 271106, 272107, 275, 275117, 329, 32950, 332–333, 339, 351, 351, 351100, 378145
Иоанн Креститель 117, 147, 170, 200, 202, 205–208, 214, 218, 231, 286, 326, 331, 352, 360, 380146, 381
Иоанн VIII, папа Римский 6029
Иосиф Флавий, иуд. историк (Josephus Flavius) 11118, 242, 24233, 247, 264, 26497, 265, 276, 276120, 362, 362126
Ипполит Римский, еп., сщмч. (Hippolytus Romanus) 88, 3032, 30711, 32449, 338, 363129
Ириней Лионский, сщмч. (Irenaeus Lugdunensis) 88, 100, 100141 , 142, 130, 13053, 135, 13563, 139, 14073,16537, 194, 19493, 221, 221117, 239, 23923, 24230, 243, 24336, 251, 25161, 252, 25264, 255, 25579, 25990, 271106, 272, 272112, 273, 275, 275119, 322, 32238, 339, 33970, 35199, 356, 356117,357, 357119, 365132
Ирод Антипа 202, 227
Иродиан Грамматик 62, 68
Исаак, библ., праотец 287, 289, 292
Исаия, прор. 113, 117, 154, 339, 361
Исидор (Никольский), митр. 18
Исидор Севильский, архиеп. (Isidorus Hispalensis) 6030, 6238, 236, 23613, 3058
Исихий, сщмч. 72, 7273, 338
Иуда Иаковлев (Левей, Фаддей), ап. от 12-ти 100, 101, 131, 23310
Иуда, предатель 121, 273
Иуст-Варсава, см. Варсава
Иустин Философ, мч. 91, 91139, 122, 12242, 170, 17049, 240, 24028, 242, 24853, 254, 25476, 276121, 323, 32348, 338
Псевдо-Иустин 105152
К
Казански Н. 142
Кальвин 44, 72
Карл I, англ, король 71
Карпиан, адресат Евсевия Кесарийский 1453
Катулл Г. (Catullus, Gaius Valerius) 62, 6241
Кауч Э. (Kautzsch E.) 24539,40, 24642–46
Кейм Т. (Keim Th.) 193, 19491, 25057,25887, 88,297, 297136,299140
Кесарий 338
Кёстлин К. (Köstlin К. R.) 19390, 274114
Киперт Г. (Kiepert Н.) 52, 539
Киприан Карфагенский, сщмч. 78, 88
Кирилл Александрийский 19496
Кирилл Иерусалимский, свт. 251, 25161, 338
Кирилл Лукарис, патр. 71
Кирилл Моравский, св. равноап. 82
Киттель (Kittel G.) 11116, 12037, 12037, 389
Кифа, см. Петр, ап.
Клементьев А. К. 2012
Климент Александрийский (Clemens Alexandrinus) 88, 130, 13053,13970, 188, 194, 23310, 236, 237, 23715, 254, 25475, 271106, 31628, 322, 32239, 34284, 345, 34587, 351, 35198, 355, 355110, 356, 356113
Климент Римский, сщмч. (Сиеmens Romanus) 72, 120, 12038, 16536, 23714, 238, 23821, 241, 242, 24234, 24335, 324
Псевдо-Климент 16536, 243, 31021
Климент VIII, папа Римский 79
Клинтон Г. (Clinton Н. F.) 53, 5310
Клостерман A. (Klostermann А.) 186, 31628, 32035,331, 33152, 348, 34893–95, 350, 356115
Колиней С. (Colinaeus S.) 83, 83120
Коммодиан (Commodianus) 63, 6348
Конибер Ф. К. (Conybeare Е С.) 82115, 340
Константин Великий, импер., равноап. 61, 337
Корнели Р. (Comely R.) 483, 16132, 16335, 17354, 174, 18778, 257, 296, 3046, 31528, 32035, 33969, 34281, 38014 6
Корнилий сотник (еванг.) 327, 330
Крамер И. (Cramer J. А.) 33763, 357120
Кремер Г. (Cremer Н.) 54, 5512
Ксенайя (Филоксен), еп. 75,7583
Ксенофонт (Xenophon) 62, 6264, 10968, 31427
Курцеллей (Courcelles, E. de) 84, 84121
Кюстер Л. (Küster L) 84, 84121
Л
Лайтфут И. (Lightfoot J. В.) 79, 2286, 23820, 22, 23924, 242, 24232, 24334, 35, 30813, 14, 31427, 31628, 355112
Лахман К. 85, 86, 184, 389
Лебедев А. П. 16
Лев X, папа Римский 83
Левий, см. Матфей
Левин Т. (Lewin Th.) 53, 5310
Леонардов Д. С. 2319, 24, 2420
Лессинг Г. (Lessing G. Е.) 178, 17859
Линк A. (Link А.) 31427, 31628
Лопухин А. П. 19, 2297
Лука, евангелист, ап. от 70-ти 9, 10, 30,3035, 62, 91, 108, 123, 126, 130, 13053, 133, 134, 139, 143, 144, 1453, 146, 147, 1477, 148, 1489, 14914, 150, 15017, 151, 154–159, 161, 167, 172, 173, 175, 178, 179, 181, 182–193, 19085, 19287, 194–196, 19493,202–206, 205104, 207–209, 208106, 209106, 211, 212110, 216–219, 223–225, 228, 23210, 259, 262, 26296, 289131, 293, 299–300, 328, 339, 345, 354, 370139, 37114 0, 372142, 380, 384, 386
Лукиан (Lucianus Sophista) 62, 6239
Лютер 44
М
Мальдонат 366133
Марин, адресат Евсевия Кесарийского 338
Мария Магдалина, св. равноап. 339, 340, 354
Мария, мать ап. Марка 301, 302, 303, 3033, 304
Марк (Иоанн Марк), евангелист, ап. от 70-ти 9, 10, 3035, 39, 76, 82, 82116, 108, 121197,123, 130, 133–136, 139, 143–150, 1453, 1477, 1489, 14912–14, 15016,151, 154–159, 15930, 161, 172, 173 ,178, 179–183, 186–193, 18778, 19085, 19287, 194–196, 19493, 198–200, 20199, 202–207, 208106, 210, 211, 212110, 216–219, 222, 223–225, 228, 23310, 243–244, 258, 259, 262, 270, 289131, 293, 300–301, 303–304, 3045, 305, 3057, 306, 3069, 10, 307, 30711, 12, 308–311, 31122, 24, 312–315, 31528, 316–319, 31933, 320, 32035, 321–323, 32343, 47, 49, 324, 326–338, 33866, 339–340, 342–354, 356–358, 358121, 359, 365–370, 370139, 37114 0,372, 372142, 373, 376–380, 380146, 382–386
Маркион, гностик 104
Марш Г. (Marsh Н.) 179, 17963, 180, 184
Маттэи К. (Matthäi С. F.) 65, 84, 84121, 85, 279122
Матфей (Левий), евангелист, ап. от 12-ти 9, 10, 3035, 39, 5817, 82, 108, 117, 12141, 122–124, 130–136, 13054, 13255, 138, 144–150, 1477, 1489 , 10, 14914, 15016, 151, 154–158, 161, 165, 172–173, 175, 179–185, 1837 3, 186–196, 18778, 19085, 19287, 19493, 198–203, 20199, 203103, 205104, 206–207, 208106, 210, 211, 212110, 216–219, 221, 224–227, 2283, 229, 231, 2319, 232, 23210, 234–244, 246–254, 25367, 255–262, 26193, 263–277, 279–281, 281124, 283–284, 289, 289131, 291–294, 294135, 295, 297, 299–300, 315, 31933, 348–350, 353–354, 356–357, 357120, 358–359, 358121, 370139, 371140, 372–373, 380, 384, 386
Матфий, ап. от 70-ти, затем от 12-ти 23410
Мелитон Сардийский (Melito Sardensis) 77, 7792
Мелихов В. А. 142, 1911 3442
Мень А., прот. 2625
Месроб 81, 82
Месроп (Тер-Мовсесян), архиеп. 82115,34179, 80
Мефодий Моравский, св. равноап. 82
Мецгер Б. М. (Metzger В. Μ .) 6032, 7065, 7377, 13154, 389
Миллер Э. (Мiller Е.) 72, 7276, 13154, 389
Милль И. (Mill J.) 84, 84121, 87
Михаил (Лузин), еп. 174, 17455
Михаэлис И. Д. (Michaelis J. D.) 17963
Моисей, библ., прор. 130, 134, 282
Моисей Мардинский 74
Мультон У. Ф. (Moulton W. F.) 55, 5512
Муратори Л. A. (Muratori L. А.) 130, 13054, 32343
Муретов М. Д., проф. 28, 12141, 18879, 281126, 366133
Мюллер К.-О. 169, 16945
Н
Навуходоносор, царь 245
Неандер 156
Нейбауэр A. (Neubauer А.) 52, 539
Нерон, импер. 308, 31122, 335, 367
Нестле Э. (Nestle Е.) 5817, 7687, 365132, 389
Никифор Каллист (Nicephorus Callistus) 236, 23613, 272, 272111, 3045, 31123
Никодим, тайный ученик Христа 224
Нортон А. (Norton А.) 152, 15220
О
Ориген (Origenes) 85, 88, 103148, 120, 12039, 135, 13564, 14074, 194, 19494, 212110, 214, 215114, 2282, 2319, 23310, 251, 25160, 254, 25475, 25577, 256, 25785, 25991–92,271106, 275115, 322, 32240, 338, 342, 365132
П
Павел, первоверховный ап. 25, 26, 30, 45, 49, 54, 56, 57, 7065, 73, 76, 91, 92, 94, 95, 97–100, 103, 114–116, 120, 12037, 129, 134, 136, 138, 157–158, 161, 16133, 164, 166, 16641, 167, 214, 222, 225, 232, 236, 258, 259, 25990, 261, 272, 273, 304, 306–309, 30915, 310–311, 31528, 339, 345, 348, 355–358, 361, 364–365, 378
Павлин Ноланский (Paulinus Nolanus) 236, 23613
Павлюс Г. (Paulus Н. E. G.) 21, 180, 18065, 184
Пáнтен, глава александрийской школы 250–251
Папий Иерапольский, еп. 180, 182, 183, 195, 20299, 209106, 239, 241, 243, 24337, 244, 247, 250–252, 260–261, 26193, 267, 303, 312, 31628, З1932, 32034, 321–322, 330, 333, 338, 344, 348, 351, 356, 380
Пассов Ф. (Passow F.) 11014, 24438
Петр (Симон, Кифа), первоверховный ап. 25, 26, 39, 56, 92, 94, 100,105152, 107, 120, 133, 134, 155, 161, 164, 165, 167, 190, 201, 20199, 204, 214, 225, 23310, 243, 259, 264, 272, 273, 302, 304, 3045, 3057, 308–309, 30915, 31021, 311–315, 31528, 316–317, 319, З1933, 320–323, 32343, 47, 49, 324, 326–334, 340, 343, 345–350, 355–359, 365, 377–378, 380146, 383–384
Пилат 283, 354, 366
Плиний (Plinius Major) 58, 5819, 5925, 6028, 6030
Победоносцев К. П. 30
Поликарп Смирнский, сщмч. 100141, 158, 165, 239
Поликарп, хорепископ 75, 7584
Поликрат 100141
Порфирий (Успенский), еп. 66
Поснов М. Э. 166, 2625, 26,28, 2830
Поттер (Potter) 7897
Преображенский Π ., прот. 12037
Птоломей II Филадельф, правитель Египта 54
Птоломей III Евергет, правитель Египта 54, 67
Птоломей V Епифан, правитель Египта 61, 62, 66
Р
Раввула Эдесский 77
Ральфе A. (Rahlfs А.) 11016
Раумер К., фон (Raumer, К. иоn) 52, 529
Рахав (Раав) (библ.) 287, 287129
Ревиль 186
Редпат Г. (Redpath Н. А.) 55, 5512
Реусс E. (Reuss E.) 13357, 186, ЗЗЗ54
Реш A. (Resch А.) 101144, 24849
Рис Р, фон (Riess, R. иоn) 52, 539
Ричль А. 25
Робинсон И. (Robinson J. А.) 6964, 7273, 82115, 25370
Робинсон Э. (Robinson Е.) 52, 529
Рода, служанка (Деян. 12, 12) 302
Руф, один из сыновей Симона Киринеянина (еванг.) 330, 354
Руфин (Rufinus) 236, 23613
Руфь (библ.) 287
Рыбинский В. П. 25, 2522, 23, 362128
Рэмзей У (Ramsay W. М.) 52, 539, 30712, 30915
С
Савва Освященный, св. 139
Савич Д., свящ 3035, 3136
Сахак, св. 81
Север Антиохийский 62, 33762, 338
Сенека (Lucius Annaeus Seneca) 6347, 362, 362125
Сервул 165, 16538
Сикст V, папа Римский 79
Силуан (Сила), ап. от 70-ти 98
Симеон Богоприимец, св. 220
Симеон Метафраст (Symeon Metaphrastes) 236, 23613
Симон Киринеянин (еванг.) 330, 354
Сириций, папа Римский 64
Скривенер Ф. (Scrivener F. Н. A.) 5818, 5926, 6451, 6656, 6757 , 58, 6859 , 60, 6962, 72, 7275, 76, 7583, 80109, 81112, 82115, 87, 334, 33457, 33659 , 60,339, 352106 , 107, 389
Смит Γ . (Smith G. A.) 529
Смит Э. (Smith E.) 52, 529
Сократ 44, 369
Сократ Схоластик (Socrates Scholasticus) 236, 23613
Стефан, архидиакон, первомученик 179
Стуника И. Л., де (Stunica, J. L.) 83, 83119
Суит Г. Б. (Swete Н. В.) 10, 12, 3045, 6, 3058, 3069, 30711, 30915, 31123, 31427, 31628, 31832
Сэлмон Дж. (Salmon G.) 89135, 17354
Т
Татиан 69, 77, 185
Таттам, архидиак. 75
Тацит К. (Tacitus Cornelius) 220116, 362, 362127
Тейер И. (Thayer J. Н.) 54, 5512
Тертуллиан (Tertullianus) 78,103, 104149, 150, 105151, 130, 13053, 194, 19597,323, 32347
Тимофей, ап. от 70-ти 91, 97–99, 101144, 102, 304, 309
Тит, ап. от 70-ти 99, 31528
Тит, импер. 264
Титтман И. (Tittmann J. А. Н.) 54, 5512
Тишендорф К. (Tischendorf С.) 71, 7171, 72, 79, 86, 86126, 11015, 12344, 149, 14912, 15322, 2282, 23718, 269, 269104, 272109, 298137, 3057, 31021, 334, 336, 33761, 365132, 389
Томпсон Э. (Thompson Е. М.) 5818, 21, 5927, 6134, 6243, 6451, 52, 6553, 7171, 389
Тренч Р. (Trench R.), архиеп. 54, 5512, 7066
Тригелис С. П. (Tregelles S. Р.) 86, 86127, 128, 15322, 30711, 334, 390
Трифон, иудей 170
Троицкий И. Е. 7796, 90136, 3033
Троицкий Н. И. 174, 17456
У
Ульфил (Ulphilas Vulfilas Wölflin), eп. 81, 81113
Ф
Фавст, еп. манихеев, еретик 133
Фаддей, ап. от 70-ти 76
Фаррар Ф. В. 2297
Фелль И. (Fell J.) 84, 84121
Феодор Мопсуестийский (Theodorus Mopsuestenus) 100, 100142, 256, 25683
Феодорит Киррский (Theodoretus Cyrrhensis) 14, 143, 48, 494–6,77, 7795, 120, 12036, 13561, 13972, 228
Феофил (адресат св. ап. Луки) 126, 139
Феофил Антиохийский, еп., апологет (Theophilus Antiochenus) 185, 241, 24129
Феофил, еп. готский 81
Феофилакт Болгарский, архиеп. (Theophylactus Bulgariae archiepiscopus) 124, 12446, 269, 269103, 272, 27211 0, 351, 35199
Фердинанд I, король 74
Фивейский Μ . 12141
Филарет Московский, свт. 30
Филимон, ап. от 70-ти 99, 304, 308
Филипп, диакон, ап. от 70-ти 180
Фляйдерер (Pfleiderer) 19389
Фолькмар Г. (Volkmar G.) 13257, 192, 19389, 195, 366133
Фома Аквинат 296
Фома, ап. от 12-ти 226, 270
Фома Гераклейский 75, 7584, 77
Фотий Константинопольский, патр. (Photius Constantinopolitanus) 25683
X
Хазерт (Hasert) 15930
Хаусрат А. (Hausrath А.) 52, 528
Хердер И. (Herder J. G.) 157,15727
Хетч Э. (Hatch Е.) 55, 5512
Хольцман О. (Holtzmann О.) 52, 528
Хорт Ф. (Hort E J. А.) 86, 86128, 130, 87, 89, 12344, 149, 2284, 33455, 335, 34385, 365132, 390
Хоскиер Г. (Hoskier G.) 33660
Ц
Цан Т. (Zahn Th.) 90137, 91138, 25370, 31628
Цвингли 44
Цельс, языч. филос. 2319, 338
Циснерос Ф. X., де, (Cisneros, E X. de) 83, 83119, 93
Цицерон, рим. филос. 11120, 368, 369136
Ш
Шанц П. (Schanz, Р. von.) 209107, 212109, 110, 273113, 296, 366133
Шафф (Schaaf Ch.) 74, 7480, 87
Шлейермахер Ф. (Schleiermacher F.) 180, 18066, 67, 184, 32137
Шмидель П., фон (Schmiedel, P. W. von) 54, 5512
Шнивинд Ю. (Schniewind J.) 1081, 10910, 11015, 11223, 24, 11733, 12140, 13050
Шольц И. M. A. (Scholz J. M. A) 85, 85124
Штраус Д. Ф. (Strauss D. F.) 25, 157, 161, 168, 16841,171, 17252, 18576, 33354
Шюрер Э. (Schürer E.) 52, 528, 362128
Э
Эббот Э. (Abbot E.) 86, 86126,173, 17354, 23924, 25
Эвальд 180
Эйхгорн Д. (Eichhorn J. G.) 23, 178, 17860, 299142
Эразм Д. (Erasmus D.) 83, 83120, 24954
Ю
Ювенал (Iuvenalis D. Iunius) 362, 362127
Юлий III, папа Римский 74
Юлихер A. (Jülicher A.) 105152
Юнгеров П. A. 25, 2524
Юревич Д., свящ. 3239
Lat.
A
Abbot E., см. Эббот Э.
Aberle, M. von, см. Аберле M.
Adamantius, см. Адаманций
Adler A. 11013
Aeschines 10911
Aland В. 7377
Aland К. 7377, 389
Allen W.C. 362128
Alter F. С., см. Альтер Ф.
Ambrosius Mediolanensis, см. Амвросий Медиоланский
Aristoteles, см. Аристотель
Assemani J. S. 7688, 25162
Athanasius Alexandrinus, см. Афанасий Александрийский
Aucher J. В. 77, 7794, 35199
Augustinus Aurelius, см. Августин, блж.
В
Bacuez 269, 296
Baethgen F. 7581
Basilius Magnus, см. Василий Великий
Bauer В., см. Бауэр Б.
Ваur F., см. Баур Ф.
Beda Venerabilis, см. Беда Досточтимый
Bellarminus 351101
Bengel J. А., см. Бенгель И.
Bensly R. L. 75, 7582
Bentley R. 7897
Bertholdt L. 299142
Beza Th., см. Беза Т.
Billerbeck R 1081
Birch А., см. Бирх А.
Bisping А. 269
Blass R, см. Блас Ф.
Bleek F. 18984
Bousset W., см. Буссе У
Bretschneider К. G., см. Бретшнайдер К.
Bromiley G. W. 389
Bruder С. Н., см. Брудер К.
Burgon J. W., см. Бёрджон И.
Burkitt F. С., см. Буркитт Ф.
С
Caesar Baronius 351101
Cajetanus 24954
Catullas G. V., см. Катулл Г.
Ciasca P.A. 77, 7793
Cicero М. Tullius, см. Цицерон
Cisneros, F. X. de, см. Циснерос Ф. X.
Clemens Alexandrinus, см. Климент Александрийский
Clemens Romanus, см. Климент Римский
Clinton Н. F., см. Клинтон Г.
Colinaeus S., см. Колиней С.
Commodianus, см. Коммодиан
Conybeare Е С., см. Конибер Ф. К.
Cornelius Tacitus, см. Тацит К.
Cornely R., см. Корнели Р.
Courcelles, E. de, см. Курцеллей
Cozza-Luzi G. 7272
Cramer J. А., см. Крамер И.
Credner К. А. 13257, 2285, 24956, 299138, ЗЗЗ54, 381147, 385168
Cremer Н. 54, 5512
Cureton W. 74, 7581
Cyrillus Hierosolymitanus, см. Кирилл Иерусалимский
D
Dalman G., см. Дальман Г.
Danker F.W. 2318
Danko J. 351102
Davidson S., см. Дэвидсон С.
De Boor С. 24231
Delitzsch F. J., см. Делич Ф.
Didon Н., см. Дидон Г.
Dillman 81
Diodorus Siculus, см. Диодор Сицилийский
Dionysius Alexandrinus 34281
Dobschütz, E. von, см. Добшютц Э.
Е
Ebrard J. Н. А. 174
Eichhorn J. G., см. Эйхгорн Д.
Ephraem Syrus, см. Ефрем Сирин
Epiphanius Constantiensis, см. Епифаний Кипрский
Erasmus D., см. Эразм Д.
Erizzo К. М. 76, 7686, 24747
Estienne R. 83, 83120
Eucherius Lugdunensis, см. Евхерий Лионский
Euripides, см. Еврипид
Eusebius Caesariensis, см. Евсевий Кесарийский
Eustathius, ер. Thessalonicensis, см. Евстафий, еп. Фессалоникийский
Euthymius Zigabenus, см. Евфимий Зигабен
Eutychius Alexandrinus, см. Евтихий Александрийский
F
Fell J., см. Фелль И.
Field F. 7897
Fillion 296
Friedrich G. 389
Fritzsche 31528
Funk F. X. 12038, 388
Fürst J. 23510
G
Gaisford Th. 11012
Gardthausen V. E. 6962
Geden A. S., см. Геден A. C.
Gebhardt, O. L. von, см. Гебхардт О.
Gerhard von Mästricht, см. Гергард
Germanus Constantinopolitanus, см. Герман Константинопольский
Gesenius H. F. W. 23510
Gibson M. D. 75
Gieseler J. K. L., см.Гизелер Д.
Gildemeister 81
Glaire J. B. 269
Godet F., см. Годе Ф.
Goussen Η . 81111
Gran 31628
Gratz P. A. 17964
Gregorius Magnus, см. Григорий Двоеслов
Gregorius Nazianzenus 275118
Gregorius Nyssenus, см. Григорий Нисский
Gregory C. R., см. Грегори К.
Griesbach J. J., см. Грисбах И. И.
Grimm C. L. W., см. Гримм К.
Grimm J. 294135
Grimm W., см. Гримм В.
Guerike 269
Guidi 81
Gwilliam G. H. 74, 7480
Gwynn J. 33659
H
Hammond С. E. 7066, 7378
Handmann R. 25471, 73, 25886, 89
Harnack А., см. Гарнак A.
Harris J. R. 6861, 75, 7582
Hasert, см. Хазерт
Hatch E., см. Хетч Э.
Hausrath А., см. Хаусрат A.
Headlam A. C. 80109, 81112, 363131
Herder J. G., см. Хердер И.
Herodotus, см. Геродот
Herzog J. J. 24955
Hieronymus Stridonensis, cm. Иероним Стридонский
Hilarius Arelatensis 5923
Hilarius Pictaviensis, см. Иларий Пектавийский
Hilgenfeld А., см. Гильгенфельд А.
Hippolytus Romanus, см. Ипполит Римский
Holtzmann H. J., см. Гольцман Г.
Holtzmann О. 528
Homerus, см. Гомер
Horner G. W. 79105
Hort F. J. А., см. Хорт Ф.
Hoskier G., см. Хоскиер Г.
Hug J. L., см. Гуг И.
I
Ideler L., см. Иделер Л.
Ignatius Antiochenus, см. Игнатий Богоносец
Irenaeus Lugdunensis, см. Ириней Лионский
Isidorus Hispalensis J., см. Исидор Севильский
Isocrates 1096
Iuvenalis D. Iunius, см. Ювенал
J
Joannes Chrysostomus, см. Иоанн Златоуст
Josephus Flavius, см. Иосиф Флавий
Jülicher А., см. Юлихер А.
Justinus Martyr, см. Иустин Философ
К
Kautzsch Е., см. Кауч Э.
Keim Th., см. Кейм Т.
Kennedy J. Н. 6033
Kiepert Н., см. Киперт Г.
Kittel G., см. Киттель
Kleutgen 296
Klostermann А., см. Клостерман А.
Knabenbauer J. 294135
Köstlin К. R., см. Кёстлин К.
Küster L., см. Кюстер Л.
L
Lachmann К., см. Лахман К.
La Croze 81
Lagarde, Р. de 76, 7686
Lampe G. W. Η . 3033, 389
Lamy B. 292132
Land J. P. N. 247, 24747
Lee S. 74, 7480
Lessing G. E., см. Лессинг Г.
Leusden J. 74, 7480
Lewin Th., см. Левин T.
Lewis A. S. 75, 7582
Lightfoot J. В., см. Лайтфут И.
Link А., см. Линк А.
Litt D. 389
Lucianus Sophista, см. Лукиан
Lutteroth Η . 273113
Lützelberger 162
Μ
Mai А. 33764
Mansi J. D. 6242, 19496, 389
Marcus Valerius Martialis 5922, 6346
Marsh H., см. Марш Г.
Matthäi C. F., см. Маттэи К.
Melito Sardensis, см. Мелитон Сардийский
Metzger В. M., см. Мецгер Б. М.
Michaelis J. D., см. Михаэлис И. Д.
Migne J. Р. 389
Mill J., см. Милль И.
Miller Е., см. Миллер Э.
Moffatt J. 19287
Montanus В. А. 84121
Montfaucon, В. de 351102, 351102
Mösinger G. 77, 7794, 35199
Moulton W. F., см. Мультон У Ф.
Muratori L. А., см. Муратори Л. А.
N
Nestle Е., см. Нестле Э.
Neubauer А., см. Нейбауэр А.
Nicephorus Callistus, см. Никифор Каллист
Nolland J. 205104
Norton А., см. Нортон A.
О
Olshausen Η . 18475
Origenes, см. Ориген
P
Passow E, см. Пассов Ф.
Patrizi E S. 13051
Paulinus Nolanus, см. Павлин Ноланский
Paulus H. E. G., см. Павлюс Г.
Pfleiderer, см. Фляйдерер
Philo Judaeus 26193
Photius Constantinopolitanus, см. Фотий Константинопольский
Plato 31427
Plinius Major, см. Плиний
Plutarchus 5614, 1095 , 6, 9
Potter, см. Поттер
Pseudo-Athanasius Alexandrinus, см. Афанасий Александрийский: Псевдо- Афанасий
Pseudo-Clemens Romanus, см. Климент Римский: Псевдо- Климент
Pseudo-Hieronymus 3057
Pusey Ph. Е. 7480
R
Rahlfs А., см. Ральфс A.
Ramsay W. M., см. Рэмзей У.
Raumer, К. G. von., см. Раумер К.
Redpath Н. А., см. Редпат Г.
Renan E. 13357, ЗЗЗ53, 54
Resch А., см. Реш А.
Reuss Е., см. Реусс Е.
Riess, R. von, см. Рис Р, фон
Reithmayr F. X. 34281
Robinson Е., см. Робинсон Э.
Robinson J. А. 6964, 82115
Rosenmüller E. F. К. 17963
Rüegg А. 6554
Rufinus, см. Руфин
S
Salmon G., см. Сэлмон Дж.
Sanday W. 81110, 114, 82115
Schaaf Ch., см. Шафф
Schanz, P. von., см. Шанц Π .
Scharfe 31628
Schleiermacher E D. E., см. Шлейермахер Ф.
Schmidt C.81111
Schmiedel, P. W. von, см. Шмидель П.
Schniewind J., см. Шнивинд Ю.
Scholten 366133
Scholz J. M. А., см. Шольц И. M. A.
Schultze V. 6450, 6555
Schürer E., см. Шюрер Э.
Schwegler 162
Schweinfurth G. 80106
Scrivener E H. A., см. Скривенер Ф.
SeebergA. 16133
Seneca L., см. Сенека
Smith E., см. Смит Э.
Smith G. А., см. Смит Г.
Socrates Scholasticus, см. Сократ Схоластик
Soden, H. E von, см. Зоден Г.
StrackH. L. 1081, 24541
Strauss D. F., см. Штраус Д. Ф.
Streane А. W. 86128
Stunica, J. L., см. Стуника И. Л., де
Swete Н. В., см. Суит Г. Б.
Symeon Metaphrastes, см. Симеон Метафраст
T
Tacitus Cornelius, см. Тацит К.
Tertullianus, см. Тертуллиан
Thayer J. Н., см. Тейер И.
Theodoretus Cyrrhensis, см. Феодорит Киррский
Theodorus Mopsuestenus, см. Феодор Мопсуестийский
Theophilus Antiochenus, см. Феофил Антиохийский
Theophrastus Philosophus 5924
Theophylactus Bulgariae archiepiscopus, см. Феофилакт Болгарский
Thompson E. M., см. Томпсон Э.
Tiersch 31528
Tischendorf С., см. Тишендорф К.
Tittmann J. А. Н., см. Титтман И.
Tregelles S. Р., см. Тригелис С. Π .
Trench R., см. Тренч Р.
U
Ulphilas (Vulfilas Wölflin), см. Ульфил
Usener Η . 101144
V
Valroger, Η . de 34281
Volkmar G., см. Фолькмар Г.
W
Walton В. 83, 84121
Weber F. W, см. Вебер Ф.
Weiss В., см. Вейс Б.
Westcott B. F., см. Весткотт Б. Ф.
Wette, W. M. L. de, см. Ветте В. Μ .
Wettstein J. J., см. Веттштейн И.
White H. J. 79, 79103, 3057, 30711
Widmanstadius J. A., см. Видманштадт И. A.
Wieseler К., см. Визелер К.
Wilcken U. 6031, 80106
Wilkinson J. Η . 23310
Winer G. В., см. Винер Г.
Wiseman N., см. Виземан H.
Wordsworth Ch. 7897
Wordsworth J. 79, 79103, 3057, 30711
X
Xenophon, см. Ксенофонт
Z
Zahn Th., см. Цан T.
Zeller 162
1. См. Русские писатели-богословы. Библиографический указатель М., 22001. С. 81.
3. В основу очерка положена переработанная и существенно дополненная статья «Профессор Николай Никанорович Глубоковский: библейст, опередивший время», опубликованная автором в «Церковном вестнике» (№ 12, 2003 г. и № 1–2, 2004 г.).
4. Если не оговорено особо, то биографические сведения взяты из следующих материалов: Глубоковский К Н. Автобиографические воспоминания (МДА. Софийский архив Η. Н. Глубоковского) (http://www.bogoslov.ru/bogoslov/publication/glubokovskiy.html); Казански Н. Патриарх православного богословия в Болгарии // Русская газета. 2004. 14 октября. № 42 (61) (http://russkayagazeta.com/rg/gazeta/fullstory/patriarh/); Мелихов В. А. Николай Никанорович Глубоковский, профессор Императорской Санкт-петербургской духовной академии (по поводу 25-летия его ученой деятельности). Харьков. 1914; Русский биографический словарь. Интернет-версия, подготовленная на основе выборки статей из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1890–1907) и Нового энциклопедического словаря (1911–1916) (http://www.rulex.ru/01040185.htm).
5. Глубоковский Н. Н. Автобиографические воспоминания.
6. Там же.
7. Глубоковский Η. Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. М., 1890. Т. 1–2.
8. Поснов М.Э. Библиография: Η. Н. Глубоковский, ординарный профессор Императорской С.-Петербургской духовной академии. Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу. [Киев, 1914]. С. 1.
9. Theologische Literaturzeitung. 1890. No. 20.
10. Вафинский Н. [ Глубоковский Н. Н.] К вопросу о нуждах духовно-академического образования. СПб., 1897.
11. Цит. по: Богданова Т. А. Η. Н. Глубоковский и В. В. Болотов: к истории взаимоотношения авторов «Феодорита» и «Theodoretianʼы» (http://www.mitropolia-spb.ru/rus/conf/bolotov2000/dokladi/bogdanova.shtml)
12. Там же.
13. Мелихов В. А. Цит. соч. С. 7.
14. Подробнее см.: Богданова Т. А., Клементьев А. К. Η. Н. Глубоковский и неудавшаяся попытка объединения в 1918 г. Петроградской духовной академии и Петроградского университета // Санкт-Петербургский университет. 2004. № 7 (3663) (http://journal.spbu.ru/ 2004/07/22.shtml).
15. Глубоковский Н. Н. Автобиографические воспоминания.
16. Den ortodoxa kyrkan och frogan on sammanslutning mellan den Kristna kyrkorna // Den ortodoxa kristenheten och kyrkans enhet. Stockhôlm-Uppsala, 1921. Bl. 7–98.
17. Глубоковский Η. Н. Автобиографические воспоминания.
18. Т. е. член-корреспондентом. -Ред.
19. Библиографию трудов Η. Н. Глубоковского можно найти в кн.: Русские писатели-богословы. Библиографический указатель. 2-е изд. М., 2001. С. 274–285.
20. Цит. по: Русские писатели-богословы. С. 274.
21. Прекрасный анализ и систематизацию западных отрицательных библейских исследований см. в работе: Леонардов Д. С. Теории богодухновенности и происхождения Священного Писания на Западе в XVIII и XIX веках // Вера и разум. 1903. Т. 1. Ч. 1. С. 173–194, 301–323, 451–456, 508–540, 799–822; Т. 1. Ч. 2. С. 108–118, 190–206, 248–267, 328–368, 615–650, 689–702.
22. Библиографию см. в электронном варианте работы: Леонардов Д. С. Вербальные теории богодухновенности Священного Писания среди западных богословов в XVII в. // Вера и разум. 1900. Т. 1. Ч. 2. С. 135–157, 219–242. Эл. вариант: СПб., 2005. http://www.axion.org.ru/e-books/isag-01/insp-09-west-17-century.pdf.
23. Елеонский Н., прот. Современная критика священных ветхозаветных писаний и ее слабые стороны // Вера и Церковь. 1904. Эл. вариант: СПб., 2005. http://www.axion.org.ru/e-books/isag-01/eleonsky.pdf.
24. Рыбинский В. П. Библейская ветхозаветная критика // Труды КДА. 1908. С. 575–613. Эл. вариант: СПб., 2005. http://www.axion.org.ru/e-books/isag-01/rybinsky-ot-critics.pdf.
25. Рыбинский В. П. Вавилон и Библия // Труды КДА. 1903. Т. 2. С. 113–144. Отд. издание: Казань, 1903. Эл. вариант: СПб., 2005. http:// www.axion.org.ru/e-books/bibl-arch-01/rybmsky-babylon-bible.pdf.
26. Юнгеров П. А. Введение в Ветхий Завет. Кн. 1–2. М., 2003. Эл. вариант: http://www.sbible.boom.ru/books/jung.htm.
27. Поснов М. Э. Цит. соч. С. 3–4; Прот. А. Мень. Библиологический словарь. Т. 1. М., 2002. С. 115–116 (на слово Баур).
28. Поснов М. Э. Цит. соч. С. 4.
29. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Вклад С.-Петербургской духовной академии в русскую библеистику // Богословские труды. Юбилейный сборник, посвященный 175-летию Ленинградской духовной академии. М., 1986. С. 192–198 (http://www.sinai.spb.ru/ot/ian_contrib.html).
30. Там же (выделено мной. – Д. Ю.). (Цитата в тексте из: Глубоковский Η. Н. Священное Писание в Духовных Академиях на рубеже двух столетий // Церковный вестник. 1909. № 50–51. С. 1583.)
31. Глубоковский Η. Н. Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. 1–3. СПб., 1905–1912. Кн. 1. 1905. LXX, 890 с. Кн. 2. 1910. 1307 с. Кн. 3. 1912. 80 с.
32. Поснов М. Э. Цит. соч. С. 2 (курс. авт.).
33. Там же.
34. Глубоковский Η. Н. Благовестие христианской свободы в Послании св. апостола Павла к Галатам. София, 1935. 216 с.; репр.: М., 1999.
35. Глубоковский Η. Н. Благовестие христианской святости в Послании св. апостола Павла к Евреям. Рукопись, ок. 3000 страниц, полностью не издана; фрагменты выходили в «Ежегоднике Софийского богословского факультета» в 1927–37 гг.
36. Глубоковский Η. Н. Благовестие христианской славы в Апокалипсисе св. апостола Иоанна Богослова. Джорданвиль, 1966; СПб., 2002. 288 с.
37. Савич Д., свящ. Ординарный профессор Η. Н. Глубоковский и его «Замечания на славяно-русский текст евангелия Матфея, Марка, Луки и Иоанна» (история рукописи). http://www.Vitebsk.orthodoxy.ru/publicat/030316publicat.shtml.
38. Цит. по: СавичД., свящ. Там же.
39. Глубоковский Η. Н. Славянская Библия. София, 1933 (http://www.sbible.boom.ru/qb004.htm).
40. Там же (выделено мной. – Д. Ю.).
41. Подробнее см.: Юревич Д., свящ. Греческий перевод Ветхого Завета Семидесяти толковников в свете библейских рукописей Мертвого моря // Юревич Д., свящ. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб., 2004. С. 228–234 (http://www.sinai.spb.ru/qum/lxx-and-dss/lxx-and-dss.html).
42. Глубоковский Η. Н. Славянская Библия.
43. Глубоковский Η. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1928. 116 с. Книга дважды переиздана в недавнее время издательством Свято-Владимирского братства, в 1992 и 2002 гг. Последнее издание вошло в настоящую серию «Православная богословская библиотека» (вып. 4).
44. Мелихов В. А. Цит. соч. С. 8.
45. Цит. по: Там же.
46. Вафинский Н. [ Глубоковский Н. H.] К вопросу о нуждах духовно-академического образования. СПб., 1897. 24 с.
47. Там же. С. 5–6 (выделено мной. -Д. Ю.).
48. Там же. С. 6–7.
49. См. с. 46 настоящего издания (выделено автором).
50. См. с. 48 настоящего издания.
51. С. 49 настоящего издания (выделено мной. -Д. Ю.).
52. С. 46–47 настоящего издания (выделено мной. -Д. Ю.).
53. С. 46 настоящего издания.
54. С. 47 настоящего издания (выделено мной. – Д. Ю.).
55. С. 48 настоящего издания.
56. См с. 47–48 настоящего издания.
57. С. 95 настоящего издания (у автора вся цитата выделена).
58. См с. 125 настоящего издания.
59. Там же.
60. С. 127 настоящего издания.
61. С. 201 настоящего издания.
62. С. 206 настоящего издания.
63. С. 212 настоящего издания.
64. С. 223 настоящего издания.
65. Здесь автор, преподаватель, имеет в виду изучаемый предмет-"Священное Писание Нового Завета». «Особая специальная дисциплина», -прибавляет он в Глубоковский-1907. -Ред.
66. Глубоковский упоминает Галилео Галилея, конечно, лишь как пример человека, оказавшегося в конфликте с церковными властями: в отличие от Бруно, ученый не был казнен. -Ред.
67. Comely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888. P. 21.
68. Theodoretus Cyrrhensis. Commentarius in Ezechielem, praefatio, PG 81, 808.
69. В указанной ниже книге Глубоковского приведен источник этой цитаты: Theodoretus Cyrrhensis. Commentarii in Psalmos, in 118, 34, PG 80, 1832. -Ред.
70. Глубоковский Η. H. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. М., 1890. Т. 2. С. 44–45.
71. Так у Глубоковского в изданиях 1899 и 1907 гг. Быть может, римской «II» автор обозначает второй раздел в приведенной им структуре изучаемого предмета – раздел «История текста и Библии». -Ред.
72. Hausrath A. Neutestamentliche Zeitgeschichte. Teil 1–4. Heidelberg, 21873–1877,31879 (Teil 1); Schürer E. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–2. Leipzig, 21886–1890; Bd. 2–3. Leipzig, 31898; Holtzmann O. Neutestamentliche Zeitgeschichte. Freiburg im Breisgau-Leipzig, 1895.
73. Вероятно, имеются в виду следующие исследования: Rauтег, К. G. von. Palästina. Leipzig, 41860; Neubauer A. La géographic du Talmud. Paris, 1868; Robinson E., Smith E. Biblical Researches in Palestine and the adjacent regions. Vol. 1–3. Boston, 1856; Smith G. A. The Historical Geography of the Holy Land, especially in Relation to the History of Israel and of the Early Church. London, 21894. Kiepert Н. Atlas antiquus. Berlin, 31863; Riess, R. von. Bibel-Atlas in zehn Karten. Freiburg im Breisgau, 31895; Ramsay W. M. The Historical Geography of Asia Minor. London, 1890; Idem. The Cities and Bishoprics of Phrygia. Being an Essay of the Local History of Phrygia from the Earliest Times to the Turkish Conquest. Vol. 1–2. Oxford, 1895– 1897. -Ред.
74. Глубоковский приводит конкретные работы последнего автоpä Wieseler К. Chronologische Synopse der vier Evangelien. Hamburg, 1843; Idem. Chronologie des apostolischen Zeitalters bis zum Tode der Apostel Paulus und Petrus. Gottingen, 1848. Что касается остальных ученых, по всей видимости, подразумеваются труды: Ideler L. Handbuch der matematischen und technischen Chronologie. Bd. 1–2. Berlin, 1825–1826; Clinton H. F. Fasti hellenici. The Civil and Literary Chronology of Greece, from the Earliest Accounts to the Death of Augustus. Vol. 1–3. Oxford, 1834; Idem. Fasti romani. The Civil and Literary Chronology of Rome and Constantinopole, from the Death of Augustus to the Death of Juistin II. Vol. 1–2. Oxford, 1845–1850; Lewin Th. An Essay on the Chronology of the New Testament. Oxford, 1854. -Ред.
75. Ср. Harris J. R. // Expositor. 1898. Vol. 9.
76. Имеются в виду работы: Winer G. В. Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms / Neu bearbeitet von R W Schmiedel. Leipzig, 81894–1898; Blass F Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1896; Grimm C. L W Lexicon Graeco-Latinum in libros Novi Testamenti. Lipsiae, 31888; Idem. A Greek-English Lexicon of the New Testament / Translated, revised and enlarged by J. H. Thayer. Edinburgh, 41898; Cremer H. Biblisch-theologisches Wörterbuch der neutestamentlichen Gracitat. Gotha, 81895; Tittmann J. A. H. De synonymis in novo testamento. Vol. 1–2. Lipsiae, 1829–1832; Trench R. C. Synonyms of the New Testament. London, 91880; Hatch E., Redpath H. A. A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament. Oxford, 1897; Bruder С. H. Concordandae omnium vocum Novi Testamenti Graeci. Lipsiae, 41888; Moulton W F, Geden A. S. A Concordance to the Greek Testament According to the Texts of Westcott and Hort, Tischendorf and the English Revisers. Edinburgh-New York, 1897; Гильтебрандт П. А. Справочный и объяснительный словарь к Новому Завету. Т. 1–6. СПб., 1882–1885. -Ред.
77. Дейсман Г А. Современное состояние и дальнейшие задачи изучения греческой Библии в филологическом отношении / Предисловие, пер. и прим. Н. Н. Глубоковского // Христианское чтение. 1898. № 9 (сентябрь). С. 365–400. [В Глубоковский-1907 здесь стоит также ссылка на статью: Глубоковский Я. Я. Греческий язык Библии – особенно в Новом Завете, – по современному состоянию науки // Христианское чтение. 1902. № 7 (июль). С. 3–36. -Ред.]
78. Plutarchus. Placita philosophorum V, 2 (904f).
79. Ср. у Глубоковского в заметке о брошюре Адамса: Глубоковский Η. Н. Словарь новозаветных слов // Христианское чтение. 1896. № 4 (июль-август). С. 198–200.
80. Для иудейства незаменимое пособие в труде Фердинанда Beбера: Weber F W. System der altsynagogalen palästinischen Theologië aus Targum, Midrash und Talmud. Leipzig, 1880; второе издание под заглавием: Idem. Jüdische Theologie auf Grand des Talmud und verwandter Schriften. Leipzig, 1897.
81. Известия в этом смысле не оправдывались; например, еще около 480 г. утверждали, что в гробнице Варнавы на Кипре найден подлинник Евангелия Матфея. Ср. Nestle Е. Einführung in das griechische Neue Testament. Gottingen, 1897. S. 20–21.
82. Thompson, p. 12 ss.; Scrivener I, p. 22 ss.
83. Plinius Major. Naturalis historia ХIII, 11 (69).
84. Titus Livius. Ab urbe condita X, 38.
85. Это не латинское, а английское слово итальянского происхождения, в связи с этим не встречающееся в литературе классического периода. Восходит к латинскому graphium и греческому γραφεῖον – «инструмент для письма». Здесь Глубоковский, вероятно, просто повторяет антийский термин Томпсона: ср. Thompson, p. 15. -Ред.
86. Они покрывались κηρός (cera) [воском], μάλθη (μάλθα) [смесью воска и смолы] и назывались πίναξ, πινακίς, δέλτος, δελτίον, πυκτίον, πυξίον, γραμματεῖον, cerae, tabulae, tabellae, а в корреспонденции для кратких писем – codicilli или pugillares; самые маленькие любовные – Vitelliani (Marcus Valerius Martialis. Epigrammata XIV, 8–9).
87. См. Augustinus Aurelius. Epistula 15, 1, PL 33, 80–81; Hilarius Arelatensis. Sermo de vita S. Honorati, 22, PL 50, 1261.
88. См. Theophrastus Philosophus. Historia plantarum IV, 8, 4.
89. См. Plinius Major. Naturalis historia V, 8 (44); Ibid. XIII, 11 (73).
90. Первые две ссылки относятся к тексту старолатинского (доиеронимовского) перевода Библии, как поясняет Скривенер (Serivener I, р. 24). -Ред.
91. Имеется в виду переработка в самом Риме завезенного туда папируса: см. Thompson, р. 29. -Ред.
92. Plinius Major. Op. cit. XIII, 12 (74–77).
93. В эпоху арабского владычества он был, конечно, арабский, какой мы видим в Парижской национальной библиотеке на булле папы Иоанна VIII от 876 г.
94. Все типы папирусов перечислены у Плиния: Op. cit. XIII, 12 (74–80). Исключение составляет charta Corneliana, которую упоминает Исидор Севильский: Isidorus Hispalensis. Etymologiarum VI, cap. 10, PL 82, 240. – Ред.
95. Сжатый обзор греческих папирусов и литературы их см. в: Wilcken U. Die griechischen Papyrusurkunden. Ein Vortrag gehalten auf der XLIV. Versammlung Deutscher Philologen und Schulmänner in Dresden am 30. September 1897. Berlin, 1897.
96. В Глубоковский-1907 здесь имеется сноска «пока до двенадцати», с неразборчивой библиографической ссылкой. Современные источники говорят о 96-ти каталогизированных папирусах Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета. М., 1996. С. 262). -Ред.
97. Считая нынешнее второе послание Коринфянам за композицию нескольких посланий, некоторые объясняют это тем, что папирусные автографы испортились и потом были неправильно соединены вместе. См. Kennedy J. Н. Are There Two Epistles in 2Corinthians? // The Expositor. 1897. Vol. 10. P. 236–237.
98. Томпсон, на которого опирается в данном отделе Глубоковский, ссылается на эдикт «De pretiis rerum» VII, 38 (Thompson, p. 36). – Ред.
99. Cm. Eusebius Caesariensis. De vita Constantini IV, 36, PG 20, 1185. -Ред.
100. О замене пергаментными книгами поврежденных томов в Памфиловой библиотеке говорит Иероним: Hieronymus Stridonensis. Epistula 34, ad Marcellam, 1, PL 22, 448. – Ред.
101. Термин не из латыни. Английское «vellum» и французское «иélиn» являются поздними (не ранее XIII в.) образованиями и происходят от старофранцузского «иееи». Последнее, в свою очередь, восходит к латинскому «vitellus», «теленок». -Ред.
102. См., например, Hieronymus Stridonensis. Praefatio in libram Job, PL 28, 1083; Isidorus Hispalensis. Etymologiarum VI, cap. 11, PL 82, 240. -Ред.
103. Cm. Lucianus Sophista. De mercedi conductis, 41. -Ред.
104. См. Hieronymus Stridonensis. Epistula 22, ad Eustochium, 32, PL 22, 418; Idem. Epistula 107, ad Laetam, 12, PL 22, 876; Idem. Praefatio in librum Job, PL 28, 1083. – Ред.
105. См. Gaius Valerius Catullus. Carmina, 22. – Ред.
106. Трулльский собор, 68-е правило. [См. Mansi 11, 973; также Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 291. -Ред.]
107. Речь идет о составе, которым ученые восстанавливают исходный текст палимпсеста. См. Thompson, р. 76. -Ред.
108. Xenophon. Anabasis VII, 5,14.
109. Отсюда средневековое explicit, «конец», по противоположности incipit, «начало».
110. Marcus Valerius Martialis. Epigrammata XI, 107; Ibid. IѴ40;, 89; Quintus Horatius Flaccus. Epodi XIV, 8.
111. Lucius Annaeus Seneca. De brevitate vitae, 13, 4: «plurium tabularum contextus caudex apud antiquos vocabatur; unde publicae tabulae codices dicuntur» [скрепленные доски назывались у древних «caudex», откуда и государственные акты зовутся «codices"].
112. См. Commodianus. Carmen apologeticum, 11, CSEL 15, 116. -Ред.
113. От латинского «arcus», «свод», и «solium», «престол, трон». Один из типов захоронения в римских катакомбах. -Ред.
114. Schultze V. Rolle und Codex // Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer zum 25-jährigen Professorenjubiläum dargebracht. Gütersloh, 1895. S. 149–158.
115. Глубоковский неточен. Ватиканский кодекс сделан из десяти сложенных листов, то есть из пяти «развернутых». См. Thompson, р. 62; и Scrivener I, р. 28. -Ред.
116. Действительно, в Александрийском кодексе надписания находятся на первых листах «тетрадей». Однако не внизу, а по центру верхнего поля. См. Thompson, р. 62. -Ред.
117. Ср. Thompson, р. 56.
118. См. Rüegg A. Die Lukasschriftenund der Raumzwang des antiken Buchwesens // Theologische Studien und Kritiken. 1896. S. 94–101.
119. Cm. Schultze V. Op. cit.
120. № 481 Scrivener (Scrivener I, р. 245), № 461 Gregory. [Речь идет о различных системах классификации новозаветных манускриптов – Ф. Скривенера и К. Грегори. К последней (окончательно оформившейся в книге: Gregory С. R. Die griechischen Handschriften des Neuen Testaments. Leipzig, 1908) восходит ныне принятый способ деления и обозначения рукописей. -Ред.]
121. Скобка приведена по Глубоковский-1907, так как в издании 1899 г. допущена неточность. Необходимо также пояснить, что под «красными» здесь имеются в виду просто первые четыре строки каждой из двух колонок первой страницы Александрийского кодекса. Они написаны красными чернилами. См. Scrivener I, р. 100. -Ред.
122. Ни Томпсон, ни Скривенер не упоминают о преимущественной распространенности именно «средней точки». Что же касается конкретно Синайского и Ватиканского кодексов, то Скривенер определенно говорит, что нерегулярно встречающаяся там точка располагается на уровне верхнего края букв (Scrivener I, р. 48). -Ред.
123. Автор перечисляет знаки препинания слишком бегло, что отчасти приводит к смешению эпох. Более обстоятельный анализ, с росписью по периодам и кодексам, см., например, у Скривенера: Scrivener I, р. 48–49. -Ред.
124. Имеется в виду тот факт, что «заглавной» становилась первая буква первой полной строки нового «параграфа», «абзаца», однако при этом параграф не начинали специально с новой строчки. И если начало параграфа не совпадало с началом строки, то заглавной была первая буква следующей строчки (а не первая буква нового абзаца). Таким образом, заглавной могла стать буква в середине слова: деление на строки не совпадало с делением на слова (см. Thompson, р. 68–69). Отметим также, что в В и א «заглавные» буквы не отличаются размером. Они, однако, несколько смещены относительно строчки (см. Scrivener I, р. 51). Это и подразумевает Глубоковский, говоря «ставятся вне строки». -Ред.
125. От στίχοι почти совсем не отличаются ῥήματα, или ῥήσεις, – отдельные сентенции. О στίχοι см. в особенности Harris J. R. Stichometry // The American Journal of Philology. Vol. 4 (1883). No. 2. P. 133–157; No. 3. P. 309–331.
126. Еи. 560 (XI в.) у Скривенера: «ὡς ἡδύς τοῖς πλέσυσιν ὁ εὔδιος λιμήν· οὕτως καὶ τοῖς γράφουσιν ὁ ἔσχατος στίχος» [как гавань тихая приятна морякам, так стих последний сладок для писцов] (Scrivener I, р. 255); ср. у V. Gardthausen, р. 277, № 102, 231, 321, 802, 940, 1204 [здесь, возможно, имеется в виду каталог: Gardthausen V. E. Catalogus codicum Graecorum Sinaiticorum. Oxonii, 1886. -Ред.]: «ὥσπερ ξένοι χαίρουσι, πατρίδα βλέπειν· οὕτως καὶ τοῖς κάμνουσιν βιβλίου τέλος» [сколь рады путники вновь родину узреть, столь те, кто подвизался, – свитка край].
127. На основании их Евсевием Кесарийским составлены десять так называемых канонов для указания параллельных или аналогичных мест в Евангелиях. См. Burgon J. W The Last Twelve Verses of the Gospel According to St. Mark, Vindicated Against Recent Critical Objectors. Oxford-London, 1871. P. 125–132, 245–312.
128. Robinson J. A. Euthaliana (Texts and Studies III, 3). Cambridge, 1895; и cp. Rez.: Bousset W. // Theologische Literaturzeitung. 1897. No. 2. S. 44–48. Еще: Dobschütz, E. von. Euthaliusstudien // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Vol. 19 (1899). No. 2. S. 107–154, называющий Евфалия «Hauptmasoret» [букв, «главный масорет"] (S. 108).
129. Для ближайшей иллюстрации указываем, что в В при делениях текста послания Павловы считаются за одну книгу и в нее включается послание к Евреям так, как будто бы оно было между Гал. и Еф., хотя фактически следует после 2 Фес. Отсюда видно, что уже издавна был целостный сборник посланий св. ап. Павла вместе с Евр. – в равном достоинстве с прочими. [Как подробно пишет Мецгер, в Ватиканском кодексе Гал. заканчивается главой, имеющей номер 58, а следующее далее Еф. начинается с 70-й главы. Затем нумерация сохраняется последовательной для Фил., Кол., 1 и 2 Фес., после чего помещено послание к Евреям, начинающееся с 59-й главы. Это означает, что более древняя рукопись, с которой составлен В, содержала Евр. между Гал. и Еф. и переписчик механически воспроизвел прежнюю нумерацию (см. Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета. М., 1996. С. 46). Глубоковский обращает внимание на то, что Евр., таким образом, нельзя считать позднейшей «припиской» к корпусу посланий, ссылаясь на нынешнее их взаимное расположение. -Ред.]
130. Заметим, кстати, что, согласно архиепископу Тренчу, термин «аутентичный» означает писание или чтение, происшедшее несомненно от известного автора, а «подлинным» называется только истинное и неповрежденное, хотя бы и не собственно авторское (как некоторые думают о Евр. и рассказе о жене, ятой в прелюбодеянии). См. Trench R. С. A Select Glossary of English Words Used Formerly in Senses Different from Their Present. London, 1890. P. 15; Hammond С. E. Outlines of Textual Criticism Applied to the New Testament. Oxford, 51890. P. 105 ss.
131. При них астериск * (например, В*) означает чтение первого писца, а маленькие цифры или буквы (В1, В2, Ва, Вь, Вс) – корректуры первой, второй и т. д. руки.
132. В курсивных манускриптах различаются codices [кодексы]: 1) иеtustissimi [древнейшие] (с IX до половины X в.); 2) vetusti [древние] (до половины XIII в.); 3) recentiores [более новые] (до половины XV в.) и 4) novelli [новые] (позднейшие).
133. С 1933 г. – в Британском музее. -Ред.
134. Имеются в виду издания: Codex Friderico-Augustanus, sive fragmenta Veteris Testamenti e codice Graeco omnium in Europa supersunt facile antiquissimo / Ed. C. Tischendorf. Lipsiae, 1846; Bibliorum codex Sinaiticus petropolitanus / Ed. C. Tischendorf. T. 1–4. Petropoli, 1862. -Ред.
135. См.: Facsimile of the Codex Alexandrinus / Ed. Thompson: E. M. Ѵ40;ol. 1–4. London, 1879–1883. Новый Завет с посланиями Климента Римского вышел в четвертом томе в 1879 г. Следует пояснить, что Александрийский кодекс, кроме Нового Завета, содержит практически весь Ветхий Завет. -Ред.
136. См.: Sacrorum Bibliorum Vetus et Novum Testamentum e codice Vaticano 1209 phototypice repraesentatum / Ed. G. Cozza-Luzi. T. 1–5. Roma, 1889–1890. -Ред.
137. Bousset W. Die Recension des Hesychius // Textkritische Studien zum Neuen Testament (TU 11/4). Leipzig, 1894. S. 74–110, особ. S. 96 и loc. cit. supra [к чему относится вторая ссылка неясно: в цитировавшейся прежде рецензии Буссе на книгу Робинсона имя Исихия не упоминается. -Ред.].
138. См.: Codex Ephraemi Syri rescriptus sive fragmenta utriusque testamenti / Ed. C. Tischendorf. T. 1–2. Lipsiae, 1843–1845. – Ред.
139. См.: Bezae Codex Cantabrigiensis / Ed. F. H. A. Scrivener. Cambridge, 1864. В Глубоковский-1907 автор также указывает позднейшее фототипическое издание: Codex Bezae Cantabrigiensis quattuor Evangelia et Actus Apostolorum complectens Graece et Latine sumptibus Academiae phototypice repraesentatus. T. 1–2. Cantabrigiae, 1899. -Ред.
140. Имеется в виду уже неоднократно цитировавшийся труд Скривенера (Scrivener), четвертое издание которого подготовлено Эдвардом Миллером. В первый том включен каталог всех известных на момент издания греческих рукописей. Данные по их количеству, воспроизведенные здесь Глубоковским, помещены в приложении к первому тому: Scrivener I, р. 397 (Appendix F). -Ред.
141. Здесь и далее мы указываем в квадратных скобках цифры, приведенные Глубоковским в издании 1907 г. (изменения отражают новые данные библейской науки того времени). Для сравнения см. современные сведения, которые дает Мецгер: 96 папирусов, 299 унциалов, 2812 минускулов, 2281 лекционарий (всего – 5488). Тем не менее часть рукописей подвергалась по разным причинам двойной регистрации, часть – утеряна. Поэтому точное количество манускриптов отличается в меньшую сторону и составляет около 5000. См. Мецгер Б. М. Цит. соч. С. 262–263; данные, использованные Мецгером, см. в: Aland К., Aland В. The Text of the New Testament: an Introduction to Critical Edition and to the Theory and Practice of Modem Textual Criticism. Grand Rapids-Leiden, 21989. P. 74.
142. Это [имеются в виду евангелистарии и апостолы. -Ред.] так называемые «лекционарии», которые важны тем, что указывают на (обще)церковное употребление и, следовательно, каноническое достоинство новозаветных чтений. Древность их свидетельства не может быть ослаблена гипотетической догадкой (Hammond С. Е. Op. cit. Р. 29), что IV в. был периодом великой литургической реформации, поскольку это было лишь упорядочением и санкционированием господствовавшей церковно-лекционарной практики.
143. Неясно, откуда получен нижний предел (по данным 1907 г.). Верхняя оценка является суммой 156†2584†1372†124124. -Ред.
144. Имеются в виду издания: Liber sacrosancti Evangelii de Jesu Christo Domino et Deo nostro / Ed. J. A. Widmanstadius e. a. Viennae, 1555 et 1562; Novum Domini Nostri Jesu Christi Testamentum Syriacum: cum versione latina / Ed. J. Leusden, Ch. Schaaf. Lugduni Batavorum, 1708 et 1717; Novum Testamentum Syriacë Denuo recognitum atque ad fidem codicum manuscriptorum emendatum / Ed. S. Lee. Londini, 1816; Tetraevangelion sanctum: juxta simplicem Syrorum versionem ad fidem codicum, massorae, editionum denuo recognitum / Ed. Ph. E. Pusey, G. H. Gwilliam. Oxonii, 1901. Сейчас принятым является написание Peshitta (Пешитта), однако мы оставляем слово без изменений – так, как писали его во времена Глубоковского. -Ред.
145. Упомянутые издания: Cureton W. Remains of a Very Ancient Recension of the Four Gospels in Syriac. London, 1858; и Baethgen F. Evangelienfragmentë Der griechische Text des Curetonʼschen Syrers. Leipzig, 1885. -Ред.
146. Издания, о которых идет речь: Bensly R. L., Burkitt F. C., Harris J. R. The Four Gospels in Syriae Transcribed from the Sinaitic Palimpsest / Intr. A. S. Lewis. Cambridge, 1894; Lewis A. S. Some Pages of the Four Gospels Retranscribed from the Sinaitic Palimpsest with a Translation of the Whole Text. London, 1896. -Ред.
147. Так в изданиях Глубоковского 1899 и 1907 гг. и у Скривенера (Scrivener II, р. 25). По современным данным, Филоксен взошел на кафедру в 485 г. -Ред.
148. Э. фон Добшютц убедительно доказывает, что Поликарп и Фома имели евфалиевский аппарат. См.: Dobschütz, Е. von. Euthaliusstudien // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Vol. 19 (1899). No. 2. S. 153.
149. Здесь у Глубоковского стоит «Harclesianus», однако такое латинское написание прилагательного «Гераклейский» нам неизвестно. -Ред.
150. Подразумеваются издания: Erizzo F М. Evangeliarium Hierosolymitanum ex codice Vaticano Palaestino. T. 1–2. Veronae, 1861–1864; Lagarde, P. de. Bibliotheca Syriaca. Gottingae, 1892.
151. Nestle E. Einführung in das griechische Neue Testament. Gottingen, 1897. S. 55.
152. Cm.: Assemani J. S. Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana. T. 2. P. 283. Заметим также, что уже в следующем абзаце автор пишет имя как «Бар-Гебрей». -Ред.
153. Издано в сборнике: Wiseman N. Horae Syriacae, seu Commentationes et anecdota res vel litteras Syriacas spectantia. Romae, 1828. -Ред.
154. Cp.: Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica I, 13, PG 20, 120–121. -Ред.
155. Eusebius Caesariensis. Op.cit. IV, 22, PG 20, 384.
156. Melito Sardensis. Fragmenta, 12.
157. Речь идет об издании: Ciasca Р A. Tatiani Evangeliorum harmoniae Arabice. Romae, 1888. -Ред.
158. Армянский перевод издан в Венеции монахами-мехитаристами в 1836 г. Латинский перевод с армянского см.: Ephraem Syrus. Evangelii concordantis expositio / Tr. J. B. Aucher, ed. G. Mösinger. Venetiis, 1876. -Ред.
159. См.: Theodoretus Cyrrhensis. Haereticarum fabularum compendium I, 20, PG 83, 372. -Ред.
160. Cp.: Глубоковский H. H. Греческий рукописный евангелистарий из собрания И. Е. Троицкого. СПб., 1898. С. 217, прим. 15.
161. Впрочем, Bentley предполагает, что у Августина в De doctrina Christiana II, 15, PL 34, 46 нужно читать «et illa» [и эту (версию предпочитают)] вместо «Itala», которое Potter исправляет в «usitata» ["общеупотребительная"]. [См.: Bentley R. The Correspondence of Richard Bentley / Ed. Ch. Wordsworth. London, 1842. P. 569; о конъектуре Поттера: Field F Otium Norvicense. Pars 3. Oxonii, 1881. P. 57. -Ред.]
162. Wiseman N. Two Letters on Some Parts of the Controversy Concerning 1 John 5, 7 // Catholic Magazine. 1832, 1833; позднее перепечатано в: Idem. Essays on Various Subjects. Vol. 1. London, 1853.
163. Burkitt F. C. The Old Latin and the Itala (Texts and Studies IV, 3). Cambridge, 1896; cp. Rez.: Dobschütz, E. von. // Theologische Literaturzeitung. 1897. No. 5. S. 133–135.
164. Cm. Hieronymus Stridonensis. Praefatio in quatuor Evangelia, PL 29, 526. Под «образцом» имеется в виду список, предназначенный для многократного копирования и порождающий, таким образом, устойчивую форму текста. -Ред.
165. Булла «Aeternus illе». -Ред.
166. Эту буллу принято называть «Cum sacrorum bibliorum» и датировать 9-м ноября 1592 г. -Ред.
167. См.: Biblia sacra Vulgatae editionis ad concilii Tridentini praescriptum emendata et a Sixto V P. M. recognita et approbata. Vatican, 1590; Biblia sacra Vulgatae editionis Sixti Quinti Pont. Max. iussu recognita atque edita. Vatican, 1592; Novum Testamentum Domini nostri Jesu Christi latine secundum editionem sancti Hieronymi / Ed. J. Wordsworth, H. J. White. T. 1–3. Oxford, 1889–1954. –Ред.
168. Здесь мы воспроизводим вариант редакции 1907 г.– «богаирский», «Богаир"- более близкий современному написанию («бохайрский»), чем используемые в Глубоковский-1899 «боаирический», «Боаир». -Ред.
169. Последнее издание Евангелий: Horner G. W. The Coptic Version of the New Testament in the Northern Dialect, Otherwise Called Memphitic and Bohairic. Ѵ40;ol. 1–2. Oxford, 1898. [Позднее, к 1905 г., были изданы еще два тома с остатком Нового Завета. -Ред.]
170. Ср. Wilcken U. Die griechischen Papyrusurkunden. Ein Vortrag gehalten auf der XLIV. Versammlung Deutscher Philologen und Schulmänner in Dresden am 30. September 1897. Berlin, 1897. S. 46, 27: «El-Faijûm ist der Name jener grossen westlich von Nil gelegenen Oase, die durch den Bahr Jûsuf mit dem Nilthal verbunden ist, einst wie jetzt der Schmuckgarten Aegyptens» [Эль-Фаюм – название большого оазиса, расположенного к западу от Нила и соединенного с его долиной Бар-Юсуфом. Как прежде, так и теперь, это египетский декоративный сад]. Ср. Georg Schweinfurth // Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin. 1886. No. 2. S. 1 ss. (с картой). Главный город провинции-Medinet el-Fai-jûm (Ibid. S. 13).
171. В Panopolisʼe? (Ibid. S. 50–51).
172. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 1, PG 20, 521; Ibid. VI, 41, PG 20, 605.
173. Cm. Headlam A. C. [No definite discussion on the history...] // Scrivener II, p. 125–127.
174. Варианты см. у Sunday W. Appendices ad Novum Testamentum Stephanicum iam inde a Millii temporibus oxoniensium manibus tritum. Oxonii, 1889. P. 185–189.
175. Cm.: Goussen H. Apocalypsis S. Johannis apostoli versio sahidica. Accendunt pauca fragmenta genuina diatessaroniana (Studia theologica, fasc. 1). Leipzig, 1895. Cp. Rez.: Schmidt С. // Theologische Literaturzeitung. 1896. No. 19. S. 498–499.
176. См.: Headlam A. C. [Fayoum, Middle Egyptian and Akhmim Versions] // Scrivener II, p. 140–144.
177. В Глубоковский-1907 иная характеристика перевода Ульфилы: «...а в Новом Завете его текст в существенном тожествен со Златоустовским». -Ред.
178. Варианты у Sunday W. Op. cit. P. 193–199. [В Глубоковский- 1907 автор добавляет: «...научные суждения и гипотезы относительно этого перевода см. в: Болотов В. В. Описание четвертой эфиопской рукописи библиотеки Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 1900». -Ред.]
179. См. Scrivener II, р. 151. Робинсон, вопреки Кониберу, доказывает, что в основе древнейшего армянского перевода лежит древний сирский перевод, сродный с Афраатовским, но этот армянский был исправлен потом по греческим текстам. См.: Robinson J. A. Euthaliana. Cambridge, 1895. Р. 72 ss.; Conybeare F. С. On the Codex Pamphilii and the Date of Euthalius // Journal of Philology. Vol. 23 (1895). P. 241–259. Варианты см. у Sanday W. Op. cit. P. 193–199. [В издании 1907 г. Глубоковский прибавляет, что «обильный материал для суждения об армянском переводе дан у архиепископа Месропа Тер-Мовсесяна: Архиепископ Месроп Тер- Мовсесян. История перевода Библии на армянский язык. СПб., 1902». -Ред.]
180. См. ниже о Евангелии Марка [с. 341. -Ред.]
181. О Вальтоновской полигаотте см. далее, с. 84. -Ред.
182. Burgon J. W. The Revision Revised. London, 1883.
183. Biblia Sacra Polyglotta / Studio, opera et impensis FX.de Cisneros. Ed. J. L. Stunica et al. T. 5: Novum Testamentum Grece et Latine. Compluti, 1514. -Ред.
184. Перечисленные издания: Desiderius Erasmm. Novum Testamentum omne. Basileae, 1516, 21519, 31522, 41527, 51535; Πάντα τὰ κατ᾿ ἐξοχὴν καλούμενα βιβλία θείας δηλαδὴ γραφῆς παλαιᾶς τε καὶ νέας. Sacrae Scripturae Veteris Novaeque omnia. Venetiis: Aldus Manutius et Andrea Torresanus, 1518; Simon Colinaem. Ή καινὴ διαθήκη. Paris, 1534; Estienne R. Novum Testamentum Graece. Paris, 1546, 21549, 31550, Genevae, 41551; Theodorus Beza. Iesu Christi Domini nostri Novum Testamentum. Geneva, 1565, 21565, 31567, 41580, 51582, 61588, 71591, 81598, 91604, 101611; Ή καινὴ διαθήκη. Novum Testamentum. Lugduni Batavorum: Ex officina Elzeviriorum, 1624, 21633. -Ред.
185. Упомянутые издания: Biblia Sacra Hebraice, Chaldaice, Graece et Latine / Ed. Benedictus Arias Montanus. T. 5: Τῆς καινὴς διαθήκης ἅπαντα. Novum Iesu Christi D. N. Testamentum. Antverpiae, 1571; Biblia. T. 5. P. 1–2. Lutetiae Parisiorum, 1630–1633; Walton B. Biblia Sacra Polyglottä Complectentia textus originales, Hebraicum, cum Pentateucho Samaritano, Chaldaicum, Graecum. T. 5: Novum D. N. Jesu Christi Testamentum. Londini, 1657; Courcelles, E. de. Ή καινὴ διαθήκη. Novum Testamentum. Amstelaedami, 1658; [Fell J.] Τής καινὴς διαθήκης ἅπαντα. Novi Testamenti libri omnes. Oxonii, 1675; Mill J. Ή καινὴ διαθήκη. Novum Testamentum. Oxonii, 1707; Novum Testamentum Graecum / Ed. J. Mill, L. Küster. Lipsiae, 1710; Gerhard von Mästricht. Ή καινὴ διαθήκη. Novum Testamentum. Amstelaedami, 1711; BengelJ.A. Ή καινὴ διαθήκη. Novum Testamentum Graecum. Tubingae, 1734; Wettstein J. J. Ή καινὴ διαθήκη. Novum Testamentum Graecum editionis receptae. T. 1–2. Amstelaedami, 1751–1752; Matthäi C. F. Novum Testamentum, XII tomis distinctum Graece et Latine. T. 1–12. Riga, 1782–1788; Idem. Novum Testamentum Graece. T. 1–3. Wittenbergae, 1803–1807; Alter F. C. Novum Testamentum ad codicem Vindobonensem Graece expressum. T. 1–2. Viennae, 1786–1787; Birch A. Quatuor Evangelia Graece. Havniae, 1788; Idem. Variae lectiones ad textum Actorum Apostolorum, epistolarum catholicarum et Pauli. Havniae, 1798; Idem. Variae lectiones ad textum Apocalypseos. Havniae, 1800; Idem. Variae lectiones ad textum IѴ40; Evangeliorum. Havniae, 1801. -Ред.
186. Издания Грисбаха: Griesbach J. J. Libri historici Novi Testamenti, Graece. Pars 1–2. Halle, 1774–1775; Idem. Novum Testamentum Graece. Halle, 1777; Idem. Novum Testamentum Graece. T. 1–2. London-Halle, 1796–1806; Idem. Novum Testamentum Graece. T. 1–4. Lipsiae, 1803–1807. -Ред.
187. То есть семейств рукописей. -Ред.
188. Издание Шольца: Scholz J. Μ. A. Novum Testamentum Graece. T. 1–2. Lipsiae, 1830–1836. -Ред.
189. Речь идет об издании Lch. -Ред.
190. См.: Tischendorf С. Novum Testamentum Graece. Editio octava critica maior. T. 3: Prolegomena scripsit C. R. Gregory additis curis E. Abbot. Pars 1–3. Lipsiae, 1884–1894. Сами издания Нового Завета Тишендорфом имеют достаточно запутанную нумерацию (параллельно «лейпцигскую» и «сквозную»). Важнейшими являются редакции 1840 (издана в 1841), 1849, 1856–1859 (Bd. 1–2) гг., а также Т, приложением к которой позднее издано введение Грегори-Эббота. -Ред.
191. Именно так правильно произносится фамилия ученого. Ударение стоит на втором слоге. -Ред.
192. Само издание – Тr; приложение: Tregelles S. Р. The Greek New Testament, Edited from Ancient Authorities. Part 7: Prolegomena and Addenda and Corrigenda / Comp, and ed. F J. A. Hort, A. W. Streane. London, 1879. -Ред.
193. В Глубоковский-1907: «...скончался в 1901 г. епископом Дэрхемским». -Ред.
194. Первый том – WH, второй: Westcott В. F, Hort F.J. A. The New Testament in the Original Greek. Vol. 2: Introduction. Appendix. London, 1882. -Ред.
195. См.: Weiss В. Das Neue Testament: Textkritische Untersuchungen und Textherstellung. Bd. 1–3. Leipzig, 1894–1900, 21902–1905, -Ред.
196. Так в Глубоковский-1899. В издании 1907 г. автор пишет: «...новое издание предпринято берлинским профессором фон Зоденом (см. о нем: Глубоковский Н. Н. Новое критическое издание греческого Нового Завета // Церковный вестник. 1902. № 15 (11 апреля). С. 469–471); пока вышла лишь первая часть». Имеется в виду издание, в полной мере осуществленное лишь к 1913 г.: Soden, Н. F иоп. Die Schriften des Neuen Testaments in ihrer ältesten erreichbaren Textgestalt hergestellt auf Grand ihrer Textgeschichte. Teil 1: Untersuchungen. Bd. 1–3. Berlin, 1902–1910; Teil 2: Text mit Apparat. Göttingen, 1913. -Ред.
197. Cm.: Miller E. Preface // Burgon J. W. The Traditional Text of the Holy Gospels. London, 1896. P. XIII.
198. Ibid.
199. О «сводных чтениях» см. у настоятеля дублинского Троицкого храма (Trinity Church) Джорджа Сэлмона: Salmon G. Some Thoughts on the Textual Criticism of the New Testament. London, 1897.
200. Глубоковский Η. Н. Греческий рукописный евангелистарий из собрания И. Е. Троицкого. СПб., 1898. С. 208.
201. См.: Zahn Th. Die bleibende Bedeutung des neutestamentlichen Kanons für die Kirchë Vortrag auf der lutherischen Pastoralkonferenz zu Leipzig am 2. Jimi 1898. Leipzig, 1898. S. 4.
202. Zahn Th. Op. cit. S. 12.
203. См., например: Justinus Martyr. Apologia I, 66, PG 6, 429. -Ред.
204. Ср. Лк. 1, 2. -Ред.
205. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 3, PG 5, 854–855; Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 23, PG 20, 257; Ibid. V, 20, PG 20, 484–485: Поликарп; Ibid. V, 24, PG 20, 493: Поликрат.
206. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses Ш, 1, PG 5, 845; Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta in Joannem, praefatio, PG 66, 728. [Здесь исправлена некоторая путаница в исходных ссылках Глубоковского. Под «известием Евсевия», вероятнее всего, имеется в виду отрывок: Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica Ш, 24, PG 20, 265–268. -Ред.]
207. Покойным о. А. В. Горским: Прибавления к изданию Творений святых отцов в русском переводе. Ч. 24: Образование канона священных книг Нового Завета. М., 1871. С. 297–327.
208. Bousset W. [Rezension] // Theologische Literaturzeitung. 1898. No. 3. S. 70. – Rez. op.: Resch A. Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien. Hf. 2–3 (TU 10/2–3). Leipzig, 1894–1895. [Такие выходные данные приводят издания 1899 и 1907 гг., однако на указанных страницах рецензии Буссе нет. В тексте самой цитаты упоминается издание апокрифических деяний Тимофея: Acta S. Timothei / Ed. H . Usener. Bonnae, 1877. -Ред.]
209. Godet F. Introduction au Nouveau Testament: Introduction particulиèге. Vol. 2: Les évangiles et les Actes des apôtres. Liv. 1. Neuchâtel, 1897. P. 38–39, 41–42, 133–136.
210. В издании 1907 г. Глубоковский делает сноску: «По Гарнаку (Натаск А. Geschichte der altchristlichen Litterator bis Eusebius. Theil 2: Die Chronologie. Bd. 1: Die Chronologie der Litterator bis Irenaeus. Leipzig, 1897. S. 701), канонический όμολογούμενον [предмет согласия; то, что принято всеми; в данном случае имеется в виду установившийся сборник канонических книг] возник в Риме, но это может относиться к позднейшей, завершительной стадии». -Ред.
211. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica Ш, 3, PG 20, 216–217.
212. Origenes apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 584.
213. Tertullianus. De praescriptione haereticorum, 36, PL 2, 49.
214. Idem. Adversus Marcionem IV, 5, PL 2, 366–367.
215. Здесь, вероятно, ошибка Глубоковского (повторенная во всех изданиях, где присутствует данный отдел). На самом деле имеется в виду только что цитировавшаяся 4-я книга, 5-я глава произведения Тертуллиана. «Generositas» буквально означает «родовитость», в своем переводе цитаты Глубоковский использовал слово «подлинность» («таким же образом познаётся подлинность и прочих писаний»). -Ред.
216. А. Гарнак предполагает, что у Диодора Тарсийского (апокрифический) Апокалипсис Петра входил в самую Библию в качестве ингредиентной и равноправной части (см. Diodor von Tarsus: Vier pseudojustinische Schriften als Eigentum Diodors / Nachgewiesen von A. Harnack (TU 21/4, Neue Folge 6/4). Leipzig, 1901. S. 58 ss.), но это отвергает даже А. Юлихер, ибо в разумеемом месте скорее ошибка памяти при цитации новозаветного текста, а затем пользование Апокалипсисом Петра всё же будет только у вопрошающего, но не у православного: см. Jülicher A. [Rezension] // Theologische Literaturzeitung. 1902. No. 3. S. 84. – Rez. op.: Diodor von Tarsus: Vier pseudojustinische Schriften als Eigentum Diodors. [Сноска взята из Глубоковский-1907. Произведение Псевдо-Иустина, приписанное Гарнаком Диодору, «Quaestiones et responsiones ad orthodoxos», состоит из вопросов к православному и его ответов. Юлихер указывает, что все употребленные в диалоге библейские цитаты, для которых Гарнак отметил сходство с Апокалипсисом Петра, встречаются только в формулировках вопросов и, кроме того, эти совпадения вполне можно объяснить обыкновенной неточностью при цитирования Писания по памяти. -Ред.]
217. В Глубоковский-1907 автор формулирует свою мысль более мягко, без ссылки на Запад: «В силу этого предубежденные подозрения относительно наших канонических произведений совершенно неуместны и несогласны с установленными научными правилами». -Ред.
218. Ignatius Antiochenus. Epistula ad Philadelphios (recensio longior), 8, PG 5, 833 (Funk II, p. 138).
219. В Пиубоковский-1907: «специально-подозрительная и отрицательная». -Ред.
220. В Глубоковский-1907 «кроме которых никаких иных не существует» опущено. -Ред.
221. Соответствующие материалы (с анализом их) см. у: Schniewind J. Euangelion. Ursprung und erste Gestalt des Begriffs Evangelium. Teil 1. Gütersloh, 1927; cp. Idem. Die Begriffe Wort und Evangelium bei Paulus. Bonn, 1910 S. 64 ss. Также раввинистические материалы: Strack H. L., Billerbeck P. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Bd. 3. München, 1926. S. 4–11. [Сноска взята из Глубоковстй-1932. -Ред.]
222. Homerus. Odyssea XIV, 152 [ср. Ibid., 166. -Ред.].
223. Eustathius, episcopus Thessalonicensis. Commentarii ad Odysseam, ad XIV, 148 (T. 2. Leipzig, 1826. P. 66).
224. Aristophanes. Equites, 647; Plutus, 765.
225. Plutarchus. Sertorius, 11 (573d).
226. Hanp. Xenophon. Historia Graeca I, 6, 37; Isocrates. Areopagiticus, 10; Plutarchus. Agesilaus, 17 (605c).
227. Diodorus Siculus. Bibliotheca historica XV, 74, 2.
228. Aristophanes. Equites, 656; cp. Xenophon. Historia Graeca IV, 3, 14: ἐβουθύτει ὡς εὐαγγέλια [досл.: он закалывал быков в качестве евангелий].
229. Plutarchus. Phocion, 23 (752b).
230. Ср. Schniewind J. Euangelion. S. 32, 99. [Сноска взята из Глубоковский-1932. -Ред.]
231. Aeschines. In Ctesiphontem, 160.
232. Etymologicum magnum, s. v. εὐαγγέλιον (Ed. 77г. Gaisford. Oxford, 1848. P. 1113).
233. Suidae Lexicon, s. v. εὐαγγέλιον (Ed. A. Adler. Pars 2. Stuttgart, 1931. P. 439).
234. Cm. Passow F. Handwörterbuch der griechischen Sprache, s. v. εὐαγγέλιον (Bd. 1, Abt. 2. Leipzig, 51847. S. 1208).
235. Вопреки новейшим теориям, будто понятие «εὐαγγέλιον» идет из эллинизма. См. Schniewind J. Op. cit. S. 11. [Сноска взята из Глубоковский-1932. –Ред.]
236. Цитируя греческий текст данных стихов, Глубоковский, вероятно, следует изданию Тишендорфа: Tischendorf С. Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes. T. 1. Leipzig, 1887. В издании Септуагинты Ральфса (Rahlfs A. Septuaginta. Stuttgart, 1935) в 2Цар. 18, 22 и 25 стоит не εὐαγγέλια, а εὐαγγελία, что позволяет предположить существование различия в Септуагинте между ἡ εὐαγγελία (добрая весть) и τὰ εὐαγγέλια (награда за добрую весть). См. Kittel. V01. 2. Р. 725 (см. также not. 42). -Ред.
237. В Глубоковский-1932 данная мысль развернута в отдельный абзац, смысл которого состоит в следующем: «...рассматриваемые термины всегда означают нечто объективно радостное, эссенциально таковое по самой природе вещи или события, и лишь весьма редко применяются к тому, что бывает отрадным по пристрастию и только для немногих». -Ред.
238. Josephus Flavius. De bello judaico IV, 10, 6.
239. Ibid. IV, 11, 5.
240. M. Tullius Cicero. Epistulae ad Atticum II, 3, 1.
241. Joannes Chrysostomus. In acta apostolorum hom. 26, 3, PG 60, 201.
242. Ibid., hom. 19, 5, PG 60, 157.
243. Проф. Юлиус Шнивинд констатирует, что בשׂר [благовествовать] в Ветхом Завете есть религиозный термин (Schniewind J. Op. cit. S. 44, 52, 60–61), даже с культовым значением (S. 51), но считает, что формально очевиден разрыв (der Schnitt) между «светским» и религиозным словоупотреблением (S. 59), причем первое – старше и относилось к сообщению о победе (S. 33), но сам же соглашается, что такое сообщение возвещалось культовым образом, как победа Иеговы (S. 59), ибо Он для Израиля был Господь Саваоф – Бог воинств. Следовательно, по первоисточнику оба применения безусловно религиозны. [Сноска взята из Глубоковский-1932. -Ред.]
244. И проф. Юлиус Шнивинд считает בשׂר (собственно εὐαγγελίσασθαι) мессианским термином, – по крайней мере у Девтероисаии, как связывающего с ним мессианские надежды (SchniewindJ. Op. cit. S. 43), отражающиеся у Христа и в понятиях о Евангелии первенствующей церкви (S. 57–58). [Сноска взята из Глубоковский-1932. -Ред.]
245. Так у Глубоковского. В славянском тексте Библии «благовозвестят». -Ред.
246. Фраза исправлена в соответствии с Глубоковский-1907 и 1932. В Глубоковский-1899: «не покидало соответствия». Такой вариант; скорее всего, ошибочен: предложение выражает мысль о том, что до пришествия Христа благовестил («евангелия») были лишь предсказаниями и предначертаниями, еще не исполненными, не осуществившимися в реальности («наличной действительности»). -Ред.
247. В Гпубоковстй-1932 автор делает следующюю оговорку: «Правда, самый термин εὐαγγέλιον в позднейших, неканонических памятниках предхристианской эпохи исчезает, но это связывалось с раввинистическим потускнением мессианского идеала и с эллинистическим его рационализированием: в первом случае устремление мысли было в сторону мессианской сокрушительности, во втором – теоретическое распыление мессианского образа не допускало конкретных характеристик». -Ред.
248. Ignatius Antiochenus. Epistula ad Philadelphios (recensio longior), 9, PG 5, 836.
249. Idem. Epistula ad Smyrnaeos, 7, PG 5, 713.
250. Athanasius Alexandrinus. De communi essentia Patris et Filii et Spiritus sancti, 50, PG 28, 77 [в словаре Lampe данное сочинение свт. Афанасия отнесено к подложным. –Ред .].
251. Basilius Magnus. De Spiritu sancto, 15, PG 32, 132.
252. Ignatius Antiochenus. Epistula ad Trallianos, 10, PG 5, 793 (Funk II, P. 72).
253. «...в которой и слово было Евангелием», – добавляет автор в издании 1932 г. и приводит ссылку: ср. Schiewind J. Op. cit. S. 18. -Ред.
254. Эта синтаксически неясная конструкция повторяется во всех изданиях Глубоковского. «Оно» относится здесь к «искуплению». -Ред.
255. Ignatius Antiochenus. Epistula ad Tarsenses, 2, PG 5, 889 (Funk II, p. 96) [Lampe относит данное сочинение к подложным. -Ред.].
256. Theodoretus Cyrrhensis. Interpretatio epistulae ad Romanos I, 1, PG 82, 49.
257. Большинство комментаторов склонны видеть здесь указание не на корпус посланий ап. Павла, а на его миссионерскую деятельность. П. Преображенский (см.: Писания мужей апостольских. СПб., 1895. С. 103) переводит ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου как «в начале евангельской проповеди» (то же выражение в Флп. 4, 15: «в начале благовествования» – синод, пер.). Аналогичный смысл у перевода Анни Жобер: «аu début de lʼévangélisation» (SC 167, р. 177–179). См. также Kittel. Ѵ40;ol. 2. Р. 736; PG 1, 306, not. 15. В издании Глубоковский-1932 данная цитата отсутствует. -Ред.
258. Clemens Romanus. Epistula 1 ad Corinthios, 47, PG 1, 305–308 (Funk I, p. 120).
259. Origenes. Commentaria in Joannem I, praefatio, PG 14, 32.
260. Обупотреблении Христом термина «εὐαγγέλιον» cp.Schiewind J. Op. cit. S. 6, 12. [Сноска взята из Глубоковский-1932. -Ред.]
261. Эти τοῦτο τὸ εὐαγγέλιον, τὸ εὐαγγέλιον τοῦτο [сие Евангелие] некоторые (например, проф. М. Д. Муретов: Евангелие // Православное обозрение. 1890, февраль. С. 195–228, см. с. 196, 200) принимают за указание самих писаний, излагающих Евангелие. Но эти выражения встречаются в речах Господа, и притом в связи с термином «проповедовать», и потому первоначально не могли иметь такой энергии. И нет несомненных доказательств, что этот именно смысл придавали им Матфей и Марк, прибавив от себя τοῦτο [сие] для обозначения своих записей, – хотя бы и допустить, что слова «иже чтет, да разумеет» (Мф. 24, 15) оставлены от себя первым евангелистом. Но справедливо думать, что они принадлежат Самому Христу и дают разуметь пророчество Даниила: ὁ ἀναγινώσκων [иже чтет] всего скорее относится к τὸ ῥηθὲν διὰ Δανιήλ [реченное Даниилом]. [Аналогичная точка зрения отражена в словаре Киттеля, где поясняется, что τοῦτο τὸ εὐαγγέλιον в Мф. 24, 14 и Мф. 26, 13 обозначает не написанное Евангелие, но проповедь о Христе (Kittel. Ѵ40;ol. 2. Р. 729). Ср. анализ Мф. 24, 15 М. Фивейского, который в итоге склоняется к мысли, что слова «иже чтет, да разумеет» принадлежат Христу (Толковая Библия. Т. 3. С. 372). Необходимо заметить, что статья Муретова, с которой автор в данном случае полемизирует, тем не менее послужила во многом основой для настоящей главы лекций Глубоковского. -Ред.]
262. Justinus Martyr. Apologia I, 66, PG 6, 429.
263. Joannes Chrysostomus. In Matthaeum hom. 1, 2, PG 57, 15.
264. Кроме Тишендорфа этому обозначению следуют Весткотт-Хорт, но они предпосылают общее для всех евангельских повествований надписание – εὐαγγέλιον – для выражения мысли о единстве Евангелия как дела Христова, раскрываемого в четырех редакциях (Westcott В. F., Hort F. J. A. The New Testament in the Original Greek. Vol. 2: Introduction. Appendix. London, 1882. P. 321, 423). Синайский кодекс указывает уже позднейшую эпоху, когда все наши Евангелия были собраны вместе и нуждались только в письменном различении, но само собой понятно, что первоначально они не могли ходить в отдельности без всяких «заглавий».
265. Нам не удалось установить источник цитаты: скорее всего, ее автор указан неверно или она сильно искажена. В Глубоковский-1932 данный фрагмент отсутствует. -Ред.
266. Theophylactus Bulgariae archiepiscopus. Enarratio in Evangelium Matthaei, praefatio, PG 123, 145.
267. Joannes Chrysostomus. In Matthaeum hom. 1, 2, PG 57, 15–16.
268. В Гпубоковский-1932 автор поясняет свою мысль так: «...поскольку тут причины не соответствуют следствиям и, насильственно применяемые к последним, извращают их, грубо и уродливо портят свой предмет. “Жизнь Иисуса”, во всей ее божественной грандиозности, ничуть не раскрывается при обычном биографическом методе, ибо эта человеческая мерка не подходит к делу, фактически давая не целостный образ, а лишь искажения и аберрации его в неполных и разрозненных фрагментах, обильно субсидируемых фантастическими измышлениями». -Ред.
269. Выражение «через Иисуса Христа» не относится в тексте послания к слову «благовестив». Весь стих Рим. 2, 16 в синодальном переводе звучит так: «в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа». Аналогичный синтаксис в церковнославянской Библии, Authorized King James Version of the Bible, La Bible de Jerusalem и др. -Ред.
270. Ср. Schniewind J. Die Begriffe Wort und Evangelium bei Paulus. Bonn, 1910. S. 75–76, 106. [Сноска взята из Глубоковский-1932. -Ред)]
271. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 4, PG 20, 220; Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 7, PL 23, 622; cp. Patrizi F. S. De evangeliis. T. 1. Freiburg im Breisgau, 1852. P. 71.
272. Joannes Chrysostomus. In epistulam ad Romanos hom. 1, 1, PG 60, 395.
273. Tertullianus. Adversus Marcionem IV, 2, PL 2, 363; Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 11,8, PG 7, 887: τὸ μὲν κατὰ Ἰωάννην <...> τὸ δὲ κατὰ Λουκᾶν [то, которое по Иоанну <…> то, которое по Луке]; Clemens Alexandrinus. Stromata I, 21, PG 8, 884, 889: ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τῷ κατὰ Λουκᾶν <...> ὲν τῷ κατὰ Ματθαῖον εὐαγγελίῳ [в Евангелии по Луке <...> в Евангелии по Матфею].
274. Небольшой фрагмент на латыни, найденный Л. А. Муратори и восходящий приблизительно к 200 г., дает историческое обозрение почти всех новозаветных книг. См.: Muratori L. А. Antiquitates Italicae medii aevi. Т. 3. Milano, 1740. Р. 851–854; публикация на русском языке, например в: Мецгер Б. М. Канон Нового Завета: Возникновение, развитие, значение. М., 32001. С. 300–303 (пер., по всей видимости, с английского). -Ред.
275. В Глубоковский-1932 данная мысль выражена так: «...“от” воспроизводит не κατά, а ὲκ, которое было необходимо для указания богослужебных чтений из того или другого Евангелия. Для целого евангельского состава подобная комбинация совсем не удобна, но она удержалась по традиции от первоначального славянского перевода, дававшего лишь богослужебные выборки из всего евангельского текста». -Ред.
276. Такое значение можно усматривать в древних надписаниях ὲκ τοῦ κατὰ Μαθθαῖον εὐαγγέλιον [Евангелие из того, что по Матфею] или εὐαγγέλιον ὲκ τοῦ κατὰ Ἰωάννην [Евангелие из того, что по Иоанну]. См., например, cod. 69 (cod. Laicesti) [минускульная рукопись Нового Завета семейства 13, датируемая серединой XV в.; в настоящее время хранится в Лейстерском музее в Англии. –Ред.] в: Westcott B. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 214, not. 1.
277. Credner K. A. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Halle, 1836. S. 240; Volkmar G. Der Ursprung unsrer Evangelien. Zurich, 1866. S. 7; Renan E. Vie de Jésus. Paris, 1863. P. XVI; Reuss E. Die Geschichte der heiligen Schriften Neuen Testaments. Braunschweig, 41864. § 177. S. 165–166; Holtzmann H. J. Die synoptischen Evangelien. Leipzig, 1863.
278. Augustinus Aurelius. Contra Faustum manichaeum, 32, 2, PL 42, 498.
279. В труде Диодора такого выражения нет. Дважды встречается «καθ᾿ Ἠρόδοτον»: Diodorus Siculus. Bibliotheca historica II, 32, 3; IX, 20, 4. Выражение «ἡ καθ᾿ Ἡρόδοτον ἱστορία» удалось найти в комментариях Евстафия Фессалоникийского: Eustathius, episcopus Thessalonicensis. Commentarii ad Iliadem, ad ΧΙII, 23 (T. 3. Leiden, 1979. P. 433); Idem. Commentarii ad Odysseam, ad XII, 396 (T. 2. Leipzig, 1826. P. 32). -Ред.
280. Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 8, 4, PG 41, 209.
281. Adamantius. Dialogus de recta in Deum fide I, PG 11, 1724 [в действительности у Адаманция: «Евангелистов четверо, а Евангелие одно» (Εὐαγγελισταὶ μὲν τέσσαρες, Εὐαγγέλιον δὲ ἕν); такой же греческий текст и в более позднем издании: GCS 4, р. 12. -Ред.]; ср. Глубоковский Η. Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. М, 1890. Т. 2. С. 383–384.
282. Augustinus Aurelius. In Joannis Evangelium tractatus 36, 1, PL 35, 1662; cp. Idem. Sermo 231, 1, PL 38, 1104; De utilitate credendi, 7, PL 42, 69.
283. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 11, 8, PG 7, 885.
284. Origenes. Commentaria in Joannem V, PG 14, 193.
285. См. Рим. 2, 16; 14, 24; 2Тим. 2, 8. -Ред.
286. Joannes Chrysostomus. Commentarius in epistulam ad Galatas, in cap. 1, 6, PG 61, 621–622.
287. Germanus I Constantinopolitanus. Rerum ecclesiasticarum contemplatio, PG 98, 413.
288. He по этой ли причине и Синайский кодекс (см. выше на с. 122–123) при каждом в отдельности из наших первых четырех канонических произведений не ставит титула εὐαγγέλιον, считая его обозначающим единое содержание всех повествований, взятых вместе?
289. Это неясное в Глубоковский-1899 предложение прояснено по Глубоковский-1932. -Ред.
290. Ср. цитируемый Евсевием Памфилом отрывок из Климента Александрийского, касающийся написания четвертого Евангелия: Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 14, PG 20, 552, -Ред.
291. В Глубоковский-1932 автор несколько изменяет свою мысль, заканчивая предложение так: «...рассчитано на влечения верующего ума вообще, хотя и при конкретных ассоциациях с современноетью». -Ред.
292. Theodoretus Cyrrhensis. Epistula 130, PG 83, 1345 [cp. Idem. Epistula 145, PG 83, 1384; Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica IIИ, 25, PG 20, 268.-Ред.].
293. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 11, 8–9, PG 7, 885–890; cp. Augustinus Aurelius. De consensu Evangelistarum I, cap. 2: isti quatuor Evangelistae universo terrarum orbe notissimi, et ob hoc fortasse quatuor, quoniam quatuor sunt partes orbis terrae, per cujus universitatem Christi Ecclesiam dilatari, ipso sui numeri sacramento quodammodo declararunt [эти четыре евангелиста известнейшие по вселенной- вероятно, потому именно четыре, что есть четыре части света, по всем концам которого они самой своей численностью, будто неким таинством, возвестили распространение Церкви Христовой] (PL 34, 1043).
294. Origenes. Commentaria in Joannem I, 6, PG 14, 29.
295. В Гпубоковский-1932 здесь следующая вставка: «Это есть истинно божественная монада, отражающаяся в четырех священных письменах, ее точно запечатлевающих и повсюду возвещающих. С этой стороны она аналогична ветхозаветно-иудейской “тетраграмме”, где высочайшее божество фиксируется в четырех зримых знаках יהוה [Яхве]. Но имеется и принципиальная разница, что последняя [т. е. тетраграмма] констатирует неизреченное божественное имя (הַמִּפִרָשׁ שֵׁם) и тем исповедует эссенциальную неприступность божества, а новозаветная четверица представляет понятное слово евангельское и через него открывает нам Самого Бога. Здесь и кардинальное отличие Нового Завета, что в нем единородный и единосущный Сын Божий исповедал Отца миру (Ин. 1, 18) для нашего познания и единения с Ним». -Ред.
296. В смысле «сказанного». -Ред.
297. Joannes Chrysostomus. In Matthaeum hom. 1, 2, PG 57, 16–17.
298. В Глубоковский-1932 автор поясняет, что речь идет о уже цитировавшихся местах из свт. Иоанна: см. сс. 135–136 и 140–142. -Ред.
299. Здесь в Глубоковский-1932 вставлен следующий абзац (суть которого, с меньшей отчетливостью, излагается в Глубоковский-1899 позднее): «Сверх сего, в избранном предмете синоптики – или все трое или, гораздо чаще, два из них – близко сходятся между собой во всех главнейших, а нередко и в частных пунктах евангельской истории. Это легко видеть по самому движению синоптического рассказа в совершенно тожественной постепенности. План тут у всех следующий: 1) Рождество и детство Спасителя. 2) Проповедь Иоанна Предтечи и крещение Господа. 3) Пост и искушение Христа в пустыне. 4) Начало общественного служения и призвание первых четырех апостолов. 5) Деятельность Господа в Галилее. 6) Путешествия Его в Иерусалим и служение в Иудее. 7) Пребывание Христа в Перее и путешествие на последнюю пасху. 8) Жизнь Его в Вифании и в Иерусалиме перед искупительными страданиями. 9) Предательство Иуды, Тайная вечеря и страдания. 10) Воскресение, явление Спасителя и вознесение». -Ред.
300. Eusebius Caesariensis. Epistula ad Carpianum ad canones Evangeliorum, PG 22, 1276–1292; cp. Hieronymus Stridonensis. Praefatio in quatuor Evangelia, PL 29, 528. [В данных таблицах («канонах») Евсевия нет двух сводов: отрывков, общих для Марка, Луки и Иоанна, и отрывков, общих только для Марка и Иоанна. Этим объясняется некоторая неполнота дальнейшего анализа Глубоковского. Письмо Евсевия Карпиану издавалось много раз, потому нельзя сказать, к какому изданию относятся указываемые Глубоковским численные данные. В квадратных скобках мы приводим соответствующие количества стихов, подсчитанные по публикации письма в срвременном издании Нового Завета: Eusebii epistula ad Carpianum et Canones I-X // Greek-English NT. P. 35*-40*. Следует обратить внимание лишь на два случая (являющихся, по всей видимости, опечатками), в которых различие значительно. В остальном относительные отклонения несущественны. -Ред.]
301. От греческого «διήγησις» – рассказ, повествование. -Ред.
302. То есть материал, встречающийся только у одного из первых трех евангелистов, не повторяясь у других синоптиков. -Ред.
303. Эти выкладки, связанные с трудоемким переводом отрывков Евсевия в современные библейские стихи, нами не проверялись. -Ред.
304. Нам не удалось установить логику последних выкладок Глубоковского. Трудно сказать, каким образом были получены две последние цифры. Из приведенных выше данных видно, что «собственные» стихи Матфея составляют 330/1072 ок. 1/3, Луки- 541/1152 ок. 1/2 их Евангелий. Возможно, Глубоковский сопоставляет «уникальные» стихи синоптиков с суммарным числом неуникальных стихов в первых трех Евангелиях (которое равно 2901–938 1963). Тогда действительно для Матфея это отношение составляет 330/1963 ок. 1/6, для Луки – 541/1963 ок. 1/4. Все цифры повторены в Глубоковский-1907 а Глубоковский-1932 добавляет к ним следующие данные, лишь усугубляющие неясность: «...Матфей сходен с Марком в 170–180 стихах и в 230–240 с Лукой, у которого до 50 стихов одинаковы со вторым евангелистом». -Ред.
305. От греческого «ἀκόλουθος» – следующий (за кем-л.), сопутствующий, сопровождающий. -Ред.
306. Фрагмент, заключенный нами в квадратные скобки, отсутствует в Глубоковский-1932, содержит немало неточностей и до конца не ясен. Например, 30-го стиха в 4-й главе Евангелия от Матфея не существует. Предлагаемое чтение таково: «...в дальнейшем течении рассказа Мф. 4, 18–22 совпадает с Мк. 1, 16–20, тогда как Лука истории призвания апостолов (Лк. 5, 1–11) предпосылает другие факты; начиная с Мф. 5, 1 Матфей излагает Нагорную беседу, не сохраненную в таком виде (т. е. в данном месте) Марком и Лукой, которые в сходной аколуфической преемственности (за исключением упомянутой вставки Лк. 5, 1–11) передают затем разные события Галилейского периода: Мк. 1, 21 – Мк. 3, 19; Лк. 4, 31 –Лк. 6, 19». -Ред.
307. Здесь «в ином месте» о каждой указанной паре событий сообщает Матфей. Глубоковский отмечает, что первый евангелист, поместив эти блоки не в соответствии с планом изложения двух других синоптиков, сохраняет, тем не менее, ту же связь событий внутри каждого блока, то есть для каждой пары событий. -Ред.
308. Сокращения при сравнении различных текстов: deest- «отсутствует», adjung. – «добавлено». -Ред.
309. Так в Глубоковский-1899, 1907 и 1932 (в издании 1911 г. отсутствует весь данный абзац). Скорее всего, неточность Глубоковского: текст Марка в этом месте в разных изданиях Нового Завета выглядит чуть по-разному, но везде есть вставка, которая отражена и в русском переводе: «встань, возьми свою постель и ходи». Так, в восьмом издании Тишендорфа (версии которого, вероятно, следует Глубоковский) данный фрагмент Мк. 2, 9 выглядит следующим образом: «ἔγειρε, καὶ ἆρόν τὸν κράβαττόν σου καὶ ὕπαγε». -Ред.
310. Издатели Greek-English NT в Евангелии от Марка предпочли здесь чтение «ἀφιέναι ἁμαρτίας ἐπι τῆς γῆς», встречающееся в двух греческих унциальных рукописях: В и Θ (кодекс Коридети, найденный в Грузии и датируемый IX в.). -Ред.
311. В Greek-English NT в Евангелиях от Марка и Матфея также это чтение. Причины, по которым Редакционный комитет по изданию греческого Нового Завета выбрал данный вариант, таковы: «Несмотря на то, что перфект (ἀφέωνται) имеет солидное подтверждение в рукописях, такое чтение представляется вторичным, заимствованным переписчиками из параллельного повествования Евангелия от Луки. Марк использует настоящее время (άφίενται) и ему следует Матфей» (Textual Commentary on the NT. P. 66). Чтение помечено символом (В), указывающим на то, что остаются некоторые сомнения («some degree of doubt») в правильности решения Комитета. Отметим, что один из постулатов, лежащих в основе выбора Комитетом того или иного варианта, является первенство (во времени) Евангелия от Марка (см. Ibid. Р. ххииии). -Ред.
312. В Глубоковский-1932 автор добавляет: «...между тем [эти слова] не могут быть воспроизведением из самой речи Господа, ибо не были Им сказаны, а являются посторонней, редакторской пометкой». -Ред.
313. См. Hug J. L. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tubingen, 1809. § 37.
314. Так во всех изданиях Глубоковского. В действительности отрывок Евангелия от Матфея, параллельный указанным далее местам из Марка и Луки, – это Мф. 26,18. Однако буквального текстуального совпадения нет. -Ред.
315. См. HugJ. L. Op. cit, loс. cit.
316. Фигурными скобками отмечаются особенности тишендорфовского текста по editio octava critica major. Cp. Hug J. L. Op. cit., § 17.
317. Norton А. The Evidences of the Genuineness of the Gospels. Cambridge, 21846. Vol. 1. P. 240.
318. Неточность Глубоковского, такая форма в литературе не ветречается. -Ред.
319. Вероятно, замечания Глубоковского относятся к textus гесерtus. В тексте Мк. 13, 31 практически все издатели, начиная с Тишендорфа и Тригелиса (т. е. с середины XIX века), ставят «οὐ μὴ παρελεύσονται» (в Greek-English NT чтение «οὐ μὴ παρέλθαχπν» даже не указано в аппарате). Что касается Лк. 21, 33, то в א, А и ряде других кодексов здесь также стоит «οὐ μὴ παρελεύσονται», и именно это чтение обычно принимается в современных изданиях Нового Завета (см., например, Greek-English NT). -Ред.
320. Глагол προσμένω встречается у первых двух евангелистов в рассказе о чудесном насыщении четырех тысяч семью хлебами (Мф. 15, 32; Мк. 8, 2). Глагол συμπνίγω (в разных формах) – у всех трех синоптиков в притче о сеятеле (Мф. 13, 22; Мк. 4, 19; Лк. 8, 14). -Ред.
321. За исключением окончания «ἔμπροσθέν σου», отсутствующего во многих авторитетных кодексах. -Ред.
322. В Глубоковский-1932 окончание этого предложения изменено на более логичное: «...не принадлежит говорившей». -Ред.
323. Формулировка данного предложения в Глубоковский-1932 показывает, что «дисгармония» здесь означает «употребление различных, неидентичных выражений»: «...а речь их часто достигает совершенного созвучия в тех местах, где необходимо ожидается известная дисгармония». -Ред.
324. Herder J. G. Christliche Schriften. Bd. 3: Von Gottes Sohn, der Welt Heiland, nach Johannes Evangelium. Nebst einer Regel der Zusammenstimmung unserer Evangelien aus ihrer Entstehung und Ordnung. Riga, 1797.
325. Gieseler J. K. L. Historisch-kritischer Versuch über die Entstehung und die frühesten Schicksale der schriftlichen Evangelien. Leipzig, 1818. [Ссылка взята из Глубоковский-1932. -Ред.]
326. В Глубоковский-1932 автор поясняет, что спор был инициирован сочинением Бретшнайдера: Bretschneider К. G. Probabilia de evangelii et epistolarum Johannis apostoli indole et origine. Lipsiae, 1820 -Ред.
327. Данное место (последние три предложения) раскрыто более подробно в Глубоковский-1932: «В силу этого тут необходимо предположить субъективные интересы и личные цели в их взаимных переплетениях и столкновениях, как “саксонский аноним” (Хазерт) и действительно объявил наши Евангелия плодом ожесточенной борьбы Петра и Павла и известного компромисса между ними (Hasert. Die Evangelien, ihr Geist, ihre Verfasser und ihr Verhältniss zu einander. Leipzig, 1845; Sendschreiben an Baur über die Abfassungszeit des Lucas und der Synoptiker, 1848 [первая книга опубликована под псевдонимом Philosphotos Alethias, о второй нам ничего установить не удалось. -Ред.]). Отправляясь от этого тезиса, Тюбингенская школа применила его к освещению самого христианства по гегелевскому методу раздвоения первоначального типа на две полярные разновидности и объединения их в высшем моменте. В этом смысле Баур сразу стал провозглашать (BaurF С. Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien. Tübingen, 1847) первое и третье Евангелия продуктами примитивного иудеохристианства и решительно враждебного ему павлинизма, усматривая у Марка нейтрализующее примирение, а – ввиду естественной длительности этого процесса- завершение наших синоптиков относил ко времени между 130 и 170 годами. Но теперь натурально рождалось неустранимое сомнение в самом евангельском предании вообще: если оно фактически недостоверно, то где источник апостольской традиции со столь богатым и чудесным содержанием?» -Ред.
328. Bauer В. Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes. Вгеmen, 1840; Idem. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. Bd. 1–3. Leipzig, 1841–1842, 21846; Idem. Christus und die Cäsaren. Berlin, 1877. [Ссылка взята из Глубоковский-1932. -Ред.]
329. Comely R. (S. J.). Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888 et 1925. P. 186, 187. [Ссылка взята из Глубокоеский-1932. -Ред.]
330. В Глубоковский-1932 здесь вставлено следующее дополнение: «Это был как бы первохристианский катехизис, неприкосновенный и обязательный для всех и типически сказывающийся в апостольских писаниях (например, у св. ап. Павла) отчетливостью и стереотипностью текстуальной формулировки в изложении главнейших христианских догматов и явлений, каковую идею в новое время крайне настойчиво развивал в своих сочинениях покойный проф. Alfred Seeberg». -Ред.
331. Westcott В. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 208–209.
332. Comely R. (S. J.). Op. cit. P. 185. [Ссылка взята из Глубоковский-1932. -Ред.]
333. Pseudo-Clemens Romanus. Recognitionum lib. II, 1, PG 1, 1249 [одно из тех произведений, которые получили название «Климентины», так как изначально их приписывали сщмч. Клименту Римскому. -Ред.].
334. Irenaeus Lugdunensis. Fragmentum epistolae ad Florinum, PG 7, 1228; cp. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica V, 20, PG 20, 485.
335. Gregorius Magnus. XL homiliarum in Evangelia, hom. 15, 5, PL 76, 1133–1134. [Cp. Idem. Dialogorum liber IV, 14, PL 77, 341–344; pyc. пер.: Святого отца нашего Григория Двоеслова, епископа Римского, собеседования. М., 1996. С. 236–237: «Никогда не учился он (Сервул) грамоте, но купил себе Библию и, принимая в больницу благочестивых людей, постоянно заставлял их читать пред собою. Таким образом он изучил всё Священное Писание...» -Ред.]
336. Augustinus Aurelius. De doctrina Christiana, prologus, 4, PL 34, 17. [Смысл цитаты Августина таков: «Египетский монах Антоний <...> запомнил Писание, слыша, как его читают другие». -Ред.]
337. Cp. Hug J. L. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tubingen, 1809. § 22.
338. В Глубоковский-1932 здесь следующая вставка: «Тогда были бы в его посланиях и заметные следы подобного занятия. Так и думал проф. Альфред Зееберг, который фанатически развивал эту идею и по Павловым посланиям пытался формулировать самый катехизический текст. И едва ли можно спорить, что с раннего христианского времени должны были сложиться некоторые символические исповедания – главным образом, для отличия от иудейства и для убеждения его, – но они были кратки, не имели неприкосновенной неподвижности и не касались исторической стороны, ибо никто не сомневался в фактическом бытии и учительном достоинстве Христа. Следовательно, тут был сжатый доктринально-догматический образец, всего менее пригодный служить синоптической первоосновой с преизобилием конкретных данных. И св. ап. Павел не предполагает ничего подобного, обязательного и производящего для своего авторитета и для собственного благовестия». -Ред.
339. Две последние ссылки ошибочны. В Глубоковский-1932 они, наряду с предшествующей ссылкой, отсутствуют. -Ред.
340. Strauss D. F. Das Leben Jesu. Tübingen, 1840. Einleitung, § 10.
341. Ibid., § 15.
342. Речь, вероятно, идет о проф. Карле-Отфриде Мюллере (1797–1840), историке, ряд трудов которого посвящен исследованию мифов и саг. -Ред.
343. Ibid., § 14.
344. Ibid.
345. Ibid., § 16.
346. Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone Judaeo, 8, PG 6, 493.
347. Didon, Henri. La vie de Jésus-Christ. T. 1. Paris, 1890. P. 233.
348. Ibid. P. 236–237.
349. Strauss D. F. Op. cit. Einleitung, § 14.
350. Westcott В. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 298. [Так в Глубоковский-1899 и Глубоковский-1907. В Глу боковский-1932 ссылка указывает на р. 228, not. -Ред.]
351. См. Abbott Е. A. Gospels // Encyclopaedia Britannica. 9th ed. Cp. Salmon G. Introduction to the New Testament. London, 1888. P. 148–150. В существенном то же утверждает и Корнели: «Но апостольский катехизис не мог быть везде одинаков: иной был в Иерусалиме, где были наставляемы иудеи; иной – в Риме, где – по изгнании Клавдием иудеев из города – Церковь состояла почти только из обращенных язычников; иной – в Антиохии, где к Церкви принадлежали и иудеи и обратившиеся язычники» (Comely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888. P. 185–186).
352. Глубоковский говорит о Михаиле (Лузине) (1830–1887), епископе Курском и Белгородском, среди сочинений которого – докторская диссертация «О Евангелии и евангельской истории» (М., 21870). -Ред.
353. Речь, вероятно, идет о Николае Ивановиче Троицком (1851–1920), историке и духовном писателе, магистерская диссертация которого имела заглавие «О происхождении первых трех канонических Евангелий» (Кострома, 1878). -Ред.
354. Hilgenfeld А. Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament. Leipzig, 1875.
355. Здесь уместно сказать несколько слов относительно сходства в языке. Это явление обыкновенно объясняют тем, что греческая речь не была родной для апостолов и они, естественно, затверживали чуждые им звуки. Но понятно без всяких аргументов, что, даже если бы это было и так, подобное толкование слишком примитивно, когда дело идет о цельных и самостоятельных произведениях, а не об ученических extemporalia [импровизациях]. К тому же самые трудные слова всегда глубже западают в память и прочнее сохраняются во всём их своеобразии. Между тем в первых трех Евангелиях такие случаи не особенно значительны и термины действительно оригинальные составляют большей частью собственность одного из них в качестве ἅπαξ λεγάμενα [единожды употребленного]. В них видна свободная рука писателя, овладевшего языком и далекого от рабского повторения заученного образца, а такая нуждается в более устойчивой форме, чтобы находить себя вынужденной держаться определенного текста в изложении речей или в описании чудес.
356. Lessing G. Е. Neue Hypothese über die Evangelisten als bloẞ menschliche Geschichtsschreiber betrachtet. 1778 [неопубл.]; cp. Idem. Theologischer Nachlass / Ed. C. G. Lessing. Berlin, 1784. S. 45 ss. [Работа Лессинга была опубликована только через шесть лет после написания, в указанном сборнике (S. 42–75). В Глубоковский-1932 ссылка на Лессинга отсутствует. -Ред.]
357. Eichhom J. G. Allgemeine Bibliothek der biblischen Litteratur. Bd. 5. Leipzig, 1794. S. 759 ss.
358. Idem. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Leipzig, 1804. S. 353 ss.
359. Здесь символ א, конечно, не имеет отношения к Синайскому кодексу, открытому значительно позднее. Равно как и прочие обозначения не относятся к имеющимся новозаветным рукописям. -Ред.
360. Marsh Н. Abhandlungen über die Entstehung und Abfassung unserer drei ersten Evangelien // Herbert Marshʼs Anmerkungen und Zusätze zu Johann David Michaelis Einleitung in die göttlichen Schriften des neuen Bundes / Deutsch übersetzt von E. F. K. Rosenmüller. Bd.2. Göttingen, 1803. S. 284 ss.; в подлиннике: Marsh H. Dissertation on the Origin and Composition of the Three First Gospels – в приложении к его английскому переводу Михаэлиса: Michaelis J. D. Introduction to the New Testament / Tr. H. Marsh. Vol. 3, Part 2. London, 21802. P. 167–409.
361. Gratz P A. Neuer Versuch, die Entstehung der drei ersten Evangelien zu erklären. Tübingen, 1812.
362. Paulus Н. E. G. Commentar zum neuen Testament. Bd. 1: Philologisch-kritischer und historischer Kommentar über die drei ersten Evangelien. Lübeck, 1800.
363. В Глубоковстй-1932 предложение продолжено: «...иллюстрировав свое мнение на Евангелии Луки...» – и дана ссылка: Schleiermacher F D. E. Über die Schriften des Lucas, ein kritischer Versuch. Berlin, 1817. -Ред.
364. Schleiermacher F D. E. Über die Zeugnisse des Papias von unsern beiden ersten Evangelien // Theologische Studien und Kritiken. 1832. S. 735–768.
365. Цит. у Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica Ш, 39, PG 20, 300.
366. Ibid.
367. Ibid.
368. Ibid.: οὐχ ὥσπερ σύνταξιν τῶν κυριακῶν ποιούμενος λόγων [не располагая слова Христа в правильном порядке].
369. Ibid.: Ἀριστίωνος... τῶν τοῦ κυρίου λόχων διηγήσεις καὶ τοῦ πρεσβυτέρου Ἰωάννου παραδόσεις [Аристионово изложение слов Господа и переданное пресвитером Иоанном].
370. Ср. ниже о Евангелии Матфея.
371. Подробнее см. там же.
372. В Глубоковский-1932 автор добавляет, что дигезы «принимает и известный комментатор Hermann Olshausen». -Ред.
373. Данное предложение развернуто в Глубоковский-1932 следующим образом: «Допускается, что до наших синоптиков существовали многочисленные, чуть не бесчисленные монады, относившиеся к одному историческому объекту, но взаимно независимые и по своему происхождению, и по фактическому положению. Несмотря на это, из них получается нечто целостное и стройное, которое и наши критики считают полным духа и силы, единым по содружеству всех частей и по их совокупному действию. Следовательно, из индифферентных атомов образовался живой организм. Как это возможно? Вселенная, наш видимый “космос”, конечно, состоит из мельчайших элементов, но для их неразрывного сплочения имеются и достаточные причины, произведшие столь упорядоченный универс. По мнению атеистов, это неотвратимые законы природы; по религиозному убеждению, таков верховный Бог, приведший в дивную гармонию сотворенные Им стихии. По отношению к памятникам евангельским первое немыслимо и в применении к устному процессу мифологического возникновения евангельской истории, как это засвидетельствовал своим печальным опытом Штраус, не указавший ни начала, ни путей, ни способов синоптического формирования. Посему необходимо принять второе и допустить, что какая-то разумная воля объединила разрозненные письменные заметки в более полные и закругленные очерки. И вся эта операция случилась еще до появления наших синоптических редакций, поскольку нельзя и вообразить, чтобы трое самостоятельных лиц независимо скомбинировали сходные фигуры из многочисленных шашек. В таком случае у нас получится пространное предсиноптическое изложение, обнимающее обширный разрозненный материал, но это будет уже письменное первоевангелие, а мы знаем, что подобная идея непригодна для синоптической проблемы и здесь просто осложняется привлечением новых неведомых иксов». -Ред.
374. Holtzmann Н. J. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament. Freiburg im Breisgau, 1885. S. 339.
375. Augustinus Aurelius. De consensu Evangelistarum I, cap. 2, PL 34, 1044 [В издании 1932 г. Глубоковский делает следующее замечание по поводу данной цитаты: «Иногда католики даже доселе утверждают, что здесь идет речь лишь о единстве евангельской материи, которая у Марка изложена короче, сокращеннее, чем у Матфея (Сотеly R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888. P. 103–104, 181). Однако это есть очевидное перетолкование вполне ясного текста, что второй синоптик неотступно следует первому, а не просто совпадает с ним по содержанию». -Ред.]
376. См. Муретов М. Д. К вопросу о происхождении и взаимном отношении синоптических Евангелий // Прибавления к изданию Творений святых отцов в русском переводе. Ч. 27. М., 1881. С. 205–241; Муретов М. Д. Евангелие // Православное обозрение. 1890, февраль. С. 195–228, см. с. 206. [Сноска взята из Глубоковский-1932. -Ред.]
377. Griesbach J. J. Commentatio qua Marci Evangelium totum e Matthaei et Lucae commentariis decerptum esse monstratur. Jenae, 1789–1790. [Ссылка взята из Глубоковстй-1932. -Ред.]
378. Цит. у Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 14, PG 20, 552.
379. В Глубоковский-1932 данное предложение звучит несколько иначе: «Эта последняя форма, открывающая простор для всяких восполнений и комбинаций в процессе образования синоптической материи, признаётся теперь, пожалуй, наиболее научной и может быть названа – не в строгом смысле – заключительным словом западной протестантской экзегетики в синоптической области». -Ред.
380. Два последних предложения отсутствуют в Глубоковский- 1932. -Ред.
381. См. Bleek F. Einleitung in das Neue Testament. Berlin, 41885. § 68. S. 187. [Ссылка взята из Глубоковский-1932. -Ред.]
382. Последнее предложение в Гпубоковский-1932 несколько изменено, после чего автор развивает свою мысль так: «Допустим, что Марк занимает последнее место и работает с трудами Матфея и Луки в руках. Как будто отсюда должен получиться тот вывод, что его произведение есть лишь легкая компиляция, вроде тех, какие плодит наше время, – особенно по богословским наукам. Но, объяснив этим внешний состав, мы будем в решительном недоумении насчет его внутреннего существа и достаточного мотива к появлению подобного творения. Ведь нельзя же думать, что Марк стремился к литературному имени или даже хотел получить ученую степень, либо премию, поскольку несомненно, что все Евангелия заботятся о нуждах верующих и об утверждении и распространении христианских истин. А тогда, не имея сказать чего-нибудь нового и оригинального...» -Ред.
383. Weiss В. Das Marcusevangelium und seine synoptischen Parallelen. Berlin, 1872. S. 9; Idem. Das Leben Jesu. Bd. 1. Berlin, 1882. S. 39 ss.
384. Ср.: «The priority of Mark to Matthew and Luke no longer requires to be proved» [Сейчас первенство Марка над Матфеем и Лукой уже не требует доказательств] (Moffatt J. An Introduction to the Literature of the New Testament. Edinburgh, 1927. P. 80). [Цитата и ссылка взяты из Глубоковский-1932. -Ред.]
385. См. с. 148. -Ред.
386. См. у Фолькмара (Ѵ40;оlkmar) и отчасти у Фляйдерера (Pfleiderer). [Пояснение взято из Глубоковский-1932. -Ред.]
387. Для образца см. систему Кёстлина: Köstlin К. R. Der Ursprung und die Komposition der synoptischen Evangelien. Tübingen, 1853. [Ссылка взята из Глубоковский-1932. -Ред.]
388. Keim Th. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. 1. Zürich, 1867. S. 47.
389. В Глубоковский-1932 мысль поясняется следующим образом: «...распорядок наших Евангелий закреплен давно и, видимо, имеет под собой хронологическую подкладку, ибо нельзя подыскать никакого другого основания тому, что между двумя апостолами из двенадцати внесены два ученика апостольских». -Ред.
390. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844–845; cp., впрочем, Ibid. III, 9–11, PG 7, 868 ss., где Ириней приводит цитаты из Матфея, Луки, Марка и Иоанна, какой порядок удерживается и при перечислении их в III, 11, 7, PG 7, 884.
391. Origenes. Commentaria in Matthaeum I, PG 13, 829. [Данный фрагмент сохранился лишь в виде цитаты из Евсевия Памфила: Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 581.-Ред.]
392. Цит. в: Eusebius Caesarensis. Historia Ecclesiastica VI, 14, PG 20, 552.
393. В некоторых старинных кодексах Itala, одном греко-латинском (D – codex Bezae) и золотом готском, у отцов Ефесского собора (Mansi 4, 733–751, 781–788, etc.), у Кирилла Александрийского (De recta fide ad reginas, PG 76, 1260 ss.), в постановлениях апостольских (Constitutiones apostolicae II, 57, PG 1, 729) и у многих греческих отцов IV и V вв.
394. Tertullianus. Adversus Marcionem IV, 2, PL 2, 363.
395. Hug J. L. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tübingen, 1809. § 12. S. 60–63; cp. Ibid. § 8–11.
396. Здесь в Глубоковский-1932 добавлен следующий абзац: «Мы охотно соглашаемся, что нельзя удовлетворительно или хотя бы приблизительно объяснить уклонения Маркова повествования хронологическими и всякими иными мотивами. Но не должно забывать, что первоисточником и последним авторитетом для Марка являлся апостол Петр, бывший для него решающим фактором и по материи и со стороны формы. Именно к нему сводил все Марковы особенности и Папий Иерапольский, усматривающий тут близкое отражение Петровых дидаскалий. Здесь довольно лишь факта, что Марк действительно компилирует Петра, и тогда будет вполне достаточная причина для всяких девиаций как санкционированных самовидцем Христовым. По сравнению с ним все другие пособия необходимо являлись вторичными, служащими лишь вспомогательным руководством для литературной, хронологически-прагматической упорядоченности евангельских сведений. Если и при этих уеловиях усматривается существенное совпадение с Матфеем- это неотразимо говорит, что в данном случае властно влиял именно последний, так как лишь он один был и мог почитаться равноправным апостолу Петру». -Ред.
397. Ср. Hug J. L. Op. cit. § 26. S. 113.
398. Ср.Hug J.L. Op. cit. § 36–37. S. 143–148.
399. В Глубоковский-1932 здесь уточнение: «...они пользовались общей редакцией через Матфея, которому последовали два других [синоптика]». -Ред.
400. Речь идет о действительно необычной для повествования перестановке причины и следствия: «Увидев же Иисуса издалека, [одержимый] прибежал и поклонился Ему, и, вскричав громким голосом, сказал: что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего? заклинаю Тебя Богом, не мучь меня! Ибо Иисус сказал ему: выйди, дух нечистый, из сего человека» (Мк. 5, 6–8). -Ред.
401. Действительно, текст Матфея содержит неопределенность: его смысл зависит от расстановки знаков препинания. Равно возможен как вариант, приведенный нами в квадратных скобках, так и иной перевод: «я человек, имеющий под властью у себя воинов». Лука убирает такую неопределенность. Интересно, что чтение Луки проникло и в ряд рукописей Евангелия от Матфея – в частности, в Синайский и Ватиканский кодексы. См. разбор данного фрагмента, например, в: Nolland J. Word Biblical Commentary. Vol. 35a. Luke 1–9:20. Texas, 1989. P. 317; Толковая Библия. T. 3. С. 165. -Ред.
402. Последняя параллель, повторяющаяся во всех изданиях Глубоковского, безусловно, ошибочна. Вероятно, автор либо хотел сопоставить Мф. 12, 44 и Лк. 11, 24, либо случайно повторил приведенное выше сопоставление Мк. 12, 44 и Лк. 21, 4. -Ред.
403. В Глубоковский-1932 автор формулирует мысль так: «Евангельская материя, в существенном, остается одинаковой у всех синоптиков, литературно пользовавшихся взаимно» – и вставляет пространную сноску: «В существенном, к равному результату приходит и проф. Адольф Гарнак, который справедливо бичует теперь лицемерие “протестантского сознания”, подавившего всякую научную свободу своими конфессионально-партийными фетишами (Harnack А. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament. Bd. 4: Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien. Leipzig, 1911. S. 55), и решительно отвергает господствовавшие там “дикие гипотезы” (Ibid. Bd. 2: Sprüche und Reden Jesu. Die zweite Quelle des Matthäus und Lukas. Leipzig, 1907. S. iv), вроде eine Dynamithypothese [взрывной гипотезы] Велльгаузена насчет композиции книги Деяний (Ibid. Bd. 3: Die Apostelgeschichte. Leipzig, 1908. S. 178). По Гарнаку, общим синоптическим источником было Q – не ориентирующееся на истории страданий собрание речей и изречений Иисуса Христа почти с исключительно галилейским горизонтом, без всяких заметных особенных тенденций – апологетических, дидактических, религиозно-политических, национальных (антинациональных) (Bd. 2. S. 121). Эта единая для всех трех Евангелий композиция (Ibid. S. 78) составлена первоначально по-арамейски (Ibid. S. 171) еще до Марка, около 50 г. или даже раньше (Bd. 4. S. 87), каким-то учеником Христовым (Ibid. S. 96). С Марком Q взаимно независим, ничуть не ниже первого по достоинству, во многих местах даже выше (Bd. 2. S. 173), но и у второго синоптика были “собрания Господних изречений, которые сильно соприкасались с Q” (Ibid. S. 157: Hermworte-Sammlungen lagen, die sich stark mit Q berührten). Последний у Матфея [так у Гарнака; Глубоковский ставит ошибочно «у Марка». -Ред.] и Луки утилизируется в одном и том же греческом переводе (Ibid. S. 80), хотя с отличиями от греческого Матфея, предполагающими, впрочем, только иную копию, но не другую редакцию (Ibid.). Более неприкосновенно этот текст сохранен у Матфея (Ibid. S. 9, 11, 13, 15, 16, 19, 23–25, 35, 37, 39, 42, 43, 45, 49, 54, 55, 64, 66, 67, 72, 74), а Лука изменяет стилистическими корректурами (Ibid. S. 7, 9), однако ценит его выше и, во всяком случае, не ниже Марка (Ibid. S. 219). Труд второго синоптика был основанием для третьего (Bd. 3. S. 151); при всём том он не прерывал связей с Матфеем, поскольку в общем их содержании (сверх сходного с Марком) констатируется такая пропорция, что это 2/11 для текста Матфея [также вставлено по оригиналу Гарнака; у Глубоковского ошибочное «для текста Марка». -Ред.] и 1/6 для Луки (Bd. 2. S. 1). Отсюда вытекает, что Q воспроизведен Матфеем, Марк привлекает близкий к Q сборник, Лука комбинирует Q и Марка. Это почти совпадает с нашим мнением, за исключением принимаемого Гарнаком различения Q от Матфея и от дидактического пособия для Марка, но возможно ли согласиться с этой предпосылкой, если в первом случае утверждается неповрежденное сохранение, а во втором удостоверяется сильное соприкосновение? Не говорят ли за это и исторические данные, раз принимается за весьма вероятное (sehr wahrscheinlich), что Папий (цит. у Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39) разумеет “нашего (теперешнего) Матфея” (Bd. 2. S. 172)? Правда, прибавляется, что если последнего нельзя усвоить апостолу, то будет особенно вероятно (überwiegend wahrscheinlich), что именно Q есть труд Матфея, но не приведено и нельзя придумать серьезных соображений в пользу такой невозможности, а тогда Q сольется с Матфеем и... получится гипотеза взаимного пользования синоптиков» (с. 74–75). -Ред.
404. Не касаясь подробно понятия богодухновенности Священного Писания, заметим пока, что трезвые католические богословы не отделяют последнюю от дара апостольства, видя в той лишь частное выражение его. Таков, например, тюбингенский профессор Шанц (Schanz, Р. иоп. // Theologische Quartalschrift. 1885. Hf. 4. S. 668 ss.).
405. Westcott В. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. R 170.
406. Cp. Schanz, P. von. Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas. Tübingen, 1883. S. 12.
407. Origenes. Hom. 26, 5: «Лука восполняет»; 4, 1: «Марк сокращает»; на Марк. 8, 15; [так в Тпубоковский-1899 и 1907. Ссылки ошибочны. Обращение к первоисточнику (статье Шанца, см. далее) позволяет установить, что для первых двух цитат Глубоковский неверно указал автора: Joannes Chrysostomus. In Matthaeum hom. 26, 2 (у Шанца стоит 26, 5), PG 57, 335; hom. 4, 1, PG 57, 39. Что касается третьей ссылки, то Шанц действительно цитирует Оригена: «На Мк. 8, 15 он замечает: ״и, разумеется, Марк, по причине того, что Матфей пропустил иродиан, для улучшения повествования включил их”» (S. 223), однако источник данной цитаты Оригена, приведенной Шанцем, установить не удалось. В Глубоковский-1911 нет всего настоящего раздела, в Глубоковский-1932 стоит вместо трех ссылок одна: Origenes. Commentaria in Matthaeum XVI, 12 ss., PG 13, 1409 ss. – Ред.]; Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 51, 6, PG 41, 896–897; Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam I, 11, PL 15, 1538. Цитаты указаны в статье Шанца: Schanz, Р. von. Die Traditionshypothese // Theologische Quartalschrift. 1885. Hf. 2. S. 216–243.
408. Эта ошибочная ссылка повторяется во всех изданиях Глубоковского, за исключением Глубоковский-1911, где отсутствует весь данный раздел. Вероятно, автор имел в виду Лк. 24, 53. -Ред.
409. Этим же устранялись неточность и неполнота устных сообщений, в которых иногда опускались важные моменты, а всё изображение ограничивалось начатками. См. Деян. 18, 25–26; 19, 2 ss.
410. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265.
411. Origenes. Commentaria in Joannem I, praefatio, PG 14, 32.
412. Для наглядности взаимоотношения синоптиков по материи и языку можно принять следующую таблицу Весткотта (WestcottВ. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 199):
413. Ср. Tacitus. Annales XV, 44.
414. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844.
415. Имеется в виду Анри Дидон, работу которого Глубоковский цитировал ранее, см. прим. 50 на с. 171. -Ред.
416. Глубоковский пользуется чтением Тишендорфа, Λευείς. Мы оставляем такое написание, хотя в современных изданиях Нестле-Аланда (напр. Greek-English NT) имя мытаря пишут Λευίς. Что касается варианта Λεβής, то нам удалось найти его только в одном из списков «Против Цельса» Оригена (кодекс XIV в. Venetus Marcianus 45; см. место, которое Глубоковский цитирует ниже: Contra Celsum I, 62, PG 11, 773). -Ред.
417. Joannes Chrysostomus. In Matthaeum hom. 32, 3, PG 57, 381. [В указанном фрагменте Златоуст говорит о том, что Матфей и Иаков вместе были мытарями, о их родстве ничего не сказано. Ссылку на Феодорита Глубоковский не приводит, и нам не удалось установить, какое место имеется в виду. В Interpretatio in Psalmos, in Ps. 67, 28, PG 80, 1393 лишь утверждается, что «Матфей и Иаков жили в Капернауме». -Ред.]
418. Кое-где в Мк. 2, 14 даже прямо читается Ἰάκωβον [Иаков] (см. Westcott В. F., Hort F J. A. The New Testament in the Original Greek. Ѵ40;ol. 2. London, 21896. P. 23–24, ad loc.), которое у Westcott-Hort отмечено на поле. [Такое чтение («Иаков» вместо «Левий») находим, в частности, в кодексах Безы и Коридети. Тем не менее Редакционный комитет не сомневается в том, что данный вариант возник под влиянием Мк. 3, 18: см. Textual Commentary on the NT. P. 66. -Ред.]
419. Также Credner К. A. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Halle, 1836. § 35. S. 57; Westcott B. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 230; и др.
420. Lightfoot J. Horae hebraicae et talmudicae, in Matth. X, 3 (Lipsiae, 1684. P. 325).
421. Ср. Фаррар Ф. В. Жизнь Иисуса Христа. Прим. 410–411, на с. 563 перевода Лопухина. [Сочинение переиздавалось многократно, неизвестно, какое издание цитирует Глубоковский. Например: Фаррар Ф. В. Жизнь Иисуса Христа / Пер. и предисл. А. П. Лопухина. СПб., 1887. -Ред.]
422. В синодальном переводе «воздали славу Богу» – один из примеров, когда Глубоковский «поправляет» перевод. В греческом оригинале употреблено слово ἐδικαίωσαν, которое действительно ближе по значению к «оправдали». Авторитетный словарь BDAG комментирует значение глагола в данном стихе таким образом: «убедившись в праведности Бога и тем осознав, что сами пребывают в неправде, переменились» (Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature / Ed. F. W. Danker. Chicago, 32000. s.v. δικαιόω).
423. Варнава (Barnabae epistula, 5, PG 2, 736: ὑπὲρ πᾶσαν ἁμαρτίαν ἀνομωτέρσυς [беззаконные превыше всякого греха]) и Цельс у Оригена (Contra Celsum II, 46, PG 11, 868: τούς ἐξωλεστάτους μόνους εἶλε [привлек только наипорочнейших]) слишком резко характеризуют мытарей и самого Матфея.
424. С именем евангелиста Матфея связывается несколько вопросов, но мы даем наиболее вероятное решение. В рассказе Луки читается: καὶ ἐθεάσατο (Ἰ ησοῦς) τελώνην ὀνόματι Λευείν [и увидел (Иисус) мытаря, именем Левия] (Лк. 5, 27). Это показывает, что nomen proprium [имя собственное] от рождения (ср. Мф. 1, 21: τέξεται δὲ υἱὸν καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν [родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус]) было Левий, Λευείς (Λεβής), λευεί, λευί, לֵוִי (от לָוָה) – преданный, привязанный, прилепившийся к Богу (ср. Быт. 29,34: «и зачала Лия еще, и родила сына, и сказала: теперь-то прилепится, יִלָּוֵה, ко мне муж мой. <…> От этого наречено имя ему Левий»), С другой стороны, в первом Евангелии призванный мытарь обозначается как Μαθθαῖος λεγόμενος [называемый Матфеем] (Мф. 9, 9), каковой эпитет никогда не употребляется в приложении к именам собственным, а лишь к прозваниям (Мф. 1, 16; 27, 17, 22: Ἰησοῦς ὁ λεγόμενος Χριστός [Иисус, называемый Христом]; Мф. 4, 18; 10, 2: Σίμωνα τὸν λεγόμενον Πέτρον [Симон, называемый Петром]; Мф. 26, 3: τοῦ λεγομένου Καϊάφα [называемый Каиафой]; Мф. 26, 14: ὁ λεγόμενος Ἰούδας Ἰσκαριώτης [называемый Иудой Искариотом]; Мф. 27, 16: λεγόμενον Βαραββᾶν [называемый Вараввой]; Ин. 11, 16: Θωμᾶς ὁ λεγόμενος Δίδυμος [Фома, называемый Близнец]). Таким образом в самом евангельском тексте нет ни малейших оснований различать Левия и Матфея как двух особых лиц, которых отождествляет почти вся христианская древность. Правда, ученик Валентинов Гераклеон во II в. раздельно перечисляет их (ср. Clemens Alexandrinus. Stromata IV, 9, PG 8, 1281), но его единичное мнение не может заглушить общего церковного предания – тем более что мыслимо еще сомнение, не разумеет ли он под Λευείς того апостола, который, по Оригену (Commentariorum in epistolam ad Romanos praefatio, PG 14, 836–837), у Матфея называется Леввеем, а у Марка Фаддеем, у Луки Иудой Иаковлевым. Равно и сам Ориген допускал, что, хотя мытарь Λεβής и следовал за Христом, но в ряду учеников он встречается только в некоторых копиях Маркова Евангелия (Contra Celsum I, 62, PG 11, 773). Это место весьма темное и свидетельствует только о том, что Левий не вошел в списки апостолов под этим именем и что взамен теперешнего Θαδδαῖον в Мк. 3, 18 при Оригене читалось не только Λεββαῖον (которое у Westcott-Hort на поле), а также и Λευῆν [так в тексте Глубоковского; вероятно, здесь должно стоять Λεβήν; см. также редакторскую сноску в PG 11, 773, not. 87. -Ред.]. Поэтому ниоткуда не следует, будто этим предполагалось фактическое тожество Левия с Леввеем-Фаддеем, как склонны думать Весткотт и Хорт (Westcott В. F., Hort F. J. A. The New Testament in the Original Greek. Vol. 2. London, 21896. P. 12, «Notes on Select Readings», ad Matth. 10, 3). Во всяком случае в Commentariorum in epistolam ad Romanos praefatio (PG 14, 836–837) Ориген явно объединяет Левия и Матфея. Посему совершенно напрасна попытка (Wilkinson J. Н. Were Matthew and Zacchaeus the Same Person? // The Expositor. 1898. Ser. 5. Vol 8 (7). P. 37–42) доказать, будто тожественны не эти лица, но Матфей и Закхей, причем второе было nomen gentilicum [родовым именем] (ср. 1Езд. 2, 9: זַכָּי בְּנֵי [сыновья Закхая]) и употреблялось в смысле прозвания. Единственный намек подобного рода – в известии Климента Александрийского, что по некоторым авторитетам имя мытаря Лк. 19, 1–10 было Ματθίας (Stromata IV, 6, PG 8, 1248); однако тут разумеется скорее Матфий, бывший в числе кандидатов на место отпавшего Иуды (Деян. 1, 23). Тот же церковный писатель говорит еще, что «Господь повелел богачам и мытарям поддерживать Его (своими имениями), как видно из рассказов о Матфее и Закхее» (Quis dives salvetur, 13, PG 9, 617) [свободный перевод Глубоковского; в действительности у Климента так: «Он позволил Закхею и Матфею, которые были богачами и мытарями, гостеприимно принять Его». -Ред.], но отсюда естественнее вытекает, что это различные люди, а не одно лицо с nomen и praenomen [родовым и личным именем]. Евангельские сообщения не позволяют сливать Закхея и Матфея. Значит: может быть вопрос только насчет того, дано ли было это последнее прозвание капернаумскому сборщику податей самим Христом, как и Симону, или же он имел его ранее. «Λεγόμενος» одинаково употребляется и там и тут, но второе более вероятно, ибо евангелисты нигде не отмечают такого действия со стороны Господа, какое они передают о Петре и братьях Зеведеевых (Мк. 3, 16–17). Тогда, – возражают (см. Grimm W. Ueber den Namen Matthäus//Theologische Studien und Kritiken. 1870. S. 726 ss.), -другое имя допускалось у евреев только в качестве cognomen patronymicum [имени по отцу] (ВарфоломейНафанаил [имеется в виду идущее от IX в. отождествление упоминаемого у синоптиков апостола Варфоломея (Мф. 10, 3 и др.) и фигурирующего у Иоанна Нафанаила (Ин. 1, 45–49). -Ред.], ВарсаваИосиф: Деян. 1, 23), gentilicium [по роду] (Искариот) [Глубоковский не совсем точен: прозвище «Искариот» обычно считают указанием на место рождения, «из Кериофа», и Гримм приводит этот пример именно в данном смысле, «bezeichnet den Ort der Herkunft» (S. 727). -Ред.], либо в смысле прозвища для обозначения какого-нибудь свойства или качества известного лица (Иосиф Варнава: Деян. 4, 36). Но, во-первых, это не совсем верно, что видно из примеров: ГедеонИероваал (Суд. 7, 1), 0зияАзария (4Цар. 14, 21; ср. 2Пар. 26, 1) и сыновья Маттафии, ИоаннГаддис, СимонФасси, ИудаМаккавей, ЕлеазарАваран, ИоанафанАпфус (1Мак. 2, 2–5). Во-вторых, обстоятельства рождения первого евангелиста легко могли повести к тому, что он всегда был и Левий и Матфей. По более вероятному мнению, идущему от блж. Иеронима (De nominibus hebraicis, PL 23, 842), в основе имени Μαθθαῖος лежит корень נָתַן [давать] и само оно через посредство מָתָה происходит от формы מָתַי (употребляющейся в талмуде Sanhedrin, 43а для одного из учеников Иисуса), которая есть сокращение מַתְּנַי [Мафнай] (1Езд. 10, 33, 37; Неем. 12, 19; в Септуагинте Ματθανία, Ματθανα, Ματθανά) и либо מַתַּנְיָה [Матфания] (1Езд. 10, 26, 27, 30, 37; Неем. 11, 17, 22; 12, 8, 25; 13, 13; 4Цар. 24, 17; 1Пар. 9, 15; 25, 4, 16; 2Пар. 20, 14; 29, 13; в Септуагинте Ματθανία, Ματθαναΐ, Μαθαθά и др.), либо (Gesenius Н. F. W. Thesaurus philologicus criticus linguae Hebraeae et Chaldaeae Veteris Testamenti. T. 2. Fasc. 2. Lipsiae, 1840. S. 929; Fürst J. Hebräisches und chaldäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Bd. 1. Leipzig, 1857. S. 806, s. h. v.) מַתִּתְיָה [Маттифия, Маттафия] (1Езд. 10, 43; Неем. 8, 4; 1Пар. 9, 31; 16, 5; 15, 18, 21; 25, 3, 21; в Септуагинте Ματθανίας, Ματθαθίας, Ματθανία). Но что бы ни было признано справедливым, значение везде одно и то же: «дар Божий», Θεόδωρος, Θεοδώρητος. Евреи любили выражать особенности в рождении своих детей какими-нибудь соответствующими прозваниями – вроде того как Иуда именуется еще Λεββαῖος לִבַּי («сердце мое») и Θαδδαῖος תַּדַּי («прелести мои» [арамейское слово буквально означает «сосок груди». -Ред.]) или как Рахиль назвала своего сына בֶּן־אוֹנִי (filius doloris mei [сын скорби моей]), а Иаков בִנְיָמִין (filius dexterae – сын десницы, счастья) (Быт. 35, 18). Подобно сему и наш Левий мог еще получить cognomen [имя] Матфей, например потому, что отец и мать считали обязанными им исключительно милости Божией. Само собой понятно, насколько в более сильной степени она проявилась в призвании капернаумского мытаря, почему естественно, что за ним после этого утвердилось имя Матфея.
425. Clemens Alexandrinus. Paedagogus II, 1, PG 8, 406 [так у Глубоковского; очевидно, ссылка ошибочна. -Ред.]; ср. Nicephorus Callistus. Historia Ecclesiastica II, 45, PG 145, 881.
426. Cm. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265: ἕτεροι.
427. Вероятно, имеются в виду следующие фрагменты: Rufinus. Historia Ecclesiastica 1,9, PL 21, 478; Gregorius Magnus. In primum Regum expositiones IV, 4, 13, PL 79, 243; Eucherius Lugdunensis. Instructiones ad Salonium 1, 2, PL 50, 809; Socrates Scholasticus. Historia Ecclesiastica I, 19, PG 67, 126; Ambrosius Mediolanensis. In psalmum XLV enarratio, 21, PL 14, 1143; Isidorus Hispalensis. De ortu et obitu Patrum, 76, PL 83, 153; Paulinus Nolanus. Poema 19, 81, PL 61, 514; Symeon Metaphrastes. Vita sancti Matthaei evangelistae, PG 115, 819–820; Nicephorus Callistus. Historia Ecclesiastica II, 41, PG 145, 866. -Ред.
428. Заметим, что у Климента Римского Закхей называется первым епископом Кесарийским, чего никто не сообщает о Матфее. [См. сочинения, изначально приписывавшиеся свт. Клименту Римскому: Recognitionum III, 66, PG 1, 1311; Homilia 3, 63, PG 2, 152. -Ред.]
429. Clemens Alexandrinus. Paedagogus II, 1, PG 8, 405.
430. Idem. Stromata IV, 9, PG 8, 1281.
431. Acta Sanctorum. September. T. 6. P. 206.
432. Bamabae epistula, 4 [аналогичный оборот и в средневековом латинском переводе послания Варнавы, помещенном в «Патрологии» Миня: «sicut scriptura est» (PG 2, 734). Полный греческий текст данного сочинения был впервые обнаружен Тишендорфом в Синайском кодексе: послание записано здесь сразу после Откровения Иоанна Богослова. -Ред.], ср. Tischendorf С. Warm wurden unsere Evangelien verfasst? Leipzig, 41866. S. 94.
433. Didache XII Apostolorum, 8, 2; Ibid. 15, 3–4; Hilgenfeld A. Novum Testamentum extra canonem receptum. Teil 4. Leipzig, 21884. S. 94 ss.; Harnack A. Die Lehre der zwölf Apostel (TU 2). Heft 1. Leipzig, 1884. S. 26, 59, 60.
434. Lightfoot J. B. The Apostolic Fathers. Vol. 2. London, 1890. P. 194–197, 202.
435. Clemens Romanus. Epistula 2 ad Corinthios, 2, PG 1, 333.
436. Ibid., 14 [в PG текст обрывается на 12-й главе. -Ред.]; Lightfoot J. В. Op. cit. P. 215, 245.
437. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses V, 33, 4, PG 7, 1214; cp. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39, PG 20, 296.
438. По Лайтфуту, он родился в 60 или 70 г. (Lightfoot J. В. Op. cit. Р. 150), но Эббот указывает 80–90 гг. (Abbott Е. A. The «Elders» of Papias //The Expositor. 1895. Ser. 5. Vol. 1 (5). P. 339–341).
439. Eusebius Caesariensis. Op. cit. III, 36, PG 20, 288. Впрочем, эти слова многими считаются за интерполяцию: Abbott Е. A. Op. cit Р. 340.
440. Eusebius Caesariensis. Op. cit. III, 39, PG 20, 296.
441. Ibid., PG 20, 300.
442. Для Матфея ср., например, Мф. 1, 21; 2, 6–18 Justinus Martyr. Apologia I, 33–34, PG 6, 381–384; Dialogus cum Tryphone Judaeo, 78, PG 6, 657–660. [В этих местах выражения «ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων» нет. Тем не менее оно на самом деле многократно встречается у св. муч. Иустина: Apologia I, 67, PG 6, 429; Dialogus cum Tryphone Judaeo, 100, PG 6, 709; Ibid., 101, PG 6, 712; и др. -Ред.]
443. Theophilus Antiochenus. Ad Autolycum III, 13–14, PG 6, 1140; cp. Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Evangelium Matthaei, prologus, PL 26, 20; Idem. Epistula 121, ad Algasiam, 6, PL 22, 1020.
444. Этот термин Евсевий заменяет на συγγράμματα [писания] (Historia Ecclesiastica III, 39, PG 20, 296), а Ириней – на βιβλία [книги] (Adversus haereses V, 33, 4, PG 7, 1214).
445. См. De Boor C. Neue Fragmente des Papias, Hegesippus und Pierius (TU 5/2). Leipzig, 1888. S. 170.
446. Lightfoot J. B. The Apostolic Fathers. Vol. 2. London, 1890. P. 242.
447. Josephus Flavius. De bello judaico VI, 5, 4.
448. Clemens Romanus. Epistula 1 ad Corinthios, 19, PG 1, 248; cp. Ibid., 53: ἐπίστασθε τὰς ἱεράς γραφάς καὶ ἐγκεκύφατε εἰς τὰ λόγια τοῦ θεοῦ [вы знаете Священные Писания и вникаете в изречения Божии] (PG 1, 316); Ibid., 62 [в PG данная глава отсутствует. -Ред.]: ἤδειμεν γράφειν <…> καὶ ἐγκεκυφόσιν εἰς τὰ λόγια τῆς παιδείας τοῦ θεοῦ [мы знали, что пишем <…> вникнувшим в изречения наставления Божия] (Lightfoot J. В. Op. cit. Р. 59, 156, 183).
449. Clemens Romanus. Epistula 2 ad Corinthios, 13 (Lightfoot J. B. Op. cit. P. 241–242).
450. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses I, praefatio, PG 7, 437; cp. Funk II, p. 280; Schanz, P. von. Commentar über das Evangelium des heiligen Matthäus. Freiburg, 1879. S. 27–31.
451. Эти слова Папия сохранились у Евсевия Памфила: Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39, PG 20, 300. -Ред.
452. См. у Пассова [имеется в виду многократно переиздававшийся словарь Passow F. Handwörterbuch der griechischen Sprache. -Ред.], который показывает, что λόγιον означает (у Еврипида, Гераклита, Аристофана, Геродота) по преимуществу изречения оракулов, а схолиаст к Фукидиду 2, 8 замечает, что, в отличие от стихотворного χρησμός [изречения оракула], λόγιον излагался в прозаической форме.
453. Kautzsch E. Grammatik des Biblisch-Aramäischen. Leipzig, 1884. § 6. S. 18–19.
454. Э. Кауч называет ее «палестинско-арамейской», ибо сохранившиеся памятники ее в большей части возникли на почве Палестины (Kautzsch Е. Op. cit. S. 18).
455. Strack Н. L. Grammatik des biblischen Aramäisch: Mit den nach Handschriften berichtigten Texten und einem Wörterbuch. Leipzig, 21897. § l. S. 9.
456. Kautzsch E. Op. cit. S. 1.
457. Ibid. S. 20.
458. Ibid. S. 1–2, 4.
459. Ibid. S. 19.
460. Ibid. S. 5.
461. Вероятно, имеется в виду издание: Anecdota syriaca. Collegit, edidit, expliciut J. P N. Land. T. 4. Lugduni Batavorum, 1875. Что касается «Иерусалимского евангелистария», то он издавался неоднократно, например в книге: Evangeliarium Hierosolymitanum ex Codice Vaticano Palaestino deprompsit edidit Latine vertit prolegomenis ac glossario adornavit Comes F. M. Erizzo. T. 1–2. Veronae, 1861–1864. -Ред.
462. Delitzsch F. J. The Hebrew New Testament of the British and Foreign Bible Society. Leipzig, 1883. P. 30–31.
463. Так и А. Реш полагает, что Матерь Божия говорила по-еврейски: Resch A. Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien. Hf. 4: Paralleltexte zu Johannes (TU 10/4). Leipzig, 1896. S. 224; Ibid. Hf. 5: Das Kindheitsevangelium nach Lucas und Matthaeus (TU 10/5). Leipzig, 1897. S. 223.
464. В последнее время так проф. Густав Дальман: Dalman G. Die Worte Jesu. Bd. 1. Leipzig, 1898. S. 9–10.
465. Ibid. S. 10 ss.
466. Ibid. S. 12–13.
467. Cp. Blass F. Philology of the Gospels. London, 1898. P. 47: «The Gospels were destined from the beginning to be read in the weekly assemblies of the congregations, as we have testimony to their having been read as early as Justinʼs time» [Евангелия с самого начала предназначались для чтения на еженедельных собраниях паствы, и такое чтение их засвидетельствовано уже во времена Иустина]. Иначе думает Дальман, говоря: «...ware an hebräische Abfassung nur dann zu denken gewesen, wenn man beabsichtigt hätte, die Zahl der hebräischen heiligen Schriften um eines zu vermehren. Das 1st aber bei der Stellung der “Hebraisten” zum Alttestamentlichen Kanon fur die Zeit, um die es sich hier handeln müsste, nicht anzunehmen» [...о сочинении на еврейском можно было бы думать, если иметь целью увеличение числа древнееврейских священных книг еще на одну. Но, учитывая позицию “гебраистов” по ветхозаветному канону на период, о котором идет речь, допустить этого нельзя] (Dalman G. Op. cit. S. 12). Между тем несомненно, что и сами апостолы и верующие видели в евангельских писаниях священную истину божественного откровения, в котором книги новые во всяком случае должны были равняться ветхим.
468. Erasmus, Desiderius. In Matthaeum, VIII, 17 (Opera omnia. T. 4. Leiden, 1705. P. 47); Cajetanm. In Matthaeum, prologus (Opera omnia. Lyon, 1639. T. 4. P. 1); Hug J. L. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tübingen, 1809. § 8–12. S. 16 ss. В несколько ином смысле допускает нечто подобное проф. Густав Дальман, допуская письменный греческий источник для синоптиков и думая, что «еиnе griechische Evangelienquelle braucht wegen ihrer Sprache nicht jünger zu sein als eine semitisch geschriebene» [судя по языку, греческий источник Евангелия не следует считать моложе семитского], почему «das älteste christliche Schriftwerk könnte griechisch abgefasst gewesen sein» [древнейшее сочинение христианства могло быть составлено на греческом языке] (Dalman G. Op. cit. S. 56–57).
469. Cp. Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche / Hrsg. J. J. Herzog e. a. Bd. 9. Leipzig, 21881. S. 401.
470. Credner К. A. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Halle, 1836. § 42. S. 78 ss.
471. Ср. Keim Th. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. 1. Zürich, 1867. S. 55.
472. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica V, 10, PG 20, 456.
473. Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 36, PL 23, 651.
474. Origenes. Commentaria in Matthaeum I, PG 13, 829 (apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 581).
475. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844; Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265 (cp. Idem. Quaestiones evangelicae ad Marinum II, 1, PG 22, 941); Cyrillus Hierosolymitanus. Catechesis 14, 15, PG 33, 844; Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 30, 3, PG 41, 409; Ibid., haeres. 51, 5, PG 41, 896; Joannes Chrysostomus. In Matthaeum hom. 1, 3, PG 57, 17; Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Evangelium Matthaei, prologus, PL 26, 18 (cp. Idem. Commentaria in Isaiam, in 6, 10, PL 24, 98; Idem. Commentaria in Osee, in 11, 2, PL 25, 915; Idem. Epistula 20, ad Damasum, 5, PL 22, 379; Idem. Epistula 120, ad Hedibiam, 4, PL 22, 988; и др.); Augustinus Aurelius. De consensu Evangelistarum I, cap. 2, PL 34, 1044; Ibid. II, cap. 66, PL34, 1139.
476. Assemani J. S. Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana. T. 3. 1. Roma. P. 8.
477. Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 3, PL 23, 613.
478. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses I, 26, 2, PG 7, 686–687; Ibid. III, 11, 7, PG 7, 884.
479. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 27, PG 20, 273.
480. Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 30, 3, PG 41, 409; Ibid., haeres. 30, 13, PG 41, 428.
481. Ibid., haeres. 30,3: ὡς τὰ ἀληθῆ ἔστιν εἰπεῖν, ὅτι Ματθαῖος μόνος Ἑβραϊστὶ καὶ Ἑβραϊκοῖς γράμμασιν ἐν τῇ καινῇ διαθήκῃ ἐποιήσατο τὴν τοῦ εὐαγγελίου ἔκθεσίν τε καὶ κήρυγμα [так как правильным будет сказать, что в Новом Завете один только Матфей изложил проповедь и учение Евангелия по-еврейски и еврейскими буквами] (PG 41, 409).
482. Ibid., haeres. 29, 9, PG 41, 405.
483. Ibid., haeres. 30, 13, PG 41, 428.
484. Если в последнее время А. Гарнак подтверждает мнение Цана о независимости «Евангелия от евреев» от первого канонического Евангелия (Наrnacк А. Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Theil 2: Die Chronologie. Bd. 1: Die Chronologie der Litteratur bis Irenaeus. Leipzig, 1897. S. 625), то другие с не меньшим правом заявляют совсем противное. См. Robinson J. A. Three Notes on the Gospel According to the Hebrews // The Expositor. 1897. Ser. 5. Vol. 5 (3). P. 194–200. Робинсон говорит: «There is a prima facie case for the dependence of the Gospel according to the Hebrews at this point on the canonical Gospel according to St. Matthew. It is certainly appears as though the writer of the former had based his phrase on a false reading and a false interpretation of the latter» [Уже с первого взгляда ясно, что Евангелие от евреев находится здесь в зависимости от канонического Евангелия от Матфея. Легко увидеть, что автор первого строит данную фразу, исходя из неверного чтения и неверного понимания второго] (Р. 198; ср. Р. 200).
485. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica IV, 22, PG 20, 384; cp. Handmann R. Das Hebraeer-Evangelium (TU 5/3). Leipzig, 1888. S. 30.
486. Eusebius Caesariensis. Op. cit. III, 39, PG 20, 300.
487. Cp. Handmann R. Op. cit. S. 30–31.
488. Eusebius Caesariensis. Op. cit. IV, 22, PG 20, 384.
489. Clemens Alexandrinus. Stromata II, 9, PG 8, 981; Origenes. In Jeremiam hom. 15, 4, PG 13, 433; Idem. Commentaria in Joannem II, 6, PG 14, 132; Idem. Commentaria in Matthaeum XV, 14, PG 13, 1293 [здесь см. текст древнего латинского перевода комментария Оригена. -Ред.]; Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 30,13, PG 41, 428–429; Hieronymus Stridonensis. Dialogus adversus Pelagianos III, 2, PL23, 570–571; Idem. Commentaria in Isaiam, in 11, 1–2, PL 24, 144–145; Idem. Commentaria in Evangelium Matthaei, in 12, 13, PL 26, 78; Idem. De viris illustribus, 2, 16, PL 23, 633–635.
490. Ignatius Antiochenus. Epistula ad Smymaeos, 3, PG 5, 709 (cp. Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 16, PL 23, 633); Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone Judaeo, 103, PG 6, 717 (cp. Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 30,13, PG 41, 429).
491. Origenes. In Jeremiam hom. 15, 4, PG 13, 433; Idem. Commentaria in Matthaeum XV, 14, PG 13, 1293.
492. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 25, PG 20, 269.
493. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 12. [Так у Глубоковского. Ссылка, по всей видимости, ошибочна. -Ред.]
494. Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 3, PL 23, 613.
495. Idem. Commentaria in Evangelium Matthaei, in 12, 13, PL 26, 78; (390 г.).
496. Idem. Dialogus adversus Pelagianos III, 2, PL 23, 570.
497. Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca, cod. 177, PG 103, 514. [В явном виде имя Иеронима здесь не фигурирует. Однако «то, что пишет Фотий об оппоненте Феодора, позволяет с уверенностью установить, кто им был: речь может идти только о блж. Иерониме, а цитируемые здесь “речи”, которые были “составлены на Востоке”, – не что иное, как “Диалоги против пелагиан”», – поясняет Рене Анри в комментарии к своему переводу «Библиотеки» (Photius. Bibliothèque. Т. 2. Paris, 1960. Р. 178). -Ред.]
498. Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 3, PL 23, 613.
499. Apud Origenes. Commentaria in Matthaeum XV, 14, PG 13, 1293.
500. Handmann. Op. cit. S. 119–123.
501. Кеит Th. Op. cit. S. 35.
502. Рим. 1, 3; 9, 5; Гал. 4, 4. Cp. Keim Th. Op. cit. S. 39.
503. Handmann. Op. cit. S. 133.
504. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses I, 26, 2: «Ebionaei <...> apostolum Paulum recusant, apostatem eum legis dicentes» [эвиониты <…> отвергают апостола Павла, называя его отступником от закона] (PG 7, 686–687).
505. Origenes. Commentaria in Matthaeum XV, 14, PG 13, 1295.
506. Origenes. Commentaria in Joannem II, 6, PG 14, 132; Idem. In Jeremiam hom. 15, 4, PG 13, 433; Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Michaeam, in 7, 6, PL 25, 1221–1222; Commentaria in Isaiam, in 40, 9–11, PL 24, 405.
507. Ср. Dalman G. Die Worte Jesu. Bd. 1. Leipzig, 1898. S. 35: «Die Aussage des Papias von der Übersetzung der “Logia” des Matthäus sich nicht auf schriffliche Arbeiten dieser Art beziehen muss» [Высказывание Папия о переводе «Логий» Матфея необязательно отсылает к письменным произведениям такого рода].
508. Ср. Philo Judaeus. De septenario, apud Eusebius Caesariensis. Praeparatio evangelica VIII, 7: «τῶν ἱερέων δέ τις ὁ παρὼν ἢ τῶν γερόντων εἶς ἀναγινώσκει τούς ἱερούς νόμους αὐτοῖς καὶ καθ᾿ ἕκαστον ἐξηγεῖται μέχρι σχεδὸν δείλης ὀψίας» [а некто из священников или один из старцев читал им священные законы и каждый в отдельности изъяснял почти до наступления вечера] (PG 21, 605); Idem. Quod оmnis probus liber sit, 82: «ἕτερος (отличный от чтеца) τῶν ἐμπειρότατων» [другой из опытнейших] и пр.; Лк. 4, 16 ss. (Иисус в назаретской синагоге); Деян. 13, 15 (Павел в писидийской синагоге).
509. У раввинов в таком же смысле различались דַּרְשָׁן «ученый исследователь», и אֲמוֹרָא, «говорун», – тот, кто слова учителя излагает народу в популярной форме, с пояснениями.
510. У евангелиста Луки чаще встречается иное написание названия города: «Ἰερουσαλήμ». -Ред.
511. Josephus Flavius. De bello judaico V, 9, 2; VI, 2, 1.
512. Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Evangelium Matthaei, in 27, 16, PL 26, 206.
513. Hieronymus Stridonensis. Epistula 120, ad Hedibiam, 4, PL 22, 988.
514. Eusebius Caesariensis. Quaestiones evangelicae ad Marinum II, 1, PG 22, 941.
515. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica IV, 5, PG 20, 309.
516. Pseudo-Athanasius Alexandrinus. Synopsis scripturae sacrae, 76, PG 28, 432.
517. Theophylactus Bulgariae archiepiscopus. Enarratio in Evangelium Matthaei, praefatio, PG 123, 145. [У Евфимия Зигабена см. Euthymius Zigabenus. Commentarius in Matthaeum, praefatio, PG 129, 116.– Ред.]
518. Tischendorf C. Novum Testamentum, editio octava critica maior. T. 1. Leipzig, 1869. S. 212–213.
519. Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 3, PL 23, 613.
520. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844–845; Clemens Alexandrinus apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 14, 5, PG 20, 552; Origenes. Commentaria in Matthaeum I, PG 13, 829; Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265; Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 51, 5, PG 41, 893; Joannes Chrysostomus. In Matthaeum hom. 4, 1, PG 57, 39; Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 3, PL 23, 613; Augustinus Aurelius. De consensu Evangelistarum I, cap. 2, PL 34, 1043; и др.
521. Joannes Chrysostomus. In Matthaeum hom. 1, 3, PG 57, 17; Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Evangelium Matthaei, prologus, PL 26, 18; и др.
522. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265.
523. Tischendorf C. Novum Testamentum, editio octava critica maior. T. 1. Leipzig, 1869. S. 212.
524. Hieronymus Stridonensis. Interpretatio Chronicae Eusebii Pamphili, PL 27, 578 (второй год 204-й олимпиады); Theophylactus Bulgariae archiepiscopus. Enarratio in Evangelium Matthaei, praefatio, PG 123, 145; EuthymiusZigabenus. Commentarius in Matthaeum, praefatio, PG 129,116.
525. Nicephorus Callistus. Historia Ecclesiastica II, 45, PG 145, 881.
526. Irenaeus Lugdunensis apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica V, 8, PG 20, 449.
527. Lutteroth Н. Essai dʼinterprétation de quelques parties de lʼÉvangile selon saint Matthieu. Paris, 1876. P. 366 ss.; cp. Schanz, P. von. Commentar über das Evangelium des heiligen Matthäus. Freiburg, 1879. S. 48.
528. Delitzsch F. J. // Zeitschrift für die gesammte lutherischeTheologie und Kirche. 1850. Hf. 3. S. 430 ss. [Глубоковский не указывает названия статьи. Вероятнее всего имеется в виду единственная публикация Делича в данном номере журнала, «Die Entstehung des Matthaüs-Evangeliums», однако начинается она на с. 456. -Ред.]; Köstlin К. R. Der Urspnmg und die Komposition der synoptischen Evangelien. Tübingen, 1853; и др.
529. Origenes. Commentaria in Matthaeum I, PG 13, 829; cp. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 581.
530. Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 3, PL 23, 613; Idem. Commentaria in Evangelium Matthaei, prologus, PL 26, 18.
531. Joannes Chrysostomus. In Matthaeum hom. 1, 3, PG 57, 17.
532. «πρὸς Ἰουδαίους»; cp. Gregorius Nazianzenus. Carmina, lib. 1, sect. 1, 12, de veris Scripturae libris, PG 37, 474.
533. Irenaeus Lugdunensis. Fragmenta, 29, PG 7, 1244.
534. Josephus Flavius. Antiquitates Judaicae XVIII, 1, 4.
535. Аберле (Aberle, M. von. Ueber den Zweck des Matthäusevangelium // Theologische Quartalschrift. 1859. Hf. 4. S. 567–588; Idem. Einleitung in das Neue Testament. Freibuig im Breisgau, 1877. S. 20–32) считает таковой опровержение клеветы членов синедриона, будто ученики украли тело Иисусово (Мф. 28, 11–15), опираясь на свидетельство Иустина Мученика, что из Иерусалима были разосланы особые легаты для распространения этой выдумки- в подрыв апостольской проповеди (Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone Judaeo, 17, PG 6, 512; Ibid., 108, PG 6, 725; Ibid., 117, PG 6, 748). В самом Евангелии не видно ни малейших признаков подобной полемико-апологетической тенденции.
536. См. Novum Testamentum, XII tomis distinctum graece et latine/ Ed. C. F. Matthäi. Riga, 1788. P. 10. [Тома этого двенадцатитомного издания «Нового Завета» не пронумерованы. Вероятно, поэтому Глубоковский не приводит в ссылке номер тома. Наверняка цитируется часть, содержащая Евангелие от Матфея: помимо контекста цитаты, следует принять во внимание то, что только в этом томе, датированном 1788 г, указано общее заглавие данного издания Нового Завета («Novum Testamentum...»). -Ред.]
537. В Глубоковский-1932 автор поясняет, что речь идет о параллелизме «фактического с идеальным». -Ред.
538. С ἵνα– 8 раз (Мф. 1, 22; 2, 15; 4, 14; 12, 17; 21, 4; 26, 56), и с ὅπως – дважды (Мф. 2, 23; 8, 17). У Марка «ἀλλ᾿ ἵνα πληρωθῶσιν αἱ γραφαί» [но да сбудутся писания] (Мк. 14, 49), наряду с констатирующим «ἐπληρώθη ἡ γραφὴ ἡ λέγουσα» [сбылось писание, гласящее] (Мк. 15, 28), как последнее имеется и у Луки (Лк. 4,21: σήμερον πεπλήρωται ἡ γραφὴ αὕτη [ныне исполнилось писание сие]), который утверждает долженствование подобного исполнения (Лк. 24, 44: δεῖ πλῆρωθηναι πάντα τὰ γεγραμμένα ἐν τῷ νόμῳ Μωϋσέως [надлежит исполниться всему, написанному в законе Моисеевом]), вполне совпадая здесь с Матфеем, не допускающим никакой иной возможности для реализации мессианских пророчеств (Мф. 26, 54: πῶς οὖν πληρωθῶσιν αἱ γραφαί; [как же сбудутся писания?]), кроме осуществления их в фактах жизни Христовой (Мф. 2, 17: τότε ἐπληρώθη τὸ ῥηθὲν διὰ Ἰερεμίου τοῦ προφήτου [тогда сбылось реченное через пророка Иеремию]). У Иоанна – 6 случаев (Ин. 12, 38; 13, 18; 15, 25; 17, 12; 19, 24, 36) в смысле Матфеева принципа, что бывающее со Христом устроялось с прямой целью действительного воплощения пророческих глаголов (Ин. 19, 36: ἐγένετο γὰρ ταῦτα ἵνα ἡ γραφὴ πληρωθῇ [ибо сие произошло, да сбудется писание]). Значит, все евангелисты совпадают в основном воззрении на историческое явление Христа как предназначенное и служащее к реализации пророчественного мессианизма, но у Матфея этот взгляд выражен ярче и проводится более последовательно и наглядно. [В Глубоковский- 1932 данная сноска значительно полнее и потому приведена здесь по этому изданию. -Ред.]
539. Так в Глубоковский-1899. В издании 1932 г. читаем: «...и потому Он всегда бывает неизменным πληρῶν [исполняющим]». -Ред.
540. В Глубоковский-1932 автор отмечает, что «солидарно сему Он [Христос] и характеризуется у Матфея в Евангелии, проводящем именно эту концепцию», и далее делает сноску: «В своих статьях о “Четвероевангелии”, напечатанных в “Богословском вестнике” за 1899 и 1900 гг., проф. М. Д. Муретов подробным анализом содержания старается представить, что первое Евангелие постепенно и намеренно изображает Христа как пророка, царя и первосвященника. См. по отдельному оттиску, стр. 52 слл.». См. также: Муретов М. Д. Четвероевангелие // Избранные труды. М., 2002 (Православная богословская библиотека. Вып. 3). С. 150–192 (см. с. 185). -Ред.
541. В Глубоковский-1932 мысль развернута: «Значит, Христос не противник старого и не узурпатор под прикрытием и от имени его, раз исповедует номистическую незыблемость. В таком случае это будет реализатор ветхозаветного идеала, высший и всесовершенный выразитель последнего, как владыка его, наполняющий старые обязательные принципы новым животворным содержанием». -Ред.
542. В Глубоковский-1932 автор выражается несколько иначе: «Почва для царства Христова остается теократически-еврейской, и оно будет двенадцатипрестольным, но воссевшие с прославленным Христом в пакибытии последователи Его станут уже судить двенадцат колен Израилевых (Мф. 19, 28), как оказавшихся непригодными в своем звании, которое и переходит к достойным правопреемникам вне старой среды, то есть к верующим из неиудейского мира или к верующим вообще». -Ред.
543. В Глубоковский-1899 и Глубоковский-1907 здесь вместо «Рахав» стоит «Рахиль», что, очевидно, неверно: Рахиль, в отличие от Рахав (Раав), принадлежала по крови к «народу Божию» (ср. Нав. 2, 1 SS.). В Глубоковский-1932 неточность исправлена. -Ред.
544. Здесь в Глубоковский-1932 приведен греческий текст Мф. 6,10: γενηθήτω τὸ θέλημά σου, ὡς ἐν οὐρανφ καὶ ἐπὶ (τῆς) γῆς, – и сделана сноска: «Примечательна разница между предлогами ἐν и ἐπί: первый отмечает постоянное пребывание царства на небе, второй констатирует схождение оттуда на землю и распространение по ней, обеспеченное, но постепенное». -Ред.
545. У этого евангелиста мы находим его 15 раз, у Марка- только дважды, а у Луки его совсем нет, если не считать Лк. 11, 2, не признаваемого критиками в textus receptus за подлинное чтение. [В Глубоковский-1932 приводятся более точные цифры и указаны конкретные места: «ὁ πατὴρ ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς» встречается у Матфея 13 раз (Мф. 5, 16, 45; 6, 1, 9; 7, 11, 21; 10, 32, 33; 12, 50; 16, 17; 18, 10, 14, 19), «ὁ πατὴρ ὁ οὐράνιος«- 6 раз (Мф. 5, 48; 6, 14, 26, 32; 15, 13; 18, 35). Далее Глубоковский отмечает, что второго выражения у других евангелистов нет, первое встречается только у Марка-дважды (Мк. 11, 25, 26); Лука один раз употребляет выражение »ὁ πατὴρ ὁ ἐξ σὐραναῦ« (Лк. 11, 13).-Ред.]
546. См., например: Lamy В. Commentarius in «Harmoniam sive concordiam quatuor evangelistarum». Paris, 1699. Praef., p. VI.
547. Augustinus Aurelius. De consensu Evangelistarum II, cap. 42, PL 34, 1120.
548. Подробные схемы см. у Весткотта: Westcott B. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 388–390.
549. Поэтому некоторые несправедливо отнимают у Матфея уже всякую хронологическую значимость. См. Grimm J. Die Einheit der vier Evangelien. Regensburg, 1868. S. 121–127; и против него Knabenbauer J. [Rezension] // Stimmen aus Maria-Laach. Vol. 24 (1883). S. 207. – Rez. op.: Grimm J. Das Leben Jesu. Bd. 3. Regensburg, 1882.
550. Кеит Th. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. 1. Zürich, 1867. S. 57.
551. Это чтение, по мнению критиков (Тишендорф, Весткотт), – единственно правильное. [Век спустя позиция «критиков» не изменилась. Издатели Greek-English NT, отдавая предпочтение γένεσις, а не γέννησις, объясняют свой выбор: «...не только более древние рукописи, относящиеся к нескольким типам текста, содержат γένεσις, но следует учесть и склонность переписчиков подставить слово с менее широким значением вместо того, что было употреблено в ином смысле в стихе 1, особенно принимая во внимание то, что γέννησις находится в более тесной связи с глаголом γεννᾶν, столь часто использовавшимся в предшествующей генеалогии» (Textual Commentary on the NT. P. 7) -Ред.]
552. Credner К. А. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Halle, 1836. §37. S. 62–68.
553. Westcott B. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P.315–316.
554. Keim Th. Op. cit. S. 54.
555. Westcott B. F. Op. cit. P. 363, not.
556. Eichhorn J. G. Bd. 1. S. 167 ss., 281 ss. [в изданиях Глубокоеского не указано название цитируемого сочинения; быть может, имеется в виду книга Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Leipzig, 1804. – Ред.]; Bertholdt L. Historisch-kritische Einleitung in sämmtliche kanonische und apokryphische Schriften des alten und neuen Testaments. Bd. 3. Erlangen, 1813. S. 1260.
557. Касательно ударения Μᾶρκος (Marcus) см. Acta apostolorum / Ed. F. Blass. Göttingen, 1895. P. 144 (к Деян. 12, 25); и Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1896. S. 15–16. [У Глубоковского встречаем как острое, так и облеченное ударение в написании имени Марка. Ср. ранее с. 108, 188 и др. -Ред.]
558. Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 51, 6, PG 41, 900; cp. Hippolytus Romanus. De LXX apostolis, PG 10, 956 [в словаре Lampe данное сочинение свт. Ипполита отнесено к подложным. -Ред.].
559. Впрочем, это мнение основывается единственно на том, что имя юноши не названо. Других данных для этого нет (о славянском чтении Мк. 14, 52 ср. Глубоковский Η. Н. Греческий рукописный евангелистарий из собрания И. Е. Троицкого. СПб., 1898. С. 240–241), а тот факт, что это происходило вне городской черты- при селении Гефсимания (Мк. 14, 32), – повидимому, даже исключает его, ибо дом Марии, несомненно, находился в самом Иерусалиме (Деян. 12, 10–12). Однако же, так как «один» стиха 51 противополагается «всем» стиха 50, можно допустить, что, подобно последним, и «юноша» пришел сюда вместе с апостолами. Во всяком случае это был человек, знавший Господа, поскольку он интересовался Его судьбой, с опасностью для себя.
560. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39, PG 20, 300.
561. Преп. проф. Г. Б. Суит находил бы для сего более удобным термин τέκνον [дитя], но и он соглашается, что, вероятно, св. ап. Петр способствовал обращению Марка и-в качестве друга отцу последнего – был для него учителем (Swete Н. В. St. Mark in the New Testament // The Expositor. 1897. Ser. 5. Vol. 6 (8). P. 86–87). Во всяком случае ложно известие Никифора Каллиста, будто Μᾶρκος ἀδελφνδοῦς ἦν Πέτρῳ [Марк был племянником Петра]. [См. Nicephorus Callistus. Historia Ecclesiastica II, 43, PG 145, 876. -Ред.]
562. См. об этом: Comely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888. P. 81–83; и Swete Η. B. Op. cit. P. 88.
563. Pseudo-Hieronymus. In Evangelium S. Marci praefatiö «Marcus evangelista Dei et Petri in baptismate filius atque in divino sermone discipulus, sacerdotium in Israel agens, secundum carnem Levita, conversus est ad fidem Christi...» [евангелист Божий Марк, по крещению сын Петра, а по божественным беседам – его ученик, исполнявший обязанности священника в Израиле, ибо по рождению был левитом, обратился в веру Христову] (Codex Amiatinus / Ed. С. Tischendorf. Leipzig, 21854. P. 59); Pseudo-Hieronymus. Commentarium in Evangelium secundum Marcum, praefatiö «Marcus evangelista, Petri discipulus, leviticus generi et sacerdos» [евангелист Божий Марк, ученик Петра, по роду левит и священник] (PL 30, 589); Beda Venerabilis. Epistula ad Ассаm, in expositionem Evangelii secundum Marcum: «Tradunt hunc natione Israelitica et sacerdotali ortum prosapia...» [Передают, что он израильтянин и вышел из священнического рода] (PL 92, 133; 94, 688). В предисловии к Вульгате: «Marcus <...> sacerdotium in Israhel agens, secundum carnem levita» [Марк <...> исполняющий обязанности священника в Израиле, по плоти левит] (apud Wordsworth J., White H. J. Novum Testamentum Domini nostri Jesu Christi latine secundum editionem sancti Hieronymi. T. 1. Oxford, 1889. P. 171).
564. Некоторые, например архиеп. Сергий (Полный месяцеслов Востока. М., 1875–1876. Т. 2, ч. 3. С. 143), придают имени нашего евангелиста значение «сухой, увядающий» (от «marcere»), но филологически такое понимание невозможно. Заметим, что римское praenomen [личное имя] Marcus было распространено среди греков со времен Августа и даже раньше, но из иудеев с таковым нам известен пока лишь один этот Иоанн, принявший его, может быть, в честь знатного грека или римлянина, покровительствовавшего всему семейству. См. Swete H. В. Op. cit. Р. 81–82. [Этимологическая ссылка в тексте – на Исидора Севильского. См. Isidorus Hispalensis. Etymologiarum XIX, cap. 7, PL 82, 671. -Ред.]
565. Касательно раннейшего, X. Б. Суит допускает возможность, что именно Марк сообщил Иакову весть Деян. 12, 17.
566. Бласс ограничивает участие Марка velut ad baptizandum [приведением к крещению] (Acta apostolorum / Ed. F. Blass. Göttingen, 1895. P. 146: к Деян. 13, 5), но к этому не вынуждает самый термин, для которого ср. Прит. 14, 35; Прем. 6, 4; Дан. 3, 46 (по LXX и Феодориту); Мф. 5, 25; 26, 58; Лк. 1, 2; Ин. 18, 18; Деян. 26, 16; 1Кор. 4, 1.
567. Этим именно фактом некоторые (вслед за Тригелисом: Tregelles S. Р // Journal of Classical and Sacred Philology. 1855. P. 244 ss.; cp. Westcott B. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 233) объясняют название Марка в Ипполитовых Philosophoumena «κολοβοδάκτυλος» [с обрезанными (укороченными) пальцами] (Нирpoly tus Romanus. Philosophumena VII, 30, PG 16, 3334) в смысле «pollice truncus» [с изувеченным большим пальцем] трус, перебежчик, дезертир [имеются в виду случаи нанесения себе подобных увечий с целью избежать воинской службы. -Ред.]. Другие, однако, находят такое отдаленное толкование филологически необоснованным, а закрепление случайного эпизода (особенно у римского писателя) столь позорной кличкой неправдоподобным, посему они понимают термин буквально (Swete Н. В. St. Mark in Early Tradition // The Expositor. 1897. Ser. 5. Vol. 6 (10). P. 276–277). Но смысл слова остается неясным. Оно значит 1) остановившийся в росте, недоросший (ср. κολοβανθής, κολοβόκερκος, κολοβοτράχηλος [с недоразвитыми цветами; с недоразвитым хвостом; с недоросшей шеей]) и 2) искалеченный, изувеченный, поврежденный (см. κολοβόκερκος при ὠτότμητος [с обрезанными ушами] в Лев. 22, 23 – бесхвостый; κολοβόρριν в Лев. 21, 18 – курносый; ср. 2Цар. 4, 12), причем во втором случае не видно, простиралось ли оно у Марка на обе руки, на одну из них, либо на один палец и было ли прирожденным или появилось после. В codex Toletanus (Т) недостаток определяется «малыми пальцами» (digitos minores) и считается природным, но по распространенному введению латинских манускриптов сам Марк по обращении обрезал палец, чтобы закрыть себе доступ к иудейскому священству (см. apud Wordsworth J., White Н. J. Op.cit. P. 171–173). Это предание едва ли справедливо, и разумение Тригелиса оказывается более содержательным, поскольку упоминание о простом физическом пороке было бы бесцельно.
568. Кажется, это будет ближе к вероятности, чем предположение проф. У. М. Рэмзея, что Марк оставил служение вследствие принципиального несогласия на изменение первоначального миссионерского плана (Ramsay W. М. The Church in the Roman Empire Before A. D. 170. London, 1893. P. 61 ss.). Такой догадке несколько противоречит и Деян. 15, 38.
569. Ср. Lightfoot J. В. The Apostolic Fathers. Vol. 2. London, 1890. P. 492.
570. Ibid. P. 497 ss.
571. Впрочем, Суит, вслед за проф. Рэмзеем, полагает, что св. ап. Петр скончался после св. ап. Павла; соответственно этому распорядок событий изменяется так: совместная деятельность Марка и Петра в Риме, удаление их на восток- в Вавилон- и отправление евангелиста в Египет (Swete Н. В. St. Mark in the New Testament // The Expositor. 1897. Ser. 5. Vol. 6 (8). P. 89; Ramsay W. M. Op. cit. P. 280 ss.; cp. Idem. The Late Professor Hort II // The Expositor. 1893. Ser. 4. Vol. 7 (1). P. 73).
572. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica II, 16, PG 20, 173; cp. Idem. Chronicorum, lib. II, PG 19, 539; Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 8, PL 23, 621; cp. Idem. Interpretatio Chronicae Eusebii Pamphili, PL 27, 578 ss. По Евсевию, Марк был первым епископом александрийским и сменен Аннианом в 8-й год Нерона (Eusebius Caesariensis. Chronicorum, lib. II, PG 19, 543), каковую дату Иероним относит к смерти евангелиста (Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 8, PL 23, 622), между тем в Constitutiones apostolicae VII, 46, PG 1, 1052 именно Анниан является первым предстоятелем александрийской церкви по назначению Марка, который, по Епифанию, был отправлен в Египет св. ап. Петром после написания Евангелия (Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 51, 6, PG 41, 900).
573. Eusebius Caesariensis. Chronicorum, lib. II, PG 19, 539; Hieronymus Stridonensis. Interpretatio Chronicae Eusebii Pamphili, PL 27, 579; cp. Chronicon Paschale, PG 92, 560.
574. В латинском переводе «Анналов» Евтихия место, о котором идет речь: Eutychius Alexandrinus. Annales, PL 111, 982. -Ред.
575. Acta Sanctorum. September. T. 7. P. 357.
576. Cm. Hamack A. Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Theil 2: Die Chronologie. Bd. 1: Die Chronologie der Litteratur bis Irenaeus. Leipzig, 1897. S. 70 ss., 124.
577. Cm. Tischendorf C. Acta apostolorum apocrypha. Lipsiae, 1851. P. 73. [Апокриф принято сейчас называть «Деяния Варнавы: странствия и мученичество св. апостола Варнавы» и относить к V в. -Ред.] В «Климентинах» представляется, что сам Варнава пребывал в Египте и здесь поддерживал учение св. ап. Петра (см., например, Pseudo-Clemens Romanus. Homilia I, 9 и 15, PG 1, 64 и 72).
578. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica II, 24, PG 20, 205. [Beроятно, неточность Глубоковского: в указанном месте говорится лишь, что «на восьмом году царствования Нерона первым после евангелиста и апостола Марка управление Александрией получил Анниан, муж боголюбивый и во всем удивительный». -Ред.]
579. Chronicon Paschale, PG 92, 608–609 (ср. Nicephorus Callistus. Historia Ecclesiastica II, 43, PG 145, 876); см. Swete H. В. St. Mark in Early Tradition // The Expositor. 1897. Ser. 5. Vol. 6 (10). P. 275–276; и у В. В. Болотова.
580. Проф. В. В. Болотов указывает 4 апреля 63 г. (Из церковной истории Египта. Вып. 4: День и год мученической кончины св. евангелиста Марка. СПб., 1893. С. 312 [перепечатка из: Христианское чтение. 1893. № 4 (июль-август). С. 122–174. -Ред.]), но – дозволительная в смысле дешифрирования темных свидетельств – эта дата исторически совершенно невозможна.
581. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39, PG 20, 300.
582. Cp. Eusebius Caesariensis. Demonstratio evangelica III, 5: «Он не был при том, что говорил Христос» (PG 22, 216); Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Evangelium Matthaei, prologus: «Dominum quidem Salvatorem ipse non vidit» [хотя сам он не видел Господа Спасителя] (PL 26, 18).
583. Иногда он значит «изъяснитель сокровенного, распространитель, популяризатор» (Euripides. Fragmenta, 126: σιωπὴ δ᾿ ἄπορος ἑρμηνεύς λόγων [молчание- беспомощный истолкователь слов]; Plato. Ion, 534ë οἱ δὲ ποιηταὶ οὐδὲν ἀλλ᾿ ἢ ἑρμηνῆς εἰσιν τῶν θεῶν [поэты же суть не что иное, как истолкователи богов]), иногда же прямо- «переводчик, толмач, драгоман» (Herodotus. Historiae II, 125; Xenophon. Anabasis I, 2, 17; Бьгг. 42, 23; 1Кор. 14, 28). В последнем смысле его понимают, например: Lightfoot J. В. The Apostolic Fathers. Ѵ40;ol. 2. London, 1890. P. 494; Link A. Die Dolmetscher des Petrus // Theologische Studien und Kritiken. 1896. No. 3. S. 405–436; Swete H. B. St. Mark in Early Tradition // The Expositor. 1897. Ser. 5. Vol. 6 (10). P. 268; Blass F. Philology of the Gospels. London, 1898. P. 192. Оба этих понимания не исключают друг друга, потому что общедоступный перевод всегда бывает и разъяснением.
584. Блж. Иероним понимает термин «ἑρμηνευτής» в смысле истолкователя-писателя: «(Paulus) habebat Titum interpretem sicut et beatus Petrus – Marcum, cujus Evangelium Petro narrante et illo scribente соmpositum est. Denique et duae epistolae, quae feruntur Petri, stylo inter se et charactere discrepant structuraque verborum. Ex quo intelligimus, pro necessitate rerum diversis eum usum interpretibus» [(У Павла) был истолкователь Тит, как и у блаженного Петра – Марк, чье Евангелие было составлено так: Петр рассказывал, а Марк записывал. Вообще и два послания, которые считаются принадлежащими Петру, разнятся между собой стилем, характером и слогом. Из чего становится понятно, что по необходимости он использовал разных толкователей] (Ниегопуmus Stridonensis. Epistula 120, ad Hedibiam, 11, PL 22, 1002; cp. Comely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888. P. 24, not. 4; Ibid. P. 85). Подобное мнение, что Марк стал и был истолкователем св. ап. Петра в качестве писателя Евангелия, поддерживается многими учеными до настоящего времени (Fritzsche, Tiersch, Klostermann, Gran, Weiss, Scharfe и особенно Th. Zahn (см. у Link A. Op. cit. S. 407 ss.), в 1898 г. Dalman G. Die Worte Jesu. Bd. 1. Leipzig, 1898. S. 48), но оно несправедливо даже филологически (cp. Blass К Op. cit. P. 192, not. 1). «Γενόμενος» [был] Папия ясно показывает, что при составлении Евангелия Марк уже не был истолкователем, поскольку это факт минувший. Равным образом ниоткуда не видно, чтобы он участвовал в написании посланий Петровых. Эта догадка у А. Линка связывается даже с вопросом о подлинности последних (Link А. Op. cit. S. 433 ss.). Правда, несомненно, что св. ап. Петр нуждался в толкователе, как видно по преданию о другом «герменевте» Главкие (по свидетельству Василида apud Clemens Alexandrinus. Stromata VII, 17, PG 9, 549). Возможно и то, что речи переводились на греческий (Link, Blass, Swete), а не на латинский (J. В. Lightfoot с Peshitto и Syrus Harklensis) язык. Однако и ап. Павлу нередко усвоялись интерпреты, а потому нельзя выводить отсюда, будто благовестники не могли излагать сами или диктовать по-гречески.
585. Так в Глубоковский-1899. В Глубоковский-1907: «...в его голове». В издании 1911 г.: «...в его памяти», что, вполне очевидно, правильнее. –Ред.
586. Существительного μνημονίαι в греческом языке нет. Нельзя с полной уверенностью сказать, какое слово имел в виду Глубоковский, но вполне вероятно, что это «μνῆμαι» (множественное число от «ἡ μνήμη») в значении «воспоминания», «памятные записи». Исходя из этого предположения мы и переводим здесь два греческих оборота. -Ред.
587. Так в Глубоковский-1899. В Глубоковский-1907: «...совершенной историей». -Ред.
588. X. Б. Суит, выясняя «τάξει» [по порядку] из дальнейшего «σύνταξιν» [в порядке], относит его больше к «искусственному расположению (материала) и литературной обработке, чем к хронологическому распорядку» (Swete Н. В. St. Mark in Early Tradition // The Expositor. 1897. Ser. 5. Vol. 6 (10). P. 269). В самой резкой форме это суждение будет крайностью и преувеличением известия Папия, потому что «воспоминания» не могли связывать творческой свободы истора [так в Глубоковский-1899. В Глубоковский-1907 – «автора», а в Глубоковский-1911 – «историка». -Ред.] и их значение всецело простирается лишь на реальное соответствие слова самому делу.
589. Это замечание имеет, кажется, только примерное значение и, по-видимому, указывает на первое Евангелие подразумеваемым «чтó делал Матфей»; поэтому оно ни в каком случае не может определять содержания Петровой проповеди и Евангелия Марка, как будто в них не было речей Спасителя.
590. Так у Глубоковского. Вероятно, скобка должна стоять дальше, после слов «не особенно сильно». Греческое οὐδέν [ничто] в переводе исследуемого фрагмента Папия соответствует русскому «ничем» (не погрешил против истины). -Ред.
591. Нет причин придавать термину ἔνια только качественное значение: несколько (уклонялся), как Клостерман, или- подобно Корнели – исключительно количественное: в немногом. Без сомнения, «пресвитер» не определяет здесь всего содержания Маркова Евангелия (тогда οὕτως [так] было бы излишне и стояло бы «οὐ πάντα, ἀλλ᾿ ἔνια» [не всё, а лишь немногое]), характеризованного выше, но указывает формальные достоинства и в количественном (ἔνια [немногое]) и в качественном (οὕτως – ὡς [так – как]) отношениях.
592. Имя им легион; некоторые упомянуты при разборе гипотез о взаимном отношении синоптиков.
593. Первый в этом смысле с особенной силой высказался Шлейермахер: Schleiermacher F. D. E. Ueber Koloff // Theologische Studienund Kritiken. 1832. No. 2. S. 497–537.
594. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 845 (apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica V, 8, PG 20, 449).
595. Clemens Alexandrinus apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 14, PG 20, 552.
596. Origenes. Commentaria in Matthaeum I, PG 13, 829 (apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 581).
597. Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 8, PL 23, 621.
598. Idem. Epistula 120, ad Hedibiam, 11, PL 22, 1002.
599. Мураториев фрагмент: Westcott В. F. A General Survey of the History of the Canon of the New Testament. Cambridge-London, 61889. P. 522. [Цитируемым обрывком предложения начинается дошедший до нас фрагмент канона Муратори. Принято считать, что здесь имеются в виду рассказы Петра: Марк при них присутствовал и поместил их в неискаженном виде в свое Евангелие. -Ред.]
600. Pseudo-Athanasius Alexandrinus. Synopsis scripturae sacrae, 76, PG 28, 433.
601. Hieronymus Stridonensis. Commentaria in epistolam ad Philemonem, ad 23–24, PL 26, 618.
602. Сходно и в некоторых греческих курсивных рукописях, например 293, а равно qиry Скривенера.
603. Tertullianus. Adversus Marcionem IV, 5: «Evangelium quod edidit Marcus, Petri affirmetur, cujus interpres Marcus» [Евангелие, изданное Марком, утвердил Петр, истолкователем которого был Марк] (PL 2, 367); Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 1: «Evangelium juxta Marcum, qui auditor ejus (scilicet Petri) et interpres fuit, hujus dicitur» [Евангелие по Марку, который был слушателем и истолкователем Петра, считается Петровым] (PL 23, 609).
604. Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone Judaeo, 106, PG 6, 724.
605. Предание это тем несомненнее, что, несмотря на свидетельства Деяний и Павловых посланий, оно преимущественно развивает единственное упоминание 1Пет. 5, 13 и почти всегда представляет Марка учеником св. ап. Петра, усвояя последнему второе Евангелие. Исключения встречаются лишь в неясных и сомнительных указаниях Ипполита Римского [вероятно, имеется в виду уже упоминавшийся фрагмент в Philosophumena VII, 30, PG 16, 3334. -Ред.] и «Constitutiones apostolicae» (II, 57, PG 1, 729). Само собой понятно, что церковная традиция не могла так далеко уклониться от новозаветных письменных оправданий без абсолютно неоспоримых и строго принудительных фактических оснований.
606. Joannes Chrysostomus. In Matthaeum hom. 58, 2, PG 58, 568; Ibid. 85, 1, PG 58, 758; Eusebius Caesariensis. Demonstratio evangelica III, 5, PG 22, 216 ss.
607. Против Дэвидсона: Davidson S. An Introduction to the Study of the New Testament, critical, exegetical and theological. Vol. 2. London. P. 97. [Неясно, идет речь о первом (1868) или втором (1882) издании работы Самюэля Дэвидсона. -Ред.]
608. Klostermann А. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867. S. 31–32.
609. См. Hilgenfeld A. Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament. Leipzig, 1875. S. 576; Davidson S. Op. cit. P. 102; Renan E. Vie de Jésus. Paris, 1864. P. XXI.
610. Strauss D. F. Das Leben Jesu. Tübingen, 1840. Bd. 1. S. 66 ss.; Credner K. A. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Halle, 1836. S. 123; Davidson S. Op. cit. P. 81; Renan E. Op. cit. P. XIX; Reuss E. Die Geschichte der heiligen Schriften Neuen Testaments. Braunschweig, 41864. § 187. S. 176–178.
611. Gebhardt О. L. иоп. Novum Testamentum graece. Lipsiae, 1891; T; Tr, tom. 1; Westcott B. E, Hort F.J. A. The New Testament in the Original Greek. Vol. 2: Introduction. Appendix. London, 1882. P. 28 ss.; cp. Westcott B. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 225, 338, not.
612. T, p. 403.
613. Burgon J. W. The Last Twelve Verses of the Gospel According to St. Mark, Vindicated Against Recent Critical Objectors. Oxford-London, 1871; Scrivener II, p. 337 ss.
614. См. о них выше. [На с. 74 и далее. -Ред.]
615. Ср. Gwynn J. Memoranda on Codex א // Scrivener I, p. 94–95, not 1.
616. Cm. Scrivener II, p. 337, not. 1. Г. Хоскиер (Hoskier G. // The Expositor. Vol. 10. P. 457–464) энергически опровергает мнение Тишендорфа (ср. Tischendorf С. // Theologischer Jahresbericht. Vol. 9. P. 83), но еще в 1898 г. Э. фон Добшютц писал: «NB nur zwei Handschriften einer Textgruppe, also im Grunde nur ein Zeuge sind» [Отметим, что две рукописи относятся к одной и той же группе, а потому являются, в сущности, одним свидетелем] (Dobschütz, Е. иоп. // Theologische Literaturzeitung. 1898. No. 10. S. 269).
617. Tischendorf С. Prolegomena, in codex Sinaiticus. P. XXXI [вероятно, имеется в виду издание: Tischendorf С. Виblиоrum codex Sinaiticus Petropolitanus. Petropoli, 1862. Vol. 1: Prolegomena. Commentarius. Tabulae. – Ред.]. Cm. Eusebius Caesariensis. De vita Constantini IV, 36–37, PG 20, 1185.
618. Gregorius Nyssenus. In resurrectionem oratio 2, PG 46, 644–645, 652. [Вероятнее всего данное сочинение принадлежит Северу Антиохийскому. -Ред.]
619. См. схолии в издании Крамера. [Имеется в виду издание: Саtenae Graecorum patrum in Novum Testamentum / Ed. J. A. Cramer. Vol. 1. Oxford, 1840. P. 261–447. -Ред.]
620. Hieronymus Stridonensis. Epistula 120, ad Hedibiam, 3, PL 22, 987; cp. Mai A. apud Eusebius Caesariensis. Quaestiones evangelicae ad Marinum I, 1, not. 25, PG 22, 937.
621. Hieronymus Stridonensis. Dialogus adversus Pelagianos II, 15, PL 23, 550.
622. Παρὰ πλείστοις ἀντιγράφοις οὐ κεῖνται <...>, ὡς νόθα νομίσαντες αὐτὰ εἶναι, ἀλλ᾿ ἡμεῖς ἐξ ἀκριβῶν ἀντιγράφων ἐν πλείστοις εὑρόντες αὐτὰ, καὶ κατὰ τὸ Παλαιστιναῖον εὐαγγέλιον, ὡς ἔχει ἡ ἀλήθεια Μάρκου, συντεθείκαμεν καὶ τὴν ἐν αὐτῷ ἐπιφερομένην δεσποτικὴν ἀνάστασιν [В большинстве копий не содержится <...>, как считающийся подложным, но мы, найдя его в многочисленных безупречных списках, и в согласии с Палестинским Евангелием, которое содержит истину Марка, присовокупили и изложенный в нем рассказ о Владычнем воскресении]. [См. Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum. P. 447. -Ред.]
623. Eusebius Caesariensis. Quaestiones evangelicae ad Marinum I, 1, PG 22, 937.
624. Apud Constitutiones apostolicae VIII, 1, PG 1, 1061; Ibid. VI, 15, PG 1,948–949.
625. Цитаты см. у Comely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888. P. 96; и к нему cp. Scrivener II, p. 340–341.
626. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 10, 6, PG 7, 879.
627. Досл.: «спутник». Книга, содержащая указатель фрагментов или сами фрагменты Нового Завета, которые следует читать на мессе. -Ред.
628. См. Conybeare F. С. Aristion, the Author of the Last Twelve Verses of Mark // The Expositor. 1893. Vol. 10. P. 241–254; cp. Idem // The Expositor. 1894. Vol. 9. P. 219–220.
629. Cp. Harnack A. [Rezension] // Theologische Literaturzeitung. 1893. No. 23. S. 561 ss. – Rez. op.: Conybeare F. C. Aristion, the Author of the Last Twelve Verses of Mark; Zahn T. Aristion der Verfasser der letzten 12 Verse des Markus // Theologisches Literaturblatt. 1893. No. 51. S. 591–594 (перепечатано в: The Expositor. 1894. Vol. 9. P. 220–226); Resch A. Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien. Hf. 2: Paralleltexte zu Matthaeus und Marcus (TU 10/2). Leipzig, 1894. S. 449–456 (перепечатано в: The Expositor. 1894. Vol. 9. P. 226–232).
630. Неожиданно всплывшая здесь фраза от первого лица уникальна для «Лекций» Глубоковского. Она повторяется в Глубоковский-1907, однако в издании 1911 г. вместо нее уже стоит нейтральное «...эта догадка является крайне сомнительной...». -Ред.
631. Во всех изданиях здесь стоит 986 г, хотя ранее, во введении, Глубоковский правильно указал дату рукописи (см. с. 82). Для издания 1907 г. автор повторно проработал данный фрагмент. В частности, здесь приведен номер армянского унциала – 229. В настоящий момент Эчмиадзинское Евангелие 989 г. имеет номер 2374 в каталоге Матенадарана – Института изучения древних рукописей Армянской академии наук. -Ред.
632. Здесь и в Глубоковский-1899 и в Глубоковский-1907 ошибочно стоит «Eritzon». Слова в надписании )потреблены в генетиве. -Ред.
633. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica IV, 6, PG 20, 313.
634. Eusebius Caesariensis. Op.cit. III, 39, PG 20, 297–300.
635. Cp. для сего пункта и Архиепископ Месроп Тер-Мовсесян. История перевода Библии на армянский язык. СПб., 1902. С. 65. [Ссылка взята из Глубоковский-1907. -Ред.]
636. См. и Архиепископ Месроп Тер-Мовсесян. Цит. соч. С. 200–203. [Ссылка взята из Глубоковский-1907. -Ред.]
637. Reithmayr F. X. Einleitung in die canonischen Bücher des Neuen Bundes. Ratisbon, 1852. S. 394; Valroger, H. de. Introduction historique et critique aux livres du Nouveau Testament. Paris, 1861. Vol. 2. P. 72; Aberle, M. von. Einleitung in das Neue Testament. Freiburg im Breisgau, 1877. S. 59; Comely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888. P. 98; cp. Dionysius Alexandrinus. Epistula canonica ad Basilidem episcopum, 1, PG 10, 1272 ss.
638. Так и у нас на литургии в Великую субботу положено Мф. 28, 1–20. Мк. 16, 9–20 отнесено к утрени третьей недели Пасхи «жен мироносиц», а Мк. 16, 1–8 составляет утреннее воскресеное Евангелие второй недели по всех святых.
639. Эта ссылка тоже неубедительна, о чем см. в чтениях о послании к Римлянам [вероятно, имеется в виду сочинение: Глубоковский Н. Н. Обращение Савла и «Евангелие» св. Апостола Павла: Речь, произнесенная на торжественном годичном акте С.-Петербургской Духовной Академии 17 февр. 1896 г. Харьков, 1896; перепеч. из: Христианское чтение. 1896. № 2 (март-апрель). С. 241–388. –Ред.].
640. Имеется в виду Климент Александрийский. Происхождение этого эпитета (повторенного в изданиях 1899 и 1907 гг.) осталось нам неизвестным. В Глубоковский-1911 слова «красного» уже нет. -Ред.
641. Westcott В. F, Hort F. J. A. The New Testament in the Original Greek. Vol. 2: Introduction. Appendix. London, 1882. P. 49.
642. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39, PG 20, 300.
643. Clemens Alexandrinus apud Eusebius Caesariensis. Op. cit. VI, 14, PG 20, 552.
644. Eusebius Caesariensis. Op. cit. II, 15, PG 20, 172.
645. Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 8, PL 23, 621.
646. Wette, W. M. L. de. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die Bibel Alten und Neuen Testamentes. Bd. 2: Lehrbuch der historischkritischen Einleitung in die kanonischen Bücher des Neuen Testaments. Berlin, 61860. § 996. S. 204; и др.
647. Eusebius Caesariensis. Op. cit., loc. cit.; Hieronymus Stridonensis. Op. cit., loc. cit.
648. He связано ли с этим и происхождение Мк. 16, 9–20? Не потому ли в конце Марк столь краток, что теперь он не имел для своей редакции формального одобрения св. ап. Петра?
649. Klostermann А. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867. S. 343 ss.
650. Ibid. S. 378.
651. Ibid. S. 380.
652. Ibid. S. 383.
653. Ibid. S. 383.
654. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica II, 15, PG 20, 172; cp. Ibid. VI, 14, PG 20, 552; а также Clemens Alexandrinus. Adumbrationes in 1 epistulam Petri, PG 9, 732.
655. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 845; Ephraem Syrus. Evangelii concordantis expositio / Tr. J. B. Aucher; ed. G. Mösinger. Venetiis, 1876. P. 286; Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 51,6, PG 41, 897–900; Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 8, PL 23, 621; Theophylactus Bulgariae archiepiscopus. Enarratio in Evangelium Marci, praefatio, PG 123, 492.
656. Joannes Chrysostomus. In Matthaeum hom. 1, 3, PG 57, 17.
657. CaesarBaronius. Annales ecclesiastici. Annus 45, n. 39 ss. (T. 1. Antverpiae, 1610. P. 353); Bellarminus. De Verbo Dei II, 7 (Disputationes de controversiis Christianae fidei. T. 1. Coloniae Agrippinae, 1620. S. 87–88).
658. Danko J. Historia revelationis divinae Novi Testamenti. Vienna, 1867. P. 282; также Montfaucon, B. de. Diarium Italicum. Paris, 1702. P. 55. [У Глубоковского стоит название «Iter Italicum», по всей вероятноста по ошибке. -Ред.]
659. Augustinus Aurelius. De consensu Evangelistarum I, cap. 2, PL 34, 1044; Hieronymus Stridonensis. Praefatio in quatuor Evangelia, PL 29, 527.
660. По вопросу о том, почему Евангелие для римских христиан было написано по-гречески, а не по-латыни, см. в речи о послании к римлянам [см. выше: Глубоковский Н. Н. Обращение Савла и «Евангелие» св. Апостола Павла: Речь, произнесенная на торжественном годичном акте С.-Петербургской Духовной Академии 17 февр. 1896 г. Харьков, 1896. -Ред.].
661. Что Евангелие Марка написано в Риме, категорически признает и проф. А. Гарнак: Наrnаск А. // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 1902. S. 163 ss. [Сноска взята из Глубоковский-1907. –Ред.]
662. Τὸ ῥηθὲν ὑπὸ Δανιήλ [реченное Даниилом] в эсхатологической речи Мк. 13, 14 признаётся заимствованным у Мф. 24, 15 (Scrivener I, р. 12); этих слов нет у Т Tr (L) WH N.
663. Т WH N совершенно опускают этот стих; его не признает подлинным и Скривенер (Scrivener I, р. 12). [Этого мнения придерживаются и современные издатели Нового Завета, помещающие стих Мк. 15, 28 только в аппарате: см. Greek-English NT. -Ред.]
664. Мк. 6, 27: σπεκουλάτωρ speculator [охранник]; Мк. 7, 4: ξέστης sextarius [кружка], в два греческих κοτύλη 0,547 литра или немного более 1/25 ведра, то есть около полштофа; Мк. 15, 39, 44, 45: κεντυρίων centurio [сотник], начальник 60-й части легиона; Мк. 12, 14: κῆνσος census [подать]; Мк. 5, 9, 15: λεγιών legio [легион] в 3600 человек; Мк. 15, 15: φραγελλοῦν flagellare [бичевать]; Мк. 6, 37; 12, 15; 14, 5: δηνάριον denarius [динарий], около 21,6 коп. серебром; Мк. 15, 16: πραιτώριον castra praetoriana urbis, praetorium [городская резиденция претора, претория]; Мк. 2, 4, 9, 11, 12; 6, 55: κράββατος grabatus [кровать].
665. Мк. 15, 15: ἱκανὸν ποιῆσαι satis facere [сделать угодное]; Мк. 5, 23: ἐσχάτως ἔχειν in extremis esse [быть при смерти] и т. п.
666. Clemens Alexandrinus. Adumbrationes in 1 epistulam Petri, PG 9, 732.
667. Об этом выражении и касательно «претории» Флп. 1, 13 см.: Глубоковский Н. Н. Лекции по Священному Писанию Нового Завета, читанные студентам С.-Петербургской Духовной Академии в 1897/8 г. СПб., 1897. С. 429 и далее.
668. Lightfoot J. В. The Apostolic Fathers. Vol. 2. London, 1890. P. 497.
669. Clemens Alexandrinus apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 14, PG 20, 552.
670. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica II, 15, PG 20, 172; Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 8, PL 23, 621.
671. Klostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867. S. 329, 336.
672. Eusebius Caesariensis. Op. cit., loc. cit.; cp. Hieronymus Stridonensis. Op. cit., loc. cit.
673. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 1,1, PG 7, 845; Eusebius Caesariensis. Op. cit. V, 8, PG 20, 449.
674. Aristoteles. Poetica, 12 (1452b).
675. Irenaeus Lugdunensis. Op. cit. III, 1,1, PG 7, 844.
676. Впрочем, Виктор Антиохийский, по-видимому, читал у Иринея «μετὰ δὲ τὴν τούτου ἔκδοσιν» [после его (Евангелия по Матфею) появления], потому что у него сказано: «μετὰ δὲ τὴν τοῦ κατὰ Ματθαῖον εὐαγγελίου ἔκδοσιν» [после появления Евангелия по Матфею]. [См. Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum / Ed. J. A. Cramer. Vol. 1. Oxford, 1840. P. 264. -Ред.]
677. Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 51, 6: «После Матфея пишет Евангелие Марк, который был спутником Петра в Риме. По совершении этого дела он был послан Петром в Египет» (PG 41, 897–900).
678. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica II, 15, PG 20, 172.
679. В синодальном переводе Деян. 10, 42 вместо «убеждать всех» стоит «свидетельствовать», что соответствует и греческому тексту. -Ред.
680. Русский перевод данного места «чтобы иметь некий плод и у прочих народов» представляет непонятное и невразумительное уклонение и от славянского и от греческого текста: ἵνα τινὰ καρπὸν σχῶ καὶ ἐν ὑμῖν καθὼς καὶ ἐν τοῖς λοιποῖς ἔθνεσιν [чтобы иметь мне некий плод и у вас, как и у прочих народов]. [Нам неизвестно, какое издание русского перевода Библии критикует Глубоковский. В современном варианте синодального перевода Рим. 1, 13 правильно передан греческий текст. В издании «Толковой Библии» 1911– 1913 гг. тот же корректный перевод. В Глубоковский-1907 данная сноска имеется, в Глубоковский-1932 – отсутствует. -Ред.]
681. Seneca apud Augustinus Aurelius. De civitate Dei VI, 11, PL 41, 192.
682. Josephus Flavius. Contra Apionem II, 39.
683. D. Iunius Iuvenalis. Saturae XIV, 96 ss.; Cornelius Tacitus. Historiae V, 5.
684. Терминология эта позднейшая и искусственная, ничуть не указывающая на существование легализованных классов иудейского общества прозелитизма. См. Schürer E. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 3. Leipzig, 31898. S. 126 ss.; и cp. Рыбинский В. П. Религиозное влияние иудеев на языческий мир в конце ветхозаветной и в начале новозаветной истории. Киев, 1898. С. 58 и далее. См. также Allen W.C. On the Meaning of προσήλυτος in the Septuagint // The Expositor. 1894. Ѵ40;ol. 10. P. 264–275.
685. Деян. 13, 43: οἱ σεβόμενοι προσήλυτοι [почитающие Бога прозелиты]; Деян. 13, 50; 16, 14; 17, 4: καί τινες ἐξ αὐτῶν (Ἰουδαίων) ἐπείσθησαν <...> τῶν τε σεβόμενων Ἑλλήνων πλῆθος πολύ [и некоторые из них (иудеев) уверовали <...> и великое множество чтущих Бога еллинов]; Деян. 17, 17; 18, 7; Josephus Flavius. Antiquitates Judaicae XIV, 7, 2: «Нет ничего удивительного, что такие богатства стекаются в наш храм, πάντων τῶν κατὰ τὴν οἰκουμένην Ἰουδαίων καὶ σεβόμενων τὸν θεόν <...> εἰς αὐτὸ συμφερόντων» [ибо все иудеи, живущие по вселенной, и прочие почитающие Бога <...> доставляли в него приношения].
686. В Глубоковский-1932 автор приводит в качестве подтверждения цитату Мк. 3, 27: «Никтоже может сосуды крепкого, вшед в дом его, расхитити, аще не первее крепкого свяжет». -Ред.
687. В издании 1932 г. Глубоковский говорит об «одной из политически-национальных функций» и делает сноску: «Ср. Headlam А. С. The Doctrine of the Chruch and Christian Reunion. London, 21921. P. 12: в Риме “even if foreign cults are introduced, they are brought in as new developments of the State religion” [даже учреждая чужеземные культы, их привносят в качестве обновления и развития государственной религии]». -Ред.
688. Слова «υἱοῦ τοῦ θεοῦ» [Сына Божия] Тишендорф и Нестле опускают и считают их неподлинными (Т, р. 215), Весткотт-Хорт, сомневаясь в аутентичности (Westcott В. F., Hort F. J. A. The New Testament in the Original Greek. Vol. 2: Introduction. Appendix. London, 1882. P. 23), помещают (WH, p. 72) на поле υἱοῦ θεοῦ [Сына Божия] (как у Lch Тг в тексте), а Гебхардт (Gebhardt О. L. von. Novum Testamentum graece. Lipsiae, 1891) относит их под строку. Главное основание то, что их нет в א, в двух минускулах (26, 255 [нумерация минускулов у Глубоковского отличается от современной: ср. Greek-English NT. Ad 10c. -Ред.]) и у большинства древних отцов. Но уже первый справщик синайского кодекса, едва ли младший самого писца, прибавляет их, как это находится во всех остальных греческих манускриптах и древних переводах. Правда, Ориген, Епифаний, Василий Великий, Иероним и некоторые другие не упоминают их, но это потому, что, определяя начало второго Евангелия по сравнению с прочими, они довольствовались лишь общим указанием, что Марк ведет речь от проповеди Иоанна; для них термины «υἱοῦ τοῦ θεοῦ» не нужны. По этой же причине в таких случаях опускает их и Ириней (Adversus haereses III, 11, 8, PG 7, 888), хотя несомненно, что он знал эти слова и на них опирался в своей полемике против еретиков (Ibid. III, 10, 5, PG 7, 878; Ibid. III, 16, 3, PG 7, 922).
689. Ἰησοῦ Χρίστοῦ [Иисуса Христа] в данном месте есть genitivus subjectivus или auctoris [родительный падеж подлежащего или автора] (Евангелие, которое исходило от Иисуса Христа и принадлежит Ему как Его дело и, вместе, Его качество), но не objectivus [родительный падеж дополнения] (Евангелие об Иисусе Христе: Беда, Мальдонат, а Лапиде, Фолькмар); поэтому и термин εὐαγγέλιον не может значить здесь «евангельской истории» (Scholten, W. Grimm, Муретов М. Д. Евангелие // Православное обозрение. 1890, февраль. С. 195–228, см. с. 200). См. Schanz, Р. иоп. Commentar über das Evangelium des heiligen Markus. Freiburg, 1881. S. 63.
690. В Глубоковстй-1932 автор добавляет в конце абзаца: «Но само собой понятно, что единичный и природный сын Божий есть всецелый Бог». -Ред.
691. Автор указывает здесь на отсутствие в Евангелии Марка родословия Господа, что в более ясном виде сформулировано в параллельном месте издания 1932 г.
692. М. Tullius Cicero. De divinatione I, 54 [в современных изданиях принята иная нумерация: I, 122. -Ред.].
693. В издании 1932 г. Глубоковский перечисляет все евангельские места, где встречается данный термин (Мф. 10, 1; 12, 43; Мк. 1, 23, 26, 27; 3, 11, 30; 5, 2, 8, 13; 6, 7; 7, 25; 9, 25; Лк. 4, 33, 36; 6, 18; 8, 29; 9, 42; 11, 24), и отмечает, что кроме них в Новом Завете выражение можно встретить только дважды в Деяниях (Деян. 5, 16; 8, 7) и дважды в Апокалипсисе (Откр. 16, 13; 18, 2). -Ред.
694. Ср. Мф. 4, 23: «И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их <…> и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях».
695. Так в огромной массе кодексов. Синайский и несколько других (L, 13, 69, 124, 346) и весьма немногие переводы (Itala, сирский и персидский) прибавляют «ὁ υἱὸς τσῦ θεοῦ (τοῦ ζῶντος)» [Сын Бога (Живого)], но, помимо авторитета большинства манускриптов, неподлинность этих слов может быть доказана и теоретически, по ходу мыслей Евангелия Марка. [Редакционный комитет также опускает добавку в Мк. 8, 29 в тексте Greek-English NT. Издание Глубоковский-1932 приводит параллельные места из Евангелий Матфея (Мф. 16, 16: «Христос, Сын Бога живого») и Луки (Лк. 9, 20: «Христос Божий»), чтобы подчеркнуть отличие от простого «Христос» у Марка. -Ред.]
696. У Мф. 27, 54 и Лк. 23, 47 просто «ὄντως ὁ ἄνθρωπος σ ὗ τος δίκαιος ἦν» [истинно человек этот был праведник]. [Вероятно, неточность Глубоковского, воспроизведенная во всех изданиях. Такое чтение только у Луки, в то время как у Матфея во всех кодексах текст совпадает с Евангелием Марка (за исключением чуть иного порядка слов). См. Greek-English NT. Ad Иос.; также церковнославянский и синодальный переводы. -Ред.]
697. Вместо «τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ» [Евангелие царствия Божия] Μκ. 1, 14 textus receptus (cp. слав, и рус.), кажется, нужно читать просто: «τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ» [Евангелие Божие]. См. (L) Т Tr WH Ν, а равно Westcott В. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 357, not. 2. [В Глубоковский-1932 автор приводит иную аргументацию: «Мы читаем это речение без промежуточного τῆς βασιλείας не только по текстуально-критическим основаниям, но и по контекстуальной логической связи, где сначала констатируется проповедуемое Христом “Евангелие Божие” (Μκ. 1, 14), а потом сейчас же указывается его содержание в “царстве Божием” (Μκ. 1, 15)». В Greek-English NT промежуточной вставки также нет. -Ред.]
698. По поводу определения царства как «ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ» Глубоковский отмечает в издании 1932 г, что у Марка «исключительно употребляется данная формула (как, впрочем, и у Луки, хотя по другим ассоциациям)». -Ред.
699. В издании 1932 г. автор поясняет противопоставление: «это в священнописательском изображении факт очевидный...» (курсив наш). -Ред.
700. Hilarius Pictaviensis. Commentarius in Evangelium Matthaei, in 9, 30, PL 9, 965.
701. Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Evangelium Matthaei, in 28, 17, PL 26, 218; cp. Joannes Chrysostomus. In principium actorum hom. 4, 8, PG 51, 109; Idem. In acta apostolorum hom. 1, 4, PG 60, 19; и др.
702. Объяснение некоторых хронологических отступлений в Евангелии Марка см. у Comely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888. § 30. P. III ss. Хронологически должно бы ожидать, что после крещения будет упомянуто отвержение Христа назаретянами, затем чудо в Капернауме и призвание первых апостолов; между тем у Марка призыв Петра и других учеников стоит в начале, а о пребывании Господа в Назарете сообщается много позднее (Мк. 1,16–46; 6, 1–6). Причина сего лежит, вероятно, в основном взгляде евангелиста на жизнь и дело Искупителя, как это было отмечено выше. Желая изобразить Спасителя силой Божией в чудотворениях, св. ап. Марк не находил удобным во главе писания сообщать, что Иисус «не мог совершить там никакого чуда; только на немногих больных возложив руки, исцелил их» (Мк. 6, 5). Равно и о призвании апостолов он рассказывает ранее с тем, чтобы указать в них свидетелей предызбранных, достоверных очевидцев событий. Посему же и о подозрениях в сношении Господа с веельзевулом он говорит слишком рано (Мк. 3, 22–30), прежде преображения (ср. Лк. 11, 14–23), чтобы предупредить подобное сомнение в читателях, поскольку они были опровергнуты уже в течение жизни Христа. Мк. 6, 17–29 (о смерти Предтечи) должны бы предварять Мк. 6, 14–16, а Мк. 14, 3–9 (о помазании ног Спасителя) – следовать за Мк. 14, 1–2, но здесь евангелист явно не держится хронологического порядка и передает об этих эпизодах по случаю, парентетически [от греч. παρενθήκη, «вставка», «дополнение». -Ред.].
703. Credner К. A. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Halle, 1836. §49. S. 102–103.
704. Так во всех изданиях, содержащих данную главу. Очевидно, это опечатка, которая, в сочетании с некоторой путаницей чуть далее, не позволяет со всей определенностью установить, где, по Глубоковскому, кончается «первая часть» Евангелия Марка. Концом точно не может быть стих Мк. 9, 28, ибо он не завершает мысль и потому тесно примыкает к следующему стиху. Логично проводить раздел по Мк. 9, 29 или Мк. 9, 50. -Ред.
705. Мк. 4, 37–38: τὰ κύματα ἐπέβαλλεν εἰς τὸ πλοῖον <…> καὶ αὐτὸς ἦν ἐν τῇ πρύμνῃ ἐπὶ τὸ προσκεφάλαιον καθεύδων [волны били в лодку <…>, а Он спал на корме на возглавии]; Мк. 6, 38; Мк. 6, 48: καὶ ἤθελεν παρελθεῖν αὐτούς [и Он хотел пройти мимо них]; Мк. 9, 3, 14–16; Мк. 10, 50: ὁ δὲ ἀποβαλὼν τὸ ἱμάτιον αὐτοῦ ἀναπηδήσας ἦλθεν [он сбросил с себя верхнюю одежду, встал и пришел]; Мк. 15, 44.
706. Мк. 1,20: μετὰ τῶν μισθωτῶν [вместе с наемниками]; Мк. 4, 36: καὶ ἄλλα δὲ πλοῖα ἦν μετ᾿ αὐτοῦ [и другие лодки были с Ним]; Мк. 6, 41: καὶ τούς δύο ἰχθύος ἐμέρισεν πᾶσιν [и две рыбы разделил на всех]; Мк. 14, 51–52; Мк. 14,3: συντρίψασα τὴν ἀλάβαστρον [разбив алавастровый сосуд].
707. Мк. 6, 52; 8, 32; 9, 10; 10, 24, 32; 11,10.
708. Мк. 3, 5, 34; 5, 32; 6, 6; 10, 21, 23; 11,11.
709. Мк. 6, 31, 34; 8, 3; 9, 21, 25, 27; 10, 3, 5.
710. Мк. 1,15: πεπλήρωτοα ὁ καιρός <…> πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ [время исполнилось <…> веруйте в Евангелие]; Мк. 4, 11; 7, 8; 8, 38; 9, 12, 39; 10, 21, 30; 11, 17, 24; 12, 6; 13, 32; 14, 18, 37.
711. Мк. 3, 17: βοανηργές [Воанергес]; Мк. 5, 41: ταλιθὰ κοῦμ(ι) [талифа куми]; Мк. 7, 11: κορβᾶν [корван]; Мк. 7, 34: ἐφφαθά [еффафа]; ср. Мк. 9, 43; 10, 46. [Здесь Глубоковский, очевидно, приводат семитизмы – слова того языка, на котором говорил Господь, переданные в греческом без изменений. Последняя ссылка, однако, ошибочна. -Ред.]
712. Мк. 1, 29, 36; 2, 26; 3, 6, 22; 7, 26; 11, 11, 21; 13, 3; Мк. 14, 65: οἱ ὑπηρέτοα [служители]; Мк. 15, 7, 21; 16, 7.
713. Мк. 5, 13; 6, 7, 40; 14, 30.
714. Мк. 1, 35 и ср. Мк. 16, 2; Мк. 2 ,1; 4, 35; 6, 2; 11, 11; 14, 68; 15, 25.
715. Мк. 2, 13 и ср. Мк. 3, 7; Мк. 4, 1; 5, 21; 5, 20; 7, 31; 8, 10; 12, 41; 13, 3; 14, 68; 15, 39; 16, 5.
716. Мк. 3, 14, 30; 5, 20; 7, 2–4; 11,13; ср. Мк. 6, 13; 5, 4–5.
717. Мк. 5, 26: μηδὲν ὠφεληθεῖσα, ἀλλὰ μᾶλλον εἰς τὸ χεῖρον ἐλθοῦσα [не получила никакой пользы, но пришла в еще худшее состояние].
718. Мк. 1, 42: ἀπῆλθεν ἡ λέτρα, καὶ ἐκαθαρίσθη [проказа сошла, и он стал чист].
719. Мк. 1, 40, 44; 2, 3 ss.; 11, 1 ss.; 14, 43, 66 и др.
720. Мк. 4, 39: σιώπα, πεφίμωσο [умолкни, перестань]; Мк. 5, 8: ἔξελθε τὸ πνεῦμα τὸ ἀκάθαρτον [выйди, дух нечистый]; Мк. 6, 23, 31; 12,6 и др.
721. Мк. 1, 13: ἦν (ἐκεῖ) ἐν τῇ ἐρήμῳ [был Он (там) в пустыне]; Мк. 2, 20: τότε <…> ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ [тогда <…> в тот день]; Мк. 3, 29: οὐκ ἔχει ἄφεσιν εἰς τὸν αἰῶνα, ἀλλὰ ἔνοχός ἐστιν αἰωνίου ἁμαρτήματος [тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению]; Мк. 4, 33, 34; 5, 26 и др.; Мк. 6, 25: εὐθύς μετὰ σπουδῆς [тотчас с поспешностью]; Мк. 7, 21: ἐσωθεν <...> ἐκ τῆς καρδίας [изнутри <...> из сердца] и пр.
722. Мк. 2, 19–20: «могут ли поститься <…>, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься. Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься»; Мк. 2, 27; 3, 1, 3; 4, 15 (ср. Мф. 13, 19 и Лк. 8, 12); Мк. 5, 41–42; 6, 17–18 (ср. Мф. 14, 3–4); Мк. 10, 13 (ср. Мф. 19, 13 и Лк. 18, 15); Мк. 14, 66–67 (ср. Мф. 26, 69 и Лк. 22, 55–56).
723. Мк. 9, 15; 14, 33; 16, 5–6: ἐκθαμβεῖσθαι [изумляться, ужасаться]; Мк. 9, 36; 10, 16: ἐναγκαλίζεσθαι [обнимать]; Мк. 13, 11: προμεριμνᾷν [заботиться наперед]; Мк. 5, 24, 31: συνθλίβειν [теснить].
724. Credner К. A. Op. cit. § 49. S. 105.