Для символиста, каким мы узнали Иванова, совре­менное позитивистское представление о народе как о коллективе, объединенном общей территорией и про­исхождением, и исторически сложившейся культур­ной общности, разумеется, было неудовлетворитель­ным. Для него народ был — о чем уже говорилось ранее — тем же, чем он был для средневекового хри­стианина: посланной в мир Богом, ответственной пе­ред Ним и ожидающей Его суда личностью. Памятуя о таком понимании народа, мы больше не сможем отвергать попытку Иванова истолковать войну 1914 года с религиозной точки зрения «как неоснова­тельную абстракцию». Предпосылка, из которой он исходит, это его убеждение в том, что Россия не по собственному почину начала войну с Германией, а взялась за меч по высшей воле. Будь все иначе, «если вселенским именем и знаменем мы прикрываем свое себялюбие, властолюбие, самомнение и жестокость, зависть и ненависть, — лучше нам быть покоренны­ми и порабощенными». Однако это не так. Россия была избрана, чтобы взяться «за подвиг обороны сво­их и дружных святынь, и вверенных ей святынь... — а чрез то и за вселенское свое дело».[80]

В отличие от России картину современной Герма­нии Иванов рисует с беспощадной резкостью. Стра­ну, которой он многим обязан, он упрекает ни боль­ше ни меньше как в том, что она предала все подлинное и великое, что некогда несла в себе.

«Германские племена, — так начинает Иванов свое обвинение, не лишенное симпатии к немцам, — жаждали единения государственного; дух герман­ский искал целостного воплощения. Он много дал миру и требовал справедливого: ибо трудящийся дос­тоин своей награды. Рождалась новая Германия, в которой, как естественно было надеяться друзьям че­ловечества, положительные начала национального духа... должны были проявиться еще полнее и благо­творнее, чем во дни политической немощи и вынуж­денного разделения». Но случилось иначе: «Дости­жение высокой цели совпало с нарушением».

То, что произошло с Германией, как считает Ива­нов, пророчески предсказал Гёте и изобразил в судь­бе Фауста. Разуверившийся во всех внеположных вещественной действительности, или, точнее, фено­мену жизни, основах духа, Фауст, которого Гёте тол­ковал как «синтетический образ немецкого духа», одержим надмением, за коим следует по пятам Оби­да. Своим полномощным наместником он ставит Ме­фистофеля, который правит землею, как приличест­вует дьяволу. Тогда начинается слепота Фауста, сбитого с толку демоном суетливой Заботы, и он мнит себя впервые в жизни удовлетворенным. Он льстит себя уверенностью, что творит и осуществля­ет великое... Что же? Именно внешнюю культуру! Какое заблуждение! Мы видим его колониальные за­воевания, видим гибель мирных селений над стра­ною каналов (так растоптана в наши дни Бельгия), но вместо свободного народа перед нами одни полчища стучащих костями лемуров... «И все же Фауст еще любит — Землю: он чует в ней Вечно Женственное.

Германство, увы, давно не верует в живую душу Зем­ли и не лелеет в сердце мечты о Вечной Женственно­сти. Оно презирает Жену Земную и оскорбляет Цари­цу Небесную. То, что обусловливает эпилог в небе и спасение бессмертной части Фауста, в современной... Германии безнадежно затемнено и утрачено».

Эта духовная обстановка объясняет все бросаю­щиеся в глаза черты погибающей немецкой культу­ры: исчезновение благожелательной и многое про­щающей свободы, тенденция к принуждению и насилию, даже в мире духовной культуры. Любое познание служит решению сугубо милитаристских задач, находясь в железных оковах дисциплины и по­рядка. Идеалы сердца и отнюдь не авиационная спо­собность летать в высях, не говоря уже о счастье от полета, — ко всему этому относятся с презрением, считая бессмысленным. В общем и целом современ­ная германская культура — не что иное, как «всеобъ­емлющая организация германской воли к порабоще­нию мира».

В таком понимании военной обстановки, стран­ным образом соединившем в себе метафизическую дальновидность с эмпирической слепотой, Иванов отнюдь не был одинок. Еще до него ученик Соловье­ва, Владимир Эрн, весьма одаренный философ, вы­двигал сходные идеи в своей нашумевшей статье «От Канта к Круппу». Даже последователь философии Гегеля и Гуссерля профессор Иван Ильин трактовал русский воинствующий национализм как орудие Гос­подне для совершенствования мира.

На фоне этой обезображенной картины Германии Иванов в торжественно-высоком стиле рисует куль- турно-исторические портреты Франции, «дочери церкви», в глубине по-прежнему достойной ува­жения и благочестивой, и Англии, чей народ также был предназначен для установления вселенского братства.

Все эти идеи, о которых я пишу сегодня без осо­бого волнения (нечто подобное есть в каждой стра­не), пятьдесят семь лет назад не только взволновали меня, когда я, фронтовик, раненный на войне, впер­вые услышал их на заседании Соловьевского обще­ства в Москве, но и, в силу контраста с фронтовой действительностью, сильно огорчили, даже задели. «В тот вечер, — писал я из лазарета своему другу философу Сергею Гессену, — я узнал главную при­чину нашей войны с Германией. Согласно Эрну, при­чину следует искать в том, что Лютер отверг культ Богоматери, на что, конечно, нельзя ответить, ссыла­ясь на то, что почти половина Германии — католики. Вячеслав Иванов сходным образом усматривает эту причину в том обстоятельстве, что Гретхен не смогла замолить грехи Фауста. А наши сибирские стрелки, так сказать, доведут молитву Гретхен до конца и спа­сут душу Фауста, т. е. душу предавшей самое себя Германии. Итак, в обоих толкованиях присутствует Вечная Женственность». Конечно, мои формулиров­ки — не точные цитаты, но они довольно точно отве­чают утопиям, царившим тогда в России.

Утопические надежды и предчувствия Иванова о том, что Россия путем посланной Богом войны осу­ществит великий экуменический труд объединения народов, оказались так далеки от действительности, как никто себе даже не мог представить. В Италии, избежав мучений и невзгод Родины, Иванов видел далекую Россию вовсе не ангелом, а, напротив, не­разгаданным сфинксом. Спустя шесть лет в ответ на призыв его друга Шарля Дю Боса объяснить ему со­временное положение в мире и помочь с истолкова­нием «вести ветра, который дышит, где хочет», Ива­нов написал ему весьма интересное письмо (от 15 октября 1930 года), содержащее не только анализ ситуации в мире, но и объяснение его перехода в ка­толичество ужасными событиями большевистской революции. Нет никаких сомнений в том, что эти со­бытия сыграли свою роль, однако нельзя также упус­кать из виду то обстоятельство, что в духовности Иванова с самого начала присутствовала склонность к католицизму.

Во вступлении уже говорилось о том, что католи­цизм уже потому должен был быть близок Иванову, что античный мир, этот второй Ветхий Завет христи­анства, был ему родиной больше, чем кому-либо из его современников и единомышленников православ­ной веры. Декоративная патина его личности, бароч­ная орнаментальность в построении мыслей, его красноречие производили впечатление западноевро­пейской культуры, несмотря на подлинную рус- скость Иванова. На эту стилистику личности и твор­чества Иванова уже очень давно указал выдающийся поэт и тонко чувствующий критик Владислав Хода­севич в своей статье, в которой он пытался истолко­вать художественное своеобразие Иванова, сравни­вая его с собором Святого Марка в Венеции, ведь и он представляет собой неповторимое пышное соеди­нение восточных и западных мотивов. Симпатии Иванова к католическому миру или, по крайней мере, глубокое его понимание можно усмотреть так­же в том, как высоко он оценивает философские тру­ды Владимира Соловьева. Несмотря на то, что Ива­нов также дал высокую оценку Достоевского как «гения оргийного и трагического» и сумел глубоко понять его, что доказывает его знаменитый труд «Достоевский и роман-трагедия», он лишь в Соловь­еве увидел «истинного образователя наших религиоз­ных стремлений, несущего начало зиждительного строя» и проповедующего иерархию как в жизни, так и в государстве. Отметим также тот немаловажный факт, что и католики из лагеря Анри Масси упрекали русское православие в недостатке порядка и строгой иерархии.

Стремлению приписывать Иванову врожденную симпатию к католическому миру можно было бы противопоставить тот факт, что он сам ощущал себя последователем славянофилов и из-за принадлежно­сти к их миру, враждебному по отношению к католи­честву, подвергался активным нападкам со стороны Бердяева. Близость Иванова к славянофилам оспари­вать невозможно. Однако нельзя упускать из виду, что она играла роль только в его политических взгля­дах. В религиозно-философской сфере он ни в коем случае не принадлежал к их лагерю. Он никогда бы не согласился с известным утверждением Хомякова, что христианство — это не учение, а тайна живого единства истины, любви и свободы. Он не признавал также и высказывания поэта Тютчева: «Мысль изре­ченная есть ложь».

Религиозный имманентизм, выраженный словесно в двух предшествующих суждениях и особенно ха­рактерный для философии Бердяева, был достаточно резко и не без иронии раскритикован Ивановым в его рецензии на книгу «Смысл творчества». Убеждение Бердяева в том, что средневековое католическое уче­ние о трансцендентной природе Бога столетиями об­рекало на пассивность творческие силы стремящего­ся к Богу человека, так что давно следует разбудить активность живых сил, Иванов отвергал, считая его теологически ошибочным. Основную ошибку этой «мистической импровизации» Иванов видит в том, что человек, по мнению Бердяева, достигает свою божественную энтелехию еще до своего воскресения во Христе благодаря Святому Духу, Утешителю, который, однако, по Бердяеву, не снисходит к чело­веку свыше, а рождается в глубине человека, что со­вершенно расшатывает основы христианского уче­ния. Эта защита католичества от бердяевской критики также говорит о католических симпатиях Иванова.

Даже учитывая все сказанное об особенностях ре­лигиозного сознания Иванова, отнюдь не подлежит сомнению, что окончательное решение о переходе в другую веру было принято в связи с русской револю­цией, как это следует и из письма к Дю Босу. Оно начинается с признания, что Иванову всегда было свойственно постигать среду лишь на некотором уда­лении от нее. Точно так же произошло и с Россией. Только в Европе ему удалось в общих чертах по­стичь двуликий образ своей родины. Перед ним предстает видение: «несказанно нежное и святое — точно икона богоносного творения — и в то же вре­мя столь грозное», что он был «угнетен, смущен, рас­терян в присутствии двуликого призрака». Перед ли­цом этой мучительной раздвоенности своей родины Иванов понял, что русская душа в своем безумии уже не та, что раньше, что она сама себя «мистиче­ски упразднила», чтобы «своей чудовищной жертвою спасти людей или своим бешеным кощунством по­влечь их за собою».

После этого озарения ивановское видение револю­ции приобретает отчетливо выраженный религиоз­ный оттенок, как и в случае с Бердяевым, но с той только разницей, что у Иванова оно не окрашено в марксистские полутона. «Дело пролетариата, — пи­шет Иванов, — лишь повод или метод; реальная цель в том, чтобы заглушить Бога, вырвать Его из челове­ческих сердец». Он призывает людей сделать выбор в пользу Бога или Ненависти: «Пусть каждый стано­вится на сторону одного из двух между собою вою­ющих градов!»

Кроме этой картины русской революции, в письме Иванова возникает видение Западной Европы, кото­рое еще ужаснее, чем образ Советского Союза.

Отрицание и поношение Запада Бердяевым мож­но объяснить «марксистской заразой» его юности, а кроме того, присущим ему революционным темпе­раментом. Гораздо сложнее понять аналогичную по­зицию, занятую Ивановым: ведь ему всегда был чужд бакунинский пафос; никогда не повторил бы он вслед за анархистами: «Страсть к разрушению есть творческая страсть». Возможно, суровые суж­дения Иванова в известной степени вызваны тем, что он связывал с Западом определенные надежды, как и — в течение недолгого времени — Бердяев. Как бы то ни было, в письме к Шарлю Дю Босу мы встречаем чрезвычайно колкие, иногда даже язви­тельные суждения о Европе. «Разумеется, не могла способствовать излечению меня от моего пессимиз­ма атмосфера этого мира, где все точно сговорились опровергать мрачные предсказания, противополагая им свой искусственно смастеренный оптимизм, дерзкий и бессильный, свою терпимость, никогда ранее не бывшую столь широкой и скептической, свою готовность всё испробовать и всё примирить при условии предварительного оскопления и осво­бождения от какой бы то ни было догматической строгости, свое дилетантское вожделение выдуман­ных экзотизмов, безобразия бездушных механизмов бессмыслицы, как высшего символа поклонения Ни­что в сочетании с восточной тератологией, — свое раздраженное и учтивое безразличие, истекающее из фаталистического учения о гуманитарном про­грессе, ведущем к блаженному идеалу человеческо­го общества рационально солидаризированного и умиренного — вполне подобного коллективному го­мункулусу».

В этой ситуации, потрясенный революционным безумием России и возмущенный западным миром, созвучным России в каком-то «дьявольском контра­пункте», Иванов внял голосу своего друга, «святого человека» Владимира Соловьева, которого он знал с юности и который, указуя путь к католической церк­ви, опередил его на этом пути.

Самое главное по поводу своего перехода в като­личество Иванов высказал в уже цитировавшемся письме к Шарлю Дю Босу и в своей переписке с рус­ским философом Семеном Франком в мае—июне 1947 года. В первом документе наиболее значитель­ным представляется признание о том, что он, Ива­нов, некоторое время был пленником языческого гу­манизма, но затем на развалинах этого распавшегося мира отыскал путь к Церкви, знакомый ему с юно­сти, и почувствовал настоятельную потребность «в полном ее утверждении». В письме немаловажен так­же фрагмент, в котором подчеркивается, что переход в католичество, как и у Соловьева, вовсе не означает отделения от Русской православной церкви, ибо она сама, в соответствии со своей правильно понятой сущностью, является церковью единой, вселенской и поэтому едина с католичеством.

Это суждение, совершенно справедливое для эку­менически настроенного христианина, к сожалению, омрачено у Иванова тем, что вину за разделение церквей он возлагает исключительно на православ­ный Восток. Ведомая плохими пастырями и полити­канами, церковь внушила «народу-ребенку» глубокое недоверие к Западу и тем самым придала русскому православию отчетливую националистическую окра­ску. Этот национализм, по собственному признанию Иванова, оттолкнул его от большинства русских эмигрантов, которые, по вековой привычке отожде­ствляя сохранение конфессиональных форм с идеей родины, не желали выступить против общего врага единым христианским миром. Говоря об этом осуж­дении православной церкви, следует вспомнить о том, что Соловьев видел экуменическую проблему иначе, а ее практическое решение представлял на­много проще. Он считал, что древнеримское папство, под которым он понимал вселенскую церковь, суще­ствовало лишь до разделения церквей и что вследст­вие разделения христианского мира на католиков восточного и западного обряда римское папство, в частности и по своей вине, подверглось сужению и искажению. Результат этого искажения Соловьев на­зывает латинским папизмом. Из всего этого он дела­ет вывод, что не только православной церкви и протестантизму следует вернуться в лоно древнерим­ского папства, но и латинскому папизму, который, как тем не менее признает Соловьев, не так далеко отошел от древнеримского папства, как две другие конфессии. Этого ощущения братства и совместной ответственности за грех церковного раскола как раз недостает Иванову. Близость конфессий он изобра­жает лишь как любовно-терпимое отношение Запада к Востоку: «Произнося 17 марта 1926 г. Символ Веры, за которым следовала формула присоедине­ния, у алтаря моего святого (дорогого сердцу сла­вян), в трансепте базилики св. Петра, в то время как на соседней могиле Апостола для меня уже готови­лась обедня на церковнославянском языке и причас­тие под двумя видами согласно восточному обря­ду, — я впервые почувствовал себя православным в полном смысле этого слова, обладателем священного клада, который был моим со дня моего крещения, но обладание которым до тех пор, в течение уже многих лет, омрачалось наличием чувства какой-то неудов­летворенности, становящейся всё мучительней и му­чительней от сознания, что я лишен другой полови­ны живого того клада святости и благодати, что я дышу наподобие чахоточных одним только легким».

Такую же заботу о православии при переходе в ка­толичество можно заметить и в переписке Иванова с Семеном Франком (1947). Иванов с удовлетворением подчеркивает, что каждый православный христианин, вверивший себя римской церкви, обязан оставаться верным восточному обряду и что ни в коем случае не предписывается, а лишь разрешается исповедоваться в латинских церквах и принимать причастие. Да, като­лическая церковь настолько либеральна, что во время богослужений в Коллегиум Руссикум, проводящихся на русском языке, по большим праздникам Символ Веры читается без слов «и от Сына»(filioque).

В ответном письме Иванову Франк подтверждает и приветствует открытость католичества по отноше­нию к православию. Но, несмотря на это, он также выступает в защиту целого ряда историко-философ- ских идей, в сумме своей представляющих доказа­тельство того, что определенная ответственность за дехристианизацию и смятение современного мира лежит и на католической церкви, которая догматиче­ски интерпретировала христианское откровение. Ей не удалось поставить великую идею христианского гуманизма на службу всей западноевропейской куль­туре и западноевропейскому образу жизни. Если бы церкви больше повезло в этом отношении, мир был бы избавлен от марксистского и коммунистического богоборчества. Становясь на эту точку зрения, Франк соглашается принимать существование внецерковных, внеконфессиональных христиан и видеть в них миссионеров, к которым сегодня прислушиваются внимательнее всего и которые благодаря этому, воз­можно, скорее прочих способны выстроить мост ме­жду церковью и безбожным человечеством.

Эта дискуссия между Ивановым и Семеном Фран­ком, созвучная с идеями, высказанными Ивановым семнадцатью годами раньше в письме к Дю Босу, по­лучила тем временем большой резонанс в церковных кругах. Следует признать, что позиция Франка завое­вывает все большее признание. Можно ли однознач­но положительно оценить это явление — серьезный теологический и церковно-политический вопрос, на который, по всей видимости, очень сложно дать от­вет и который к тому же остается за рамками моей работы.