Теория познания Бердяева представляет собой сознательный отказ от западноевропейской теории познания, и в частности от кантианской. Главный труд Бердяева в этой области — «О назначении че­ловека. Опыт парадоксальной этики» (немецкий пе­ревод вышел в 1935 году) открывается следующими рассуждениями: «Я не собираюсь начинать по не­мецкой традиции с гносеологического оправдания. Я хочу начать с гносеологического обвинения, вер­нее, с обвинения гносеологии. <...> Кто отдал свои силы гносеологии, тот редко доходит до онтоло­гии». Отправной точкой бердяевского философство­вания, которое должно привести к онтологии, явля­ется убеждение в том, что современная философия, насквозь рационалистическая, рабски покорная до­казательствам и претендующая на сверхличное, об­щее значение, есть результат грехопадения, то есть экзистенциального отрыва человека от Бога, а зна­чит, раздвоение и самоотчуждение человека. Если бы грехопадение не произошло фактически, процесс познания в области духа был бы столь же естествен­ным, как процесс дыхания в области физического существования. Но поскольку грехопадение про­изошло, познание стало трудноразрешимой пробле­мой.

Центральным в бердяевской гносеологии является следующий тезис: «Дух во мне есть все бытие, дру­гого покоящегося в себе, отделенного от меня <бы- тия> нет. Допускать такое бытие — произвол и ил­люзия». Из этого тезиса следует, что адекватное познание бытия возможно лишь до тех пор, пока по­знаваемое имманентно познающему «я», не изгоняет­ся из него, будучи приниженным до отдельного от «я» предмета. Это понимание ситуации и акта позна­ния не позволяет Бердяеву называть, как издавна принято в языке философии, познаваемое бытие лю­бого рода объектом познания. Ведь оба понятия — предмет и объект — охватывают познаваемое, покоя­щееся в себе бытие, не зависящее от «я». Думаю, мы интерпретируем взгляд Бердяева углубленно, но вполне правильно, если сформулируем его так: по­знаваемое никогда не должно пониматься как ней­тральное «оно» и всегда должно пониматься как «ты», живущее в «я». Любопытный свет проливает на эту теорию высказывание Бердяева о том, что пра­вильный акт познания встречается, скорее, у детей или дикарей, о чем пишет Леви-Брюль, но не у фило­софов, которые исходят из предпосылки, что откры­вающийся им мир вещей и событий есть изначальная данность, а не результат раскола духовного«я»на субъект и объект, при котором бытие имманентного «я» изгоняется во «внешнее» пространственно-вре­менной действительности. Акт, в ходе которого бы­тие становится объектом, Бердяев называет объекти­вацией. Слово это вызывает кривотолки даже в родном русском языке, при переводе же на немецкий и вовсе вводит в заблуждение, так какObjektivierungозначает не только превращение чего-то в объект, но одновременно и то, что это «что-то» приобретает ха­рактер объективного. Как раз это второе значение не­мецкого слова ни в коем случае не должно прини­маться во внимание, когда речь идет о бердяевской «объективации», ибо изгнание бытия из духовного «я» лишает изгнанное бытие объективного характе­ра, делает его совершенно субъективным. К счастью, на немецком языке можно выразить другим словом то, что разумеет Бердяев под объективацией, хотя термин этот и имеет несколько искусственный вид:Verobjektung.При объективации мира мир поневоле субъективируется, так как, согласно Бердяеву, объек­тивность может быть лишь там, где дух и бытие об­разуют нераздельное единство: «Дух во мне есть все бытие, и другого не существует».

В более позднем и более зрелом с точки зрения гносеологии сочинении — «Я и мир объектов» под­ход Бердяева к проблеме познания становится суще­ственно более глубоким и ясным. Заметно, что автор этой книги очень серьезно изучил Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, после чего и пришел к новому, сугубо позитивному взгляду на этих философов, пре­жде всего Канта, чей методологический порядок Бердяев поначалу радикально отвергал, считая поли­цейским режимом. Теперь он одобряет великое дос­тижение Канта — окончательное преодоление «объ­ективизма греческой и схоластической философии». Лишь начиная с Канта и его «Критики чистого разу­ма» «центр тяжести был перенесен с объекта на субъект, и в субъекте начали искать разгадку бытия». Бердяев приемлет теперь учение Канта о том, что пространство и время, субстанция и каузальность принадлежат не объективной действительности, а по­знающему субъекту, и для его собственной теории познания они служат важными опорами. Однако в априоризме Канта Бердяев видит лишь частичное подтверждение его главного тезиса — что все бытие можно отыскать в разуме человека. Этим учением он не удовлетворен. Он не только хочет обосновать в познающем «я» формы и структуры мира, но и по­нять, исходя из «я», мир как целое, его бытие и ста­новление.

Критикуя кантовскую теорию познания за то, что она не содержит этого максималистского положения, Бердяев упрекает Канта, а в конечном счете и весь немецкий идеализм: все его представители пытались найти дух, порождающий и сохраняющий мир, не в конкретной индивидуальной личности, а в абстракт­ной философской конструкции. У Канта это транс­цендентальная апперцепция, у Фихте — абсолютное «я», у Гегеля — мировой дух, у Риккерта и других неокантианцев — эпистемологическое «я». Ошибка, унаследованная немецким идеализмом от Лютера, состоит в игнорировании человека, считает Бердяев. У Лютера благодать есть единственное начало всей религиозной жизни; аналогично и в идеалистической философии подлинный исток истинного познания есть абсолютный разум. Философию нужно освобо­дить от «субъективистического присутствия челове­ка» — «предоставим человека психологии». Бердяев опять и опять повторяет, что проблема человека ни­когда не понималась немецким идеализмом глубоко, никогда не имела в нем и правильного решения. Факт «взаимодействия двух природ — божественной и человеческой», проблема богочеловечества, состав­ляющая основу всех теорий познания, ни Лютером, ни в немецкой философии никогда не была увидена по-настоящему правильно.

Столь неслыханно высокое требование Бердяев предъявляет каждому познавательному акту, но в первую очередь — философии, ибо понимает ее как непосредственное выражение религиозного опыта. Задача человека — своей свободе, основанной в богочеловечестве, найти применение во всех деяниях своего духа и тем самым продолжить сотворение мира. Однако философ, полагает Бердяев, искони был существом, чьей свободе постоянно что-нибудь угрожало и чью самостоятельность никогда не при­знавали. В Средние века его пыталась поработить теология, в Новое время — наука. Бердяев пишет в «Смысле творчества»: наука есть порабощение и унижение духа, ибо она втискивает дух в категорию необходимости; это классическое выражение потери свободы в духовном творческом процессе.

Между тем, если сегодня дух порабощен наукой, это не значит, что исчезло его порабощение теоло­гией: оно лишь изменило свою тактику, приняв об­личье протестантизма. Это доказывает тот факт, что великие философские системы немецкого идеализма сформировались главным образом под влиянием протестантизма. Русское православие Бердяев счи­тает менее опасным, чем обе западноевропейские конфессии, ведь по своему характеру оно гораздо менее назидательно. Впрочем, эту мысль высказал первый русский религиозный философ Хомяков, ко­торого следует признать одним из важнейших ду­ховных отцов Бердяева. Как известно, согласно Хо­мякову, христианство представляет собой не учение и не институцию, а таинственное живое единство истины, любви и свободы. В том, что Бердяев отда­ет предпочтение православию, отражается не только то, что он отстаивает независимость философии от теологии, но и независимость христианства от лю­бых вторжений рационализма в его таинственную суть. О том, как яростно он защищал ее, свидетель­ствует такое парадоксальное утверждение: хотя Фома Аквинский, без сомнения, христианин более глубокий, чем Кант, учение Канта все же более хри­стианское с точки зрения структуры, чем рациона­листическая метафизика томизма, так как она пола­гает, что духовное бытие является не трансцендент­ной предметностью, а реальностью, покоящейся в имманентности человеческого «я», недоступной ра­зуму, как «вещь в себе».

Таковы важнейшие принципы бердяевской теории познания. Но какими виделись ему возможности со­общения другим людям об опыте бытия? Этот во­прос Бердяев подробно рассматривает во второй гла­ве одного из значительнейших своих трудов — «Философия свободного духа». Обратимся к этому сочинению.