В начале своего этюда я уже отмечал, что мне ка­жется разумным предварить более серьезное изложе­ние взглядов Иванова изображением (пусть даже до­вольно скромным) его жизни, деятельности и тем самым также его личности. Этот набросок перед вами. Далее я попытаюсь уточнить его и оживить.

Важнейшее знакомство Иванова с Ницше, возник­ший в связи с этим интерес к мистическому образу и философской проблеме Диониса, отношение стра­дающего, умирающего и воскресающего греческого бога к Христу, а также историко-философские идеи Иванова о кризисе индивидуализма и развитии орга­нической Европы, художественным выражением ко­торой он считает религиозный символизм, — все это сначала рассматривалось в объективированном духе исторического исследования. Но что реально означал для религиозного поэта Иванова дионисийский миф с его вторжением в христианский мир и в каких от­ношениях находился он с возвышенным и боговме- щающим «Ты», которое он ощущал в себе, до сих пор оставалось в тени и нуждается в осторожном прояснении и освещении.

Иванов познакомился с творчеством Ницше в 1891 году, когда после девяти семестров учебы от­правился в Париж, взяв с собой его книгу «Рождение трагедии из духа музыки».

Чтение прекрасной ранней работы Фридриха Ниц­ше стало для Иванова «могущественным импуль­сом». Ему казалось, что он не просто прочитал край­не важную книгу, но и обрел в авторе родственную душу, глубоко прояснившую ему его собственное су­щество. С благодарностью и счастьем он узнал, что Ницше тоже верил, что современность можно пробу­дить к обновленной, творческой жизни только по­средством «вечного Духа», что, по мнению Иванова, предсказывал и Достоевский проповедью «приникно- вения» к Земле, «восторга и исступления». Не оба ли, спрашивает Иванов, Ницше и Достоевский, верили в Диониса как в «разрешителя» от уз «индивидуации»?

В интеллектуальной истории неоднократно иссле­довались связи между Достоевским и Ницше — на­пример, связь ницшеанской идеи сверхчеловека с во­площением этой идеи, еще до Ницше, в образе инженера Кириллова («Бесы»). У обоих мыслителей отправная точка одинакова. Это тезис, правда, пони­маемый по-разному, о том, что Бог мертв и что чело­век, поднявшийся до сверхчеловека, должен занять опустевший трон. Но будущее сверхчеловека Досто­евский и Ницше видели и изображали очень по-раз- ному. Кирилловым завладела мысль, что человек не может доказать свое превращение в сверхчеловека, то есть в Бога, иначе чем добровольным, совершенно беспричинным самоубийством; теория, которую с точки зрения Достоевского нужно понимать как от­рицание ницшеанской концепции сверхчеловека. Не­мецкий философ видит все иначе. Он настаивает на интронизации сверхчеловека, ожидая от него преоб­разования мира в будущем.

Само собой разумеется, что Иванов, выдающийся знаток Достоевского, в толковании идеи сверхчело­века полностью принимал его сторону. Поэтому сложно понять, как его могли обвинять в дехристиа- низации Достоевского или христианизации Диониса. И все же эти упреки имели место. Даже талантливый исследователь новейшей русской литературы Свято- полк-Мирский, который в своей «Истории русской литературы» высказал много верного и интересного о русских «эллинах», отчасти сам способствовал рас­пространению взгляда на ивановское дионисийство как на отход от христианства.

Чтобы объяснить, откуда взялось это заблуждение, нужно разобраться в том, какие переживания открыли

Иванову дух Диониса и что позднее он осознал и вос­пел в дионисийском экстазе как философ и поэт.

Уже упоминалось, что летом 1893 года недавно же­нившийся Иванов познакомился в Колизее с одной женщиной, которая, ничего не зная о Ницше и эллин­ском религиозном оргиазме, подобно прирожденной Менаде (как называет ее Иванов в одном стихотворе­нии) неосознанно несла в себе дионисийский мир и с нетерпением жаждала его разгадать. Кто мог вернее ос­частливить ее этой разгадкой, как не Иванов, который уже давно занимался Дионисом и ощущал возникаю­щую в себе магию божества, неожиданно ставшего ему близким. «В классическую римскую ночь, — читаем в одной еще не опубликованной биографии поэта,[81]— „в пещерах Колизея" он рассказывал ей о Дионисе, кото­рый был скрытым морфологическим принципом ее су­щества, и от слов Вячеслава в ней просыпалась Мэна- да... А он глядел на это чудо, на живое явление его вожделенной мечты, которое ему показывало Диониса интимнее и подлиннее, чем он его ранее знал».

О страсти, той ночью проснувшейся в нем, кото­рую он поначалу переживал как измену своей нежно и глубоко любимой жене, Иванов много говорил не только в стихах, но и в «биографических письмах». Эта страсть была величайшей, в определенном смыс­ле единственной темой его творчества, охватившей его еще сильнее после смерти Зиновьевой-Аннибал. «Встреча с нею, — пишет Иванов, — была подобна могучей весенней дионисийской грозе, после кото­рой все во мне обновилось, расцвело и зазеленело. И не только во мне впервые раскрылся и осознал себя, вольно и уверенно, поэт, но и в ней. Друг через друга нашли мы — каждый себя и более, чем только себя: я бы сказал, мы обрели Бога».[82]

Под Богом, которого обрел в себе Иванов, испы­тывая охватившее его в языческом Колизее диони- сийское опьянение, следует понимать того Бога, ко­торому молилась его мать и которого славил во время воскресной службы его дед-священник. Ведь в детстве Иванов был страстно верующим. В двена­дцать лет он по ночам часто молился перед иконой и однажды даже заснул, стоя на коленях. И эту веру, в которой он стал сомневаться в пору юности под влиянием революционной пропаганды, в Коли­зее ему вернула Менада. Чтобы понимать Иванова, нужно иметь в виду, что образ страдающего бога Диониса, пророчески указывающий на Христа, ни в коей мере не увел Иванова от христианства, а, ско­рее наоборот, тернистыми и окольными путями вер­нул его к христианству. Лишь эта связь диони- сийского экстаза с христианскими страданиями позволила Иванову вплоть до последних дней его жизни, когда он ощущал себя средневековым мона­хом, с благодарностью славить Диониса за все его дары.

Если это так, то между мифической концепцией религии страдающего бога у Ницше и ивановским видением Диониса должно существовать важное раз­личие, прояснить которое нужно для понимания ми­ровоззрения Иванова. Глубокую благодарность авто­ру «Рождения трагедии», открывшему ему новый мир, Иванов пронес через всю жизнь. Тем не менее он не мог не вступить с ним в дискуссию. В смерть Бога Иванов никогда не верил, но он и не сомневался в том, что греки верили в Диониса, как в Бога. Боль­шую ошибку Ницше в интерпретации дионисийского культа он видел в том, что атеист Ницше отказывал­ся поверить в то, что для греческого народа Дионис в самом деле был богом. Исследуя религию страдаю­щего бога, пишет Иванов, — Ницше будто бы забыл о том, что этот сюжет относится к истории религии.

Важнее всего для него было познать феномен Диони­са (который он считал прежде всего психологиче­ским) с точки зрения культурно-исторических по­следствий и его чисто эстетической ценности. Рели­гиозная основа и ценность дионисийского культа остались для него в тени. Философ-музыкант Ницше не увидел в дионисийском переживании нисхожде­ния Диониса. Страдающая душа дионисийского че­ловека была распахнута перед ним, но лик страдаю­щего бога оставался сокрыт.[83]

Может быть, следует предположить, что слова Иванова о «нисхождении Диониса» до определен­ной степени извиняют критиков, отстаивающих мнение о том, что Иванов нечетко видел разницу между Дионисом и Христом, тем более что в труде «Эллинская религия страдающего бога» есть и другие места, служащие для невнимательного читателя как бы подтверждением этого ошибочного мнения. С чуткостью и проницательностью Иванов отмечает в Священном Писании те символы и образы, кото­рые заимствованы из мира дионисийских представ­лений: притчу о виноградарях, которые в виноград­нике убивают хозяйского сына, как титаны убивают в своем винограднике бога Вакха, рожденного сво­им небесным отцом из бедра; чудо насыщения наро­да хлебом и рыбой; хождение по водам и укрощение бури; причащение хлебом и вином на жертвенной вечере; въезд Христа в Иерусалим на осле, живот­ном Диониса, — все это представлено в символах дионисийского культа, как и образ страдающего бога, во многом указывающий на Христа. Это не подлежит сомнению. Остается только вопрос, сви­детельствует ли подчеркивание аналогии между образами и символами дионисийства и Евангелия о неразличении Ивановым двух культов. Но Иванова нельзя в этом упрекнуть ни как ученого, ни как хри­стианина — доказательством служит его собствен­ная формулировка этой темы: «Дионис для элли­нов — ипостась Сына, поскольку он — „бог страдающий". Ему они приносили жертвы, возводи­ли алтари и его сознательно предпочитали другим богам. Но для христиан дионисийская религия — не что иное, как своеобразный Ветхий Завет язычества. Она первая в эллинстве определила своим направле­нием водосклон, неудержимо стремивший с тех пор все религиозное творчество к последнему выводу — христианства». Эта же мысль встречается у Иванова и в другой формулировке: «Религия Диониса была пашней, ожидавшей от христианства засевания. Она нуждалась в нем, как в последнем, еще не найден­ном слове». И наконец, последняя и, вероятно, са­мая точная формулировка указывает на тот интерес­ный факт, что церковная христология в принципе не была чужда эллинской мудрости; камнем преткно­вения была только личность Галилеянина, как по легенде Юлиан называл Христа. Верою в эту лич­ность и ее единственное значение жило и победило мир христианство, но здесь язычество перестало его понимать.

О других различиях между дионисийством и хри­стианством Иванов пишет в книге «По звездам». «Для нас же, — говорит он, — как символ известной сферы внутренних состояний, Дионис, прежде все­го, — правое как, а не некоторое что. Ясно, что дионисийский восторг не координируется с вероиспове­данием, вследствие иного принципа классификации религиозных явлений, в подчинении которому он на­ходит свое место не в ряду вер и норм, а в ряду внут­ренних состояний и внутренних методов». Но мето­ды эти нельзя обратить в «Ты», то есть им нельзя поклоняться. «Религия страдающего бога» развивает и углубляет эти мысли. Согласно Иванову, Дио­нис — хотя и страдающий бог, но бог без милосер­дия. Его жертвенная гибель — результат космиче­ской необходимости, внутреннего закона бытия, а не поступок любви, который совершил Христос «ради нас людей и ради нашего спасения», как гласит Никейский символ веры. Едва ли получится точнее объ­яснить различие между тем, что для Иванова значил Христос и что — Дионис.

Высказанное мной мнение о том, что Дионис не увел Иванова от христианства, а, наоборот, прибли­зил к нему, находит подтверждение в описании Ивановым своей последней встречи с Владимиром Соловьевым, своим старым другом и духовным про­водником. Иванов посетил его в 1900 году вместе со своей женой Лидией Дмитриевной, с которой Соловьев до тех пор не был знаком. Эта встреча, по-видимому, значительно укрепила в Иванове его отроческую веру. Из Петербурга Вячеслав и Лидия, связанные большим и сильным чувством, вдвоем по­ехали в старинную Киево-Печерскую лавру. Оттуда они отправили Соловьеву телеграмму, вероятно, с благодарностью за подаренную им возможность сно­ва погрузиться в мистическое божественное пережи­вание. Но в это время Соловьев умирал в имении князя Трубецкого. Спустя сорок с лишним лет Ива­нов рассказал о последней встрече со своим духов­ным наставником в простом и глубоком стихотворе­нии из «Римского дневника»:

Четыредесять и четыре

В войне, гражданских смутах, мире

Промчалось года с дня того,

Как над Невой мы с ним простились,

И вскоре в Киеве постились

Два богомольца, за него,

В церковном послушаньи русском

Утверждены. У друга, в Узком,

Меж тем встречал он смертный час.

Вмещен был узкою могилой,

Кто мыслию ширококрылой Вмещал Софию.

Он угас;

Но всё рука его святая,

И смертию не отнятая

Вела, благословляя, нас.

Восприятие Диониса как символа определенного внутреннего состояния, являющегося «как», а не «что», все же не принижало для Иванова оргиазм как событие внутреннего опыта. В обеих статьях о дионисийстве есть фрагменты, в которых со страст­ным пафосом и необычайной магией слова говорит­ся о дионисийском экстазе. Согласно Иванову, в нем истоки религиозной жизни, ее альфа и омега; он дарит ощущение собственного «я», свободного тем не менее от всех индивидуалистических ограниче­ний. Экстаз есть источник мистики в том же смыс­ле, в каком удивление — источник философии. В экстатическом «как» все религии сходятся в одну точку, потому что экстаз непременно предшествует всякому содержанию религиозных учений. Он все­гда означает: взгляд поверх всех границ, счастье, преисполняющее жизнь, избыточная сила, ищущая высвобождения в страданиях и смерти, упоение жизнью, переходящее в восторг разрушения. Подоб­ные переживания упоминаются и в описании дионисийских весенних празднеств, во время которых приносят жертвы умершим душам и подземному богу Аиду. Воскресшие недолго остаются на земле; звучит призыв: «К вратам», после чего они должны вернуться в могилы. Для древних греков — так за­канчивает Иванов описание празднеств — даже весна была цветущей смертью. В этом отчетливее всего проявляются хтонические корни дионисийско- го культа. Смерть — лишь другая сторона жизни.

Люди познали это сами, прежде чем этому же стали учить мудрецы. Для умерших земная жизнь была смертью, но смерть только для живых была концом жизни. Это знание о единстве жизни и смерти, но не в виде утешительной истины, дарованной церковью, а в виде убеждения, снова и снова подкреплявшего­ся экстатическими состояниями подъема, связывало Иванова с Дионисом всю жизнь. Это с легкостью подтвердилось бы одним лишь детальным анализом его стихотворений без всякого рода произвольных трактовок. Оказалось бы также, что страстная дио- нисийская тема захватила Иванова не только как, по выражению Святополка-Мирского, «русского элли­на» с научными интересами, но и как талантливого художника, который — кто станет это отрицать — интуитивно ощущал, что избранная для него судь­бой женщина станет менадой, воплотившей диони- сийское начало и предназначенной для того, чтобы претворить для него в реальность религиозно-оргиа- стическое весеннее переживание, бывшее для него до тех пор лишь предчувствием.

Рассвет этой великой любви померк перед лицом смерти. Лидия, с которой Иванов познакомился в 1893 году, умерла в 1907. Теперь дионисийское таин­ство стало трагической реальностью его жизни. Его жизнь умерла в нем, смерть начала жить. Эта жизнь с умершей проходит лейтмотивом через всю его по­эзию. Оба тома «Cor Ardens» (Москва, 1911) прони­заны глубоким по мысли и богатым по языку изобра­жением его жизни с умершей, с воскресшей в вечности — изображением, объединяющим восхва­ление греческого бога и исповедь Христу.

Цикл сонетов «Любовь и смерть» из сборника «Cor Ardens» начинается с признания о том, что лю­бящих не разделяет тайна смерти. В одном из после­дующих сонетов поэт представляет себе это пребы­вание в блаженной любви, зародившейся тем не менее на земле, рисуя совершенно особенную, слов­но сияющую издалека картину:

В забытом,

Отшедшая, убежище своем

Мы вновь сошлись, — вновь счастливы вдвоем

В святилище, завесой туч укрытом!

В венке циан, припала ты на грудь...

Чрез миг — сквозила в облаке, венчальный

Целуя перстень и завет прощальный

Шепча: «Любить — мы будем! Не забудь!..»

Иногда в триптихах цикла «Любовь и смерть» появ­ляются образы-символы, с такой горячностью пред­ставляющие земную жизнь, что границы трансцендент­ного мира становятся буквально невидимыми. Это мы видим, например, в стихотворении «На кладбище», в котором желание встречи с умершей, облеченное в дионисийский символ вечно возвращающейся весны, пробуждается в поэте так непреодолимо, что он призы­вает весеннюю грозу ворваться в могилы и разметать саваны по мраморным надгробиям. Но эта страстная тоска проявляется лишь в стихотворении; сам Иванов воспринимает ее как искушение и преодолевает ее. С раскаянием убеждается он в том, что возвращения мертвых к жизни может желать только душа, опьянен­ная дионисийством, а не верующий христианин. Хри­стиан™ ожидает не возвращения в бренный мир, а воскресения в Вечности, и воскресения не в земной, а просветленной плоти. В конце стихотворения Иванов видит огненное тело ушедшей от него и слышит пас­хальную весть: «Христос Воскресе!»

Эту религиозную проблему возрождения и вос­кресения Иванов рассматривал также в своей фило­софии искусства.

В прологе к поэме «Деревья» поэт указывает на различие между памятью и воспоминанием, важное для всей его концепции искусства. Эти понятия в пе­реводе с русского не могут вполне передать ход мыс­лей Иванова и глубину его размышлений. Это объяс­няется тем, что у немецкого понятия памяти, хоть оно и употребляется во время причастия, нет са­кральной составляющей, имеющейся в русской тра­диции, поскольку при отпевании умершего церковь обещает ему «вечную память». Таким образом, в русском языке понятие памяти оказывается тесно связанным с «анамнезис» Платона, то есть с припо­минанием имеющегося знания. Представляется суще­ственным, что у Иванова этот сакральный аспект чувствуется интуитивно на уровне словоупотребле­ния. В первых же строках поэмы он прославляет Па­мять как мать Муз:

Ты, Память, Муз родившая, свята,

Бессмертия залог, венец сознанья,

Нетленного в истлевшем красота!

Тебя зову, — но не Воспоминанья.

В них с погребов души печать снята,

Где райский хмель стал уксусом изгнанья;

В них страсти боль, все ноющей в корнях;

В них шлак руды, перегоревшей в днях.

Несмотря на это суровое суждение о воспомина­ниях, окончательный приговор им не выносится. Им дозволяется вполголоса петь хором на пороге вечной Памяти, если они славят Бога. Но они должны знать, что они — рабы Памяти и, если восстанут против нее, то окажутся не более чем миражом в пустыне:

У порога

В полголоса ведите светлый хор.

Он с Памятью созвучен, если Бога

Являет в днях. Ей — скиния; вам — двор.

Но помните, что вы — ее рабыни,

Что без нее вы марева пустыни.

Из этого следует, что желание воскресения поро­ждается не памятью, а только воспоминаниями, кото­рые всегда стремятся вернуть во Время то, что умер­ло для Времени. Если бы Иванову не удалось побороть в себе дионисийский весенний хмель, от этого неминуемо пострадало бы его творчество в русле религиозного символизма.

Постановка этой религиозной проблемы тесно связана с последними обстоятельствами творческой жизни Иванова.

Спустя пять лет после смерти своей жены Лидии Иванов женился на ее дочери от первого брака — Вере. Она стояла рядом с Ивановым у смертного одра своей матери, которая, находясь в полном соз­нании, отошла в мир иной со словами: «Светом свет­лым повеяло; родился Христос». Эти смиренные сло­ва, наполненные знанием о «последнем земном пределе», произвели сильное впечатление как на Иванова, так и на Веру, и сблизили их. Иванову было нелегко принять эту близость, в которой просыпа­лось влечение, позволить дружбе перейти в любовь. Во многих стихотворениях чувствуются его тяжелые сомнения: может ли дитя, которое он когда-то носил на руках, занять место своей матери? Но стоило Ива­нову вспомнить загадочные, провидческие слова Ли­дии, которые она однажды без видимого повода про­изнесла, хотя и обращаясь к Вере, но про себя, как он избавился от сомнений: это было своего рода завеща­нием.

В Риме, куда он отправился в 1910 году, чтобы собрать материал для своей книге о Дионисе и куда по взаимной договоренности к нему из Греции прие­хала Вера, он уверился в том, что его решение навсе­гда связать свою жизнь с Верой было не предательст­вом по отношению к Лидии, а доказательством верности ей. Вдвоем они поехали в Венецию, и там Иванов постоянно ощущал в себе и вокруг себя не только духовное, но и — неосознанно — физическое присутствие Лидии. Это чувство в преображенном виде разделяла и Вера. Подтверждение своих чувств Иванов обнаружил в орфическом поверье, согласно которому каждая душа, прежде чем подняться к све­ту, должна найти ключи вечной памяти, чтобы уто­лить свою жажду у озера подземной Мнемозины. Он верил в то, что ушедшие от нас продолжают участво­вать в жизни; если мы этого не ощущаем, не видим, не слышим, то это лишь потому, что

Наше сердце глухо,

Наши персты грубы,

И забыли губы

Дуновенье духа.

Своеобразное углубление своего бытия между трансцендентной и существующей во времени дейст­вительностью, то есть между смертью и жизнью, Иванов испытал в 1912 году в Швейцарии, где они снимали виллу на лето. Переступив через порог дома, он увидел приближающуюся к нему покойную Лидию. Она улыбалась ему и ребенку, которого дер­жала на руках. За призрачной встречей последовала знаменательная йочь. Вячеслав сидел один в своей комнате. В дверь постучали; вошла Вера и спросила, что он делает. Слегка смутившись, он ответил, что сочиняет стишок. В «стишке», который он с грустью шептал, сидя ночью в одиночестве, образы и ощуще­ния вращались вокруг ночного кладбища рядом со старинной церковью.

Ребенок, которого Лидия несла навстречу Ивано­ву, родился в ту же ночь, ближе к утру.

Тому, кто внимательно и сочувственно читал ива­новский цикл стихотворений «Ее дочери», не придет в голову называть совпадением эти загадочные взаи­мосвязи. В одном из этих стихотворений с подзаго­ловком «Сомнение» Иванов признается, что каждый раз, заметив в чертах Веры тот свет, который он по­стоянно призывал, и сияние того образа, который он всегда пытался удержать, он испытывал смутный, иногда лишь окрашенный надеждой страх, что дочь уйдет так же, как та, кого он носит в своем сердце, и что он будет как во сне, пока живет ею. Потому что только смерть может пробудить человека к вечной жизни.

Можно было бы и на других стихотворениях про­должать этот анализ — не жизни Иванова в «двое­женстве» (я не собираюсь заниматься психологией, не говоря уже о психоанализе), а проблемы его дву­ликого творчества, в котором взлет к трансцендент­ной реальности и погружение в эмпирию постоянно сменяют друг друга. Но такой анализ не открыл бы нам ничего нового. Единственным вопросом, имею­щим отношение к психологии, но помещенным нами в область ивановской философии искусства, мог бы стать следующий: где истоки лирики, появившейся со времени второй женитьбы Иванова, — в Памяти или Воспоминаниях? Другими словами, имеет ли эта лирика христианскую или дионисийскую природу, живет ли верой в воскресение или стремлением вер­нуться к жизни.

Ответ на этот вопрос полностью зависит от того, как оценивать позднее творчество Иванова. Если ста­вить его так же высоко, как и раннее творчество, или даже выше, то сторонники ивановского учения о ре­лигиозном символизме должны будут взять его под защиту Памяти, не забывая при этом, что, согласно Иванову, Воспоминания также имеют право на суще­ствование «на дворе» поэзии. Если оценивать его творчество иначе, то позднюю лирику Иванова нуж­но будет причислить к идеалистическому символиз­му, корни которого, конечно же, только в психоло­гии, и, следовательно, такая оценка покажет отноше­ние Иванова к Вере в совершенно ином свете, чем это следует из моего прочтения поздних стихотворе­ний Иванова. Искусство — всегда судья жизни.

В поздних стихотворениях Иванова нет ничего риторического, орнаментального, пышного, доходя­щего почти до искусственного, в отличие от сборни­ка «Сог Ardens», где все это присутствует. Усиление философской составляющей так же заметно в поэме «Человек», как заметно упрощение формы выраже­ния — в том, что касается и выбора образов, и рит- мико-метрической канвы, — в «Римских сонетах» и «Римском дневнике». Забыты все прежние формы, навеянные литературоведческими изысканиями и преклонением перед старыми мастерами. В поздней лирике Иванова больше нет венков сонетов, канцон, триптихов, газелей, стихотворений в «старофранцуз­ском» стиле. Словесные оболочки стихотворных душ уже не оставляют впечатления пышных нарядов в складках; теперь они настолько просты и скромны, что сбытые в них переживания поэта предстают во всей своей метафизической наготе. Отчетливее всего эта перемена стиля проявилась в продолжении темы «Любовь, смерть и воскресение». Голос дионисий- ской «весенней» страсти, желающей воскресить воз­любленную, в котором, правда, всегда был слышен не вполне христианский протест против ее смерти, раздается все реже и почти умолкает в отдельных поздних стихотворениях. В бурной жизни Иванова наступает священное затишье. В праздник всех свя­тых поэт слышит в себе голоса ушедших и, даже не видя их лиц, чувствует, что в его душе оживает их дыхание. Он видит, как на могилы корзинами прино­сят розы, и в одном прекрасном коротком стихотво­рении размышляет о том, что цветочные приношения нужны не умершим, а еще живым. Путь к могиле как путь в вечность каждому дарован Богом. Если мы им пренебрегаем и забываем его, мы поддаемся недугу «посюсторонности» своей жизни, огорчая этим мерт­вых, которые хотят нам помочь и которым даровано вечное цветение в рожьей памяти.

Обрисовав смиренные настроения Иванова на склоне лет, в заключение я хотел бы привести одно из самых прекрасных его стихотворений, которое можно признать глубочайшим изображением жизни Иванова и которое существует также в неплохом не­мецком переводе. Оно было написано 28 февраля 1944 года и опубликовано в «Римском дневнике».

Я посох мой доверил Богу

И не гадаю ни о чем.

Пусть выбирает Сам дорогу,

Какой меня ведет в Свой дом.

А где тот дом — от всех сокрыто;

Далече ль он — утаено.

Что в нем оставил я — забыто,

Но будет вновь обретено,

Когда, от чар земных излечен,

Я повернусь туда лицом,

Где — знает сердце — буду встречен

Меня дождавшимся Отцом.