Эту мысль в такой форме прежде других высказал в 1797 г. Хердер324и подробно развил Гизелер325, а потом она нашла своеобразное применение в Тюбингенской школе – в смысле тенденциозности евангельских записей – и у Штрауса, который объяснял происхождение самой материи их из мифического творчества первенствующих христиан. Гизелер полагает, что в Иерусалиме среди учеников Господа постепенно развился из взаимного обмена воспоминаниями и впечатлениями определенный способ евангельского повествования, на арамейском языке, долженствовавший служить образцом для проповедников христианского учения и предохранять их от уклонений и извращений. Он обнимал только общественную деятельность Господа в Галилее, но не все его части отличались одинаковой устойчивостью в составе целого: вследствие этого некоторые из них отлились в чисто стереотипную форму, не допускавшую изменений, другие же открывали возможность для различных модификаций и свободных комбинаций с привнесением нового материала. Этот первоначальный тип в своеобразной форме был переведен на греческий язык св. Павлом во время миссионерских путешествий, а позднее и самими апостолами-самовидцами, когда они оставляли Палестину. Во второй редакции его ближе удержали Марк и наш Матфей, хотя первый более удаляется от него, так как рассчитывает на читателей, живущих вне святой земли, и приноравливается к их потребностям; Павлова обработка вернее сохранилась у Луки, особенности которого в ряду других синоптиков Гизелер доводит до исключительной остроты, почти в духе позднейшей скептически-тенденциозной критики. Написанные по частным побуждениям, эти Евангелия не имели сначала широкого распространения, и только сщмч. Поликарп Смирнский ввел их в общее употребление в целях противодействия еретикам и предохранения паствы от их пагубного влияния.

Эта гипотеза тотчас по своем появлении снискала себе большое сочувствие, но скоро обнаружились в ней и две опасные стороны, которые при одностороннем раскрытии выразились в двух крайних направлениях, что значительно поколебало авторитет теории:α) Прежде всего, Гизелер делал слишком сильный акцент на совершенной особенности своего первоевангелия, полном его своеобразии, а это скоро открыло место вопросу об отношении и достоинстве его сравнительно с текстом Иоанна. Возбужденный по этому предмету спо326скоро был решен в пользу четвертого евангелиста, в результате чего традиция была признана недостаточной для объяснения происхождения наших синоптиков, оказавшихся позднейшей переработкой некоторых утраченных апостольских первозаписей.β) Но если так, то с какой целью и по каким побуждениям велась эта переработка? Уже Гизелер, чтобы защитить свою точку зрения, принужден был преувеличенно выдвигать на вид чисто павлинистический характер третьего Евангелия – и это послужило толчком к новому направлению в решении синоптической проблемы в том смысле, что первые три наши Евангелия отражают разные направления в первохристианской Церкви. Такое толкование систематически сформулировано Тюбингенской школой. В существенном она решительно отвергала историческую достоверность евангельского предания, откуда неизбежно возникал вопрос о происхождении апостольской традиции со столь богатыми и чудесными воззрениями327. Уже Бруно Бауэр высказал мысль, что нечто в евангельских повествованиях носит мифический отпечаток, и потом большую часть их свел к творческо-мифической фантазии первоевангелиста328. Это положение стало исходным пунктом для Д. Штрауса, который утвержал, что всё содержание Евангелий должно быть исключительно мифологическим, создавшимся в постепенном таинственном процессе сагального восхваления и превозношения жизни и дел одного еврейского раввина, пока темное сказание не достигло прочности и не было закреплено в письмени.

Исторический ход развития теории устного первоевангелия показывает, что ее состоятельность зависит от удовлетворительного ответа на два вопроса: как первоевангелие образовалось и достаточно ли оно для объяснения особенностей теперешних синоптических Евангелий.

Обратимся сначала к первому пункту, который находит двоякое решение у православно-католических и ортодоксально-протестантских богословов. По мнению первых, когда апостолы после Вознесения пребывали в Иерусалиме, исключительным предметом их воспоминаний и бесед были жизнь, дела и учение Спасителя. Посредством взаимного обмена мыслями и сведениями достигались точность и всесторонность воспроизведения событий, ибо каждый помогал другому и все вместе не упустили ни одной мелкой черты. Затем естественно возникла потребность сообщить это содержание сотрудникам по проповеди евангельской, а самая понятная предосторожность побуждала сузить его объем, ограничив лишь тем, что особенно ясно выражало мессианское достоинство Господа Христа, и придать всему твердую и устойчивую форму для предотвращения искажений. Так образовался сам собой-tacito consensu [по молчаливому согласию]-определенный тип евангельской истории (stabilis narrandi typus), обнимающий общие трем первым Евангелиям отрывки329. Наряду с этим, некоторые другие рассказы – ввиду их меньшей важности – не получили стереотипной неподвижности и предлагались неофитам в более свободной речи, причем слова Господа не соединялись столь прочно с историческими обстоятельствами. Этот более подвижный состав евангельского повествования составляет материю тех отделов, в которых сходятся только два синоптика. Наконец, были и еще эпизоды, вспоминавшиеся лишь спорадически и случайно; они не нашли поэтому широкого распространения и были достоянием частных кружков. Этим легко объясняется, почему евангелисты иногда совершенно расходятся между собой: в этих случаях мы имеем фрагменты последнего свойства: у Матфея – из личных сведений, у Марка и Луки – изἀπομνημονεύματα[памятных записей] св. апостолов Петра и Павла.

Существенная часть первоевангелия сначала была, конечно, на языке арамейском, а потом переложена апостолами на греческий. Но в первом и во втором виде она тщательно заучивалась наизусть, пока не врезывалась до неизгладимости в сердце благовестников330.

Как видим отсюда, эта гипотеза настойчиво утверждает тесную связь синоптического содержания с апостольскими воспоминаниями – и в этом ее сильная сторона, поскольку несомненно, что наши Евангелия, передавая действительные события, могли узнать о них только от очевидцев. Неоспоримо, что в конце концов корень и источник евангельских сказаний лежит в устном предании, которое долго было единственным средством благовествования о Христе. Но для всех правомыслящих это есть само собой разумеющийся факт, и сущность нашего вопроса заключается не в этом, а в том, как объяснить однообразный вид евангельского повествования синоптиков. Что в целом своем составе апостолы в возможной подробности знали о жизни Господа, – это также не подлежит ни малейшему подозрению, но нам требуется понять, почему из обширного запаса своих сведений они благоволили избрать только период галилейского служения и последние дни Спасителя. Их целью, – говорят нам, – было увековечить касательно своего божественного Учителя то, что наиболее рельефно отпечатлевало Его мессианское достоинство. Так; но тогда, значит, в Иудее Христос мало или совсем не свидетельствовал о Своем мессианстве, между тем Иоанн Богослов неотразимо удостоверяет нас, что именно здесь-тοособенно громко звучал Его мессианский голос и особенно ярко раскрывалась Его спасительная миссия для искупления всего человечества. Поэтому теория в своем последовательном применении неизбежно вынуждается отвергнуть подлинность четвертого Евангелия, что и не затруднились высказать некоторые слишком решительные критики (Bretschneider, Lützelberger, Zeller, Schwegler). Но ясно, однако же, что это есть спасение гипотезы с пожертвованием фактами, тогда как по разумному смыслу нужно совсем противное – оставить мерку, не подходящую к делу, и подыскать новую. Во всяком случае отмеченное нами обстоятельство должно убеждать в узости и исключительности предложенного толкования, а вместе с тем и в его полной непригодности для данного явления.

Нисколько не изменяет дела и то наблюдение, что, судя по Деяниям и посланиям апостольским, кульминационными пунктами спасительного служения Господа первохристианская Церковь считала Его страдание и воскресение, как конечный результат всего предшествующего периода. Поэтому, рассматриваемый в свете своего завершения, последний изображается в общих чертах – со стороны своего предуготовительного значения, без хронологической последовательности по годам или великим праздникам331. В общем это мнение, конечно, справедливо- только оно не решает нашего вопроса. Согласно ему нужно бы было ожидать, что последние страницы евангельской истории будут изложены одним пером, а на раннейших заметнее скажутся индивидуальные особенности их писателей, как и всегда многие сходятся насчет следствия, но разноречат относительно посылок, одинаково признают действие, расходясь в определении причин. У синоптиков мы видим совершенно противное: они звучат полным согласием в изображении галилейского служения и впадают в дисгармонию, когда приближаются к страданиям и воскресению Спасителя. Притом несомненно, что Иоанн Богослов тверже и энергичнее проводит идею агнца Божия, и его редакция скорее других должна бы иметь параллели, чего опять же нет.

Еще менее удовлетворительны ссылки на то, что в своей катехизации апостолы приспособлялись к нуждам и уровню развития неофитов и питали их млеком, а не твердой пищей332. Допускаем, что Евангелие Иоанново труднее синоптических; верно и то, что рассказ удобнее воспринимается и легче усвояется, – всё это в порядке вещей. Но почему же нельзя было передать Иерусалимские путешествия Христа проще, в общедоступной форме, вместо того чтобы их совсем замалчивать? Почему потребность новообращенных вызвала такое единообразие? Ведь люди не шаблон; эта подвижная масса, где столько стремлений, желаний, типов, сколько голов и умов, скорее бы вызвала бесконечные вариации и аккомодации благовествования, чуждые стереотипной устойчивости форм и содержания. И мы знаем это из примера ап. Павла, который «всем поработил себя, дабы больше приобресть. Для иудея он был как иудей, чтобы приобрести иудеев, для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона, чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (см. 1Кор. 9, 19–22).

Итак: специальное содержание синоптиков в его отношении к Иоаннову не поддается разумению сторонников Гизелера. Но согласимся на время, что предполагаемый ими синоптический X действительно получил определенную формулу. Спрашивается теперь: какими мотивами руководились апостолы при этой работе, что побуждало их стремиться к этому? «Желание предохранить евангельскую истину от извращения при устной передаче ее людьми, не принадлежавшими к лику двенадцати», – отвечает нам гипотеза. Но разве то, что мы находим у Богослова, менее заслуживало такой заботливости и было не столь важно для просвещения мира? Нет, ибо он сам свидетельствует, что его писание необходимо для жизни вечной (Ин. 20, 31), и потому, конечно, он не замедлил бы внести свою долю воспоминаний в общую сокровищницу первоапостольского предания, поскольку Иоанн был столпом первенствующей церкви, наравне с Иаковом и Кифой (Гал. 2, 9). Допустим, однако же, что как-нибудь возлюбленный ученик Спасителя был устранен от составления мнимого первоевангелия и всё оно ограничивалось лишь рамками синоптического повествования, – и тогда непонятно, почему апостолы для достижения своей цели не обратились к более верному средству, письму, к чему они всё-таки должны были прибегнуть после. Мы признаем, что весь цикл синоптических сказаний не непрепобедим для способности человеческого воспоминания, и нам известно, что раввины доходили в этом отношении до феноменальных результатов и изумительной виртуозности. Не будем отрицать и других фактов этого свойства: например, Петр, по сообщению Климентин, затверживал слова Господа каждую ноч333; Поликарп Смирнский рассказывал слышанное от самовидцев «согласно Писанию» (σύμφωνα ταῖς γραφαῖς)334; паралитик Сервул по одному слуху приобрел значительные сведения по Священному Писанию335; египетский монах audiendo memoriter tenuisse [услышав, удержал в памяти]336. Хотя все эти факты далеко не убедительны, а многие совсем не идут к делу337, но пусть будет так. Если память христиан представляла достаточное ручательство за сохранение евангельской истины в ее чистоте и неповрежденности, то почему же апостольская письменность началась так рано? Почему Матфей взялся за перо в то время, когда было еще много лиц, способных заранее прочитать ему всё его Евангелие почти с буквальной пунктуальностью?

Наконец, непонятный по своему происхождению первоначальный тип евангельской истории оказался и практически бесполезным, ибо нигде не видно употребления его с предполагаемой целью. Позднее других призванный к делу апостольского служения, ап. Павел более прочих потрудился на миссионерском поприще. Естественно было бы ожидать, что прежний гонитель Церкви Божией (Гал. 1, 13; 1Кор. 15, 9), недоверчиво встреченный своими новыми братьями, первее всего позаботился о приобретении благоволения и расположения последних самым тщательным изучением христианского катехизиса. И это было ему не трудно, потому что он некогда преуспевал в иудействе более многих сверстников в своем роде (Гал. 1, 14). Между тем он получил бы тогда твердую опору для своей проповеди и дал бы апостолам верную гарантию своего правомыслия338. На деле оказывается противное. Павел категорически и с намеренным ударением заявляет, что его Евангелие не человеческое (Гал. 1, 11, 12; ср. Рим. 15, 20; 1Кор. 9, 14; 2Кор. 9, 14339), что он не советовался с плотию и кровию и не ходил в Иерусалим к самовидцам Христа Спасителя, а был там спустя три года (по обращении), но и тогда пробыл всего пятнадцать дней и, кроме Петра, видел лишь Иакова, брата Господня (Гал. 1, 16–19). Уже только через четырнадцать лет он предложил знаменитейшим свое благовествование для исследования: не напрасно ли он подвизается? – и получил апробацию и общение от почитаемых столпами (Гал. 2, 1–2, 6, 9). Почему же первоевангелием наименее всего пользовался тот, кто – по теории – особенно в нем нуждался? Ответ может быть только один – что такового не было или оно имело другую цель, не угаданную гипотезой. Замечательно при этом, что там, где апостол языков усматривает центральный пункт христианского учения, его отличие от синоптиков особенно важно. Сущность и значение христианской проповеди он ставил в связь и зависимость от факта воскресения (1Кор. 15, 13–15, 17) -и однако же, в удостоверение его, ссылается на явления Господа Кифе, пятистам братии и Иакову (1Кор. 15, 5–7), о чем синоптики почти неупоминают. Равным образом и установительные слова Христа на Тайной вечери, как они передаются в 1Кор. 11, 23–25, не находят полного согласия с известиями первых трех евангелистов (Мф. 26, 26–28; Мк. 14, 22–24), хотя и приближаются к редакции Луки (Лк. 22, 19–20). Не следует забывать и того, что последний теснее других был связан с Павлом и его писание наиболее «оригинально» и весьма далеко уклоняется от синоптической схемы по плану и содержанию. Опять мы отсюда убеждаемся, что поручитель Луки не знал предполагаемого евангельского прототипа, иначе он в возможной полноте отразился бы в истолковании его спутника. Но если это имеет место по отношению к апостолу языков, то и вообще существование выработанной евангельской истории делается прямо невероятным, а по тому самому и вся гипотеза теряет под собой почву. Она справедлива лишь в том, что указывает надлежащий источник синоптических сказаний, но совершенно беспомощна раскрыть его своеобразную форму, потому что не представляет ни достаточных мотивов, ни оправдательной цели для выработки определенного апостольского первоевангелия.

Но если так, если в области возможных побуждений и специальных намерений не находится причины для закрепления евангельской материи в синоптические рамки, то не лежит ли она вне этой сферы – там, где действует творчество, чуждое телеологической узости тенденциозных стремлений чистой воли и ограниченного индивидуального разума? Такой именно исход сама собой подсказывала история западной новозаветной критики, и Штраус внял ее голосу, резко устранив всякую сознательность в процессе образования евангельской материи и заменив известных «несколько» его агентов неограниченной массой христианского братства. Так получилась теория мифа, усиливающаяся подвести наши Евангелия под один уровень с народными сагами эпически-героического характера. В чем же сущность этого воззрения по нашему частному вопросу? В строгом и точном смысле миф есть создание факта ради и на основании идеи – когда, например, данное религиозное общество желает осветить для себя начальные и исходные моменты status praesens [нынешнего состояния], а соответствующих оправданий нет ни в традиции, ни в письменных летописях. Естественно, что для сего религиозное сознание наполняет бездонную пустоту лишь тем, что отвечает народившейся потребности и единственно может считаться действительно существовавшим. Так господетвующие понятия эпохи воплощаются в события, и эти последние – вследствие согласия с теми – получают значение несомненно действительных. Напротив, сага не отличается таким творчеством и всегда предполагает истинное происшествие, непосредственный смысл коего утратился или оказался уже низким и недостаточным для более высокого и развитого воззрения. Не понимая прошлого, настоящее оказывает на него насильственное воздействие и преобразует соответственно утвердившимся новым взглядам340. Подобно тому и в наших Евангелиях к категории мифического относятся все рассказы о Христе, где мы видим отражение определенной идеи, а не воспроизведение факта. В тех случаях, когда фактический материал дает себя знать с большей силой, но излагается крайне спутанно, с ясными следами искажений и прикрас стоустной молвы, – здесь мы имеем дело, очевидно, с продуктами сагальными341. Таким образом, необходимое условие мифически-сагального процесса- наличность какой-нибудь глубокой идеи, прямо измышляющей нужную ей действительность или претворяющей ее по своему вкусу, а специфическую особенность этого процесса – по авторитету Отфрида Мюллера342– составляют «необходимость и бессознательность» (Notwendigkeit und Unbewusstsein) творческой продуктивности343. Касательно евангельской истории эти мотивы лежали в особой напряженности и всеобщности мессианских ожиданий перед временем пришествия Христа344, – и нужен был только повод, чтобы они отлились в форму исторического рассказа о Мессии Израилевом. Этот импульс и был дан явлением и учением «гениального» равви345Иисуса, к которому и было привязано то, чего желала мысль тогдашнего еврейства, перенесшего живое для его сознания предсталение об Избавителе на живое лицо. Переход от идеального к реальному в сознании восторженных последователей Господа, одушевленных мессианскими верованиями, был самым естественным и совершился незаметно. Поэтому и связь получилась столь прочная, что ни у кого из учеников не могло быть и сомнения в полной объективности того, что на самом деле было простым воображением.

Всё решение зависит теперь от того, была ли в начале нашей эры неустранимая принудительность к созданию Мессии и насколько необходимо она должна была заявить себя по отношению к Спасителю. Первое, конечно, неоспоримо, как показывает хотя бы вопрос Иоанну Крестителю (Ин. 1, 20, 24), но из самих Евангелий ясно, что тогдашние евреи и апостолы считали необходимым предварение Избавителя Илией (Мф. 17, 10; Мк. 9, 11). А иудей Трифон даже говорил Иустину:Χριστὸς δὲ,εἰ καὶ γεγένηται καὶ ἔστι που,ἄγνωστός ἐστι καὶ οὐδὲ αὐτός πω ἑαυτὸν ἐπίσταται οὐδὲ ἔχει δύναμίν τινα,μέχριςἃν ἐλθὼνἨλίας χρίσῃαὐτὸν καὶ φανερὸν πᾶσι ποιήσῃ [Христос же, если Он родился и находится где-нибудь, остается неведом другим, и Сам еще не знает Себя, и не имеет никакой силы до тех пор, пока не придет Илия и не помажет Его и не сделает Его явным для всех]346. Поэтому и мифологический процесс должен был начаться с признания кого-либо Фесвитянином, между тем явившийся в духе и силе его Предтеча был отвергнут, – и сами апостолы только уже после, по прямому указанию Господа (Мф. 17, 13; ср. Мф. 11, 14), возвысились до истинного понимания его личности. Таково же именно было общее воззрение на Иисуса (Мф. 16, 14; Лк. 9, 8 и др.), а потому является совершенно невероятным, чтобы не признанный даже за одного из пророков стал неожиданно почитаться самим Мессией. Но допустим, что по какой-то неведомой причине простой раввин приобрел столь высокое значение в глазах некоторых иудеев, окруживших его ореолом мессианского величия и изукрасивших его жизненную прозу всеми цветами своих пылких мечтаний. В этом случае процесс должен был действовать с неумолимой последовательностью в духе стремлений народа, а нам известно, что заветным его идеалом был Мессия политический, царь и владыка, хотяй избавити Израиля (Лк. 24, 21). На деле вышло как раз противное, ибо Христос всего настойчивее отвергал такое воззрение и всегда выдвигал на вид идею Спасителя страждущего и уничиженного, мирно уживающегося со всяким кесарем. Да и вообще жизнь Господа во многом не отвечала духу и настроению времени. «Он – царской крови и потомок Давида, но Его род в упадке; Он родился в Вифлееме, но считается Назаретянином; Он говорит, как не говаривал ни один учитель, но не имеет диплома ни одной школы; Он умножает знамения Своего могущества, но не таких требуют иудеи; Он исцеляет, но часто это бывает в субботу; Он называет Себя Мессией, но отвергает земную роль, навязываемую книжниками; Он с возрастающей силой настаивает на Своем сыновстве, приравнивая Себя к Богу, но это особенно оскорбляет религиозных вождей и служит для них величайшим соблазном; Он основывает царство Божие и провозглашает закон, но это царство и этот закон – конец могущества иудеев и их закона»347. Представители тогдашнего еврейства «усвояли Мессии все привилегии: всемирный суд, спасение, возрождение мира, утверждение царства Божия, победу над всеми врагами, седение одесную Бога, приобщение Его силе и славе; но они упорно отвергали Его Божество». Поэтому и Спаситель, именуя Себя Сыном Божиим, возмущал их и восстановлял против Себя всю ненависть их религиозных верований348. Едва ли тут есть какие-либо пункты притяжения между историческим Христом и религиозными элементами той эпохи. Вместо взаимного сродства господствует глубокое и непримиримое противоречие.

Справедливо будет констатировать, что не видно ни того, почему к Искупителю стали прилагаться мессианские предикаты с необычайной для ожесточенных евреев щедростью, ни того, почему Его образ оказался отрицанием своей призводящей причины. Если же так, то ясно без слов, как мало мы можем рассчитывать на теорию мифа при разрешении синоптической проблемы. Штраус говорит, что в большей своей части мифологическое содержание наших Евангелий не принадлежит первому христианскому веку, но первоосновой его был ветхозаветный миф, как он развивался со времени и после плена вавилонского349. Значит, ожидавшийся Мессия должен был представлять целостное осуществление всех древних пророчеств. Таким, конечно, и был Христос по сознанию евангелистов, но замечательно, что в этом-то пункте, где неизбежно предполагается согласие между синоптиками, и господствует наибольшее различие. В собственном и строгом смысле один Матфей удовлетворяет этому требованию, но стóит только сравнить его труд с писаниями Марка и Луки, хотя бы по количеству ветхозаветных цитат и параллелей, чтобы убедиться, насколько он далек от своих литературных собратьев в этом отношении и насколько велико его отличие от них на место нужной солидарности. Поэтому со своей точки зрения Штраус не в состоянии понять и объяснить характер наших первых трех Евангелий и должен сказать «nescio» [я не знаю], а это равняется исповеди в собственной немощности – или греховности, если слабость и невежество всё-таки провозглашаются силой и всеведением.

Из сказанного выше вытекает то заключение, что ни сторонники Гизелера, ни продуктивный тюбингенский мифологист не раскрыли нам даже и с приблизительной удовлетворительностью единства синоптической материи. Теперь, чтобы сделать дальнейший шаг в нашем вопросе, мы должны принять это как факт – непонятный, но действительный. Уступим и это, признав, что непостижимым способом до начала евангельской письменности образовалось устное первоевангелие. Объясняется ли отсюда характер наших синоптиков? В них, наряду с поразительным совпадением в целом и частностях, мы встречаем и не менее важные уклонения и в подробностях, и в самых существенных пунктах. Очевидно, что невозможно допустить прямого переложения первоапостольского типа евангельской истории, – особенно если он получил такую прочность, что греческий Матфей был не переводом, а просто заменой арамейского и, сделанный независимо от последнего, оказался всецело совпадающим с ним, как утверждает Весткотт350. Ясно, что бытие такого выработанного образца далеко не раскрывает синоптического явления во всей его объективной загадочности. Поэтому думают, что с течением времени и в разных местах он видоизменялся и варьировался, раздроблялся на несколько разновидностей, из коих три сохранены нам Матфеем, Марком и Лукой. Но, во-первых, Гизелерова гипотеза здесь уже противоречит сама себе, так как, согласно ей, с той именно целью и составлено было Ur-Evangelium [первоевангелие], чтобы предотвратить всякие изменения; затем: подобное толкование в существе дела есть лишь констатирование феномена сходства и различия синоптических повествований, как это и сделал англичанин доктор Эдвин Эббот, говоря, что следует предположить «троякую традицию» (triple tradition): одну для всех Евангелий вместе, другую – для двух в трех формах (для Мф.-Мк., для Мф.-Лк., для Мк.-Лк.), и третью – для каждого в отдельности351.

Неоспоримо, что существовало предание о жизни и деятельности Господа Спасителя с общим, но не везде одинаковым по полноте и деталям содержанием; однако же сам по себе этот факт не решает синоптической проблемы, для чего требуется особое разъяснение, какого гипотеза не дает. Ввиду таких затруднений защитники рассматриваемого воззрения неожиданно и в ущерб единству и последовательности системы переносят центр тяжести с материи на писателей, делая их повинными в происхождении разностей. Это было бы вполне справедливо, если бы вопрос шел только о литературных отличиях и не касался существа евангельской проповеди, но в том и вся беда, что и здесь уклонения не менее значительны, чем и в чисто личных стилистических подробностях, равно как и наоборот: в последних мы находим иногда столь же поразительные совпадения, что и в изложении событий и речей. Очевидно, простой авторской оригинальности слишком мало, и она с равным правом может вести к мысли о едином письменном изображении Господа со всеми приемами наших синоптиков, чего гипотеза не допускает. Да наконец: почему же троякое преломление общей первоапостольской истории в умах трех евангелистов вызвало эти различия? Не потому ли, что они неодинаково ее усвоили? Тогда для Гизелера будет непостижимо самое ее появление: если она допускала столь несходное восприятие – значит, нет и raison dʼêtre [причины] для ее возникновения. Остается еще один исход: принять, что, по своим соображениям, сами редакторы намеренно воспроизвели неточно первоначальный евангельский тип. Так именно и поступают последователи Гизелера, сводя всё на особые цели и своеобразный план наших Евангелий. Умеренные из них (J. Н. A. Ebrard, и за ним архим. еп. Михайл352, Н. Троицкий353, Comely, Westcott) указывают, что каждый старался удовлетворить частным потребностям читателей и потому из многого выбирал то, что подходило к его задаче, и дополнял своими воспоминаниями и впечатлениями. Последнее, конечно, не должно идти в счет, и весь вопрос состоит в том, чтобы из общего «неизвестного» вывести все отличия. Но возможно ли это? Здесь мы опять встречаем затруднение, не устранимое с гизелеровской точки зрения. Несомненно, например, что для Луки было важно указать генетическую связь Христа с Адамом-праотцем и Богом, Творцом всех людей, но разве родословие Матфея исключало продолжение его к началу времен без изменения приведенных им членов? Разве не видим мы, что главнейшие его звенья – Давид и Авраам – удерживаются и третьим евангелистом? Ясно, что для него не было неотразимой неизбежности вставлять новые кольца в преемственную цепь предков Спасителя. Воскресение Господа есть средоточный и опорный пункт христианской веры – почему же в изложении его мы находим так много разногласий? Почему, вообще, писатели столь деспотически относятся к своему первоисточнику, когда все они желали напечатлеть в сердцах читателей единый образ Бога-Искупителя, какой авторизован сонмом апостолов в качестве обязательной нормы? Нет, простое понятие частных целей не оправдывает такого поведения, если не преувеличивать его до степени исключительности, если не допустить, что они резко расходились между собой и своей энергией оказывали подавляющее насильственное воздействие на исторический материал. Тюбингенская школа не останавливается перед таким заключением и, влагая в факты чуждое им содержание, думает вывести наши Евангелия из борьбы направлений – иудейско-петринистического и универсально-павлинистического, примиренных между собой в высшем моменте. Но будем ли мы принимать или станем отрицать достоверность евангельской истории, во всяком случае по духу системы необходимо, чтобы в синоптических повествованиях эти противоположности были выражены ясно и объединяющая тенденция какого-нибудь из них звучала весьма сильно и ощутительно для обыкновенного слуха. На деле мы находим совсем не то – и три первых Евангелия, не зная никаких тенденциозных крайностей, дают нам одинаковое изображение Христа. Различия есть, но нет взаимного отрицания, а термин «примирение» собственно значит, что все они близко совпадают между собой и по мысли, и по содержанию, и по изложению. Баур и его продолжатели должны создать и создают новые Евангелия, – и одно это громко свидетельствует, что они говорят не о действительном явлении и что настоящие литературные документы шире их узкой мерки, пригодной только для прихотливых продуктов их необузданного воображения. Нужно поэтому увеличить ее размеры до желательного соответствия с наличными фактами, а это в конце концов равняется прямому слиянию с ортодоксальными гизелеровцами и крушению всей [Тюбингенской] теории. Такой шаг и сделал уже А. Гильгенфельд354и тем самым обнаружил внутреннюю несостоятельность начал Тюбингенской школы и неизбежность ее саморазложения в применении к евангельским историческим памятникам. «После столь многих и необычайных трудов мы всё еще далеки от того, чтобы достигнуть хотя бы малейшего согласия даже по самым важнейшим пунктам синоптического вопроса», – эти слова Гильгенфельда могут служить прекрасной эпитафией для всех печальных построений экзегетической критики.

Положительный результат всех долголетних и усиленных попыток к раскрытию синоптической проблемы в рассмотренном направлении может быть сформулирован в следующих пунктах:

1. Тесное отношение наших первых трех Евангелий указывает на их общий первоисточник в целостном апостольском предании.

2. Так как единство этого первоисточника не может быть сведено к бессознательному творчеству мифологического процесса, то причина этого должна лежать только в его полной объективности, в адекватном соответствии историческому факту, как это и утвержали все экзегеты отеческого периода.

3. Но, вполне справедливое для целого состава евангельской истории, это признание еще недостаточно для объяснения формально-материального характера синоптиков, ибо остается непонятным, почему всё богатство первохристианской традиции при закреплении в письмени получило прочное ограничение периодом галилейского служения и выразилось в буквальных и неожиданных совпадениях всех редакций, к чему нимало не обязывало устное первоевангелие, о котором мы даже не знаем, как и зачем оно появилось355.

4. Сомнительное существование подобного прототипа не дает ключа к постижению синоптических различий, поскольку особые цели каждого писателя должны бы повести к большим разноречиям, вроде бауровско- тюбингенских, если бы они могли оправдывать произвольное распоряжение материалом. Коль скоро на деле этого нет, мы естественно склоняемся думать, что авторская свобода имела более сдерживающие преграды, чем какие представлял устный образец, и вынуждалась к большей внимательности к своему оригиналу. Значит, последний отличался совершенной устойчивостью и определенностью формы и содержания, а эти признаки может заключать в себе только письменное изложение евангельской истории. Так мы приходим к новой теории по синоптическому вопросу.