Скачать fb2   mobi   epub  

Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма

Книга представляет собой перевод на русский язык одной из последних больших работ русского философа-эмигранта Федора Степуна — фундаментального исследования о «мистическом мировидении» русского Серебряного века. В издании проанализированы философский, религиозно-мистический и собственно художественный аспекты эволюции русского символизма. Значимость издания заключается еще и в том, что в силу исторических обстоятельств оно представляет собой своеобразное «Введение» в русский Серебряный век, предназначенное для европейского читателя.

Мистическое мировидение.

Пять образов русского символизма /

Пер. с немецкого Г. Снежинской, Е. Крепак и Л. Маркевич

Автор: Степун Ф.

Издательство: СПб.: Владимир Даль

Год: 2012

Исходный pdf - http://platonanet.org.ua/load/knigi_po_filosofii/istorija_russkaja/stepun_f_misticheskoe_mirovidenie_pjat_obrazov_russkogo_simvolizma_2012/15-1-0-4743

ТОГО ЖЕ РОДА ИМЯ

На двадцатом году постсоветской России уже не нужно представлять Федора Августовича Степуна (1884—1965). Почти все его работы переизданы, о нем написано много статей и несколько диссертаций. Те­перь мы знаем его как мыслителя, писателя, литератур­ного критика, эссеиста и мемуариста; быть может, не­сколько меньше — как религиозно-общественного дея­теля. Но в общем и целом грамотный читатель имеет представление о его месте в истории нашей культуры. Напомню только о тех заметных ее событиях, в кото­рых талант Степуна вполне раскрылся в своей общест­венно-культурной значимости.

Первое их них, напрямую «завязанное» на его име­ни, это издание восьми выпусков журнала «Логос», вто­рого после «Вопросов философии и психологии» фило­софского журнала в России. «Логос» был особенным изданием. Чтобы его особенность была понятной, обра­тимся к обстоятельствам появления журнала. Несколь­ко русских и немецких молодых людей, обучавшихся в Германии в первом десятилетии XX в., наблюдая за кризисом европейской культуры, подумали, что было бы правильно повсюду создать некие центры по фило­софскому осмыслению культурного процесса. Ими должны были стать журналы, которые координирован­ие, совместными усилиями могли бы «философизиро- вать» европейскую культуру, возвращая ей высокие идеалы гуманизма и рациональности. Предполагались немецкая, русская, итальянская, французская, англий- екая и американская редакции этого международного издания. Вся мировая культура попала бы под при­смотр философии. Жаль, что реально осуществились только первые три его национальных варианта.

Восемь выпусков нашего «Логоса», вышедших в 1910—1914 гг. в Москве и Петербурге, и образовали русский вариант международного журнала.

Итак, журнал был призван к философскому спасе­нию культуры, но тут русские редакторы — выученики немецких университетов — обнаружили, что в России, собственно, и философии-то нет! Не сомневаясь, два редактора нового журнала — а ими были С. И. Гессен и Ф. А. Степун — обозначили главной его целью созда­ние условий для рождения русской мысли как мысли философской, точнее, даже научно-философской. Для этого русским нужно было учиться, учиться творчески, и, конечно, у немцев. «Мы по-прежнему желая быть философами, должны быть прежде всего западника­ми», — провозглашали С. И. Гессен и Ф. А. Степун.

Выход журнала научной философии в то время, когда в России пышным цветом расцветала философия вероис­поведная, вызвал некоторый шум в печати и в кружках. Дерзкая «антирусская» декларация намерений редакции стала причиной яростной полемики двух выдающихся представителей русской мысли — рационалиста С. JI. Франка и верующего В. Ф. Эрна. Появление «Логоса», материалы полемики по этому случаю, обсуж­дение этих событий в нашем философском обществе было одной из важных ступеней русского самосознания.

Ф. А. Степун, будучи соредактором «Логоса», опуб­ликовал в нем, не считая множества рецензий, четыре большие статьи, из которых самой представительной была «Жизнь и творчество» (1913). В ней первое развернутое выражение получила основная идея фи­лософии Ф. А. Степуна, которой он был верен всю свою жизнь, — о трагическом антагонизме культуры и жизни.

Степун совсем не был кабинетным ученым. Жиз­нерадостный, любивший жизнь во всей полноте ее прекрасных и высоких проявлений, образованный и остроумный куазер, по возвращении из Германии он органично вошел в культурную жизнь Москвы (Религи­озно-философское общество Вл. Соловьева, вечера у М. К. Морозовой, издательство «Мусагет», литератур- но-эстетические кружки, выступления в журналах «Труды и дни», «Русская мысль», в газете «Русская молва»). То было время так называемого ренессанса: «...тогда было опьянение творческим подъемом, новиз­на, напряженность, борьба, вызов». У Степуна появля­ются знакомства и даже складываются дружеские отно­шения со многими замечательными представителями «ренессанса». Много лет спустя, возвращаясь в мыслях и в исследованиях к бывшему когда-то, Ф. А. Степун напишет: «...немецкий автор не мог бы изучить всей той атмосферы „серебряного века", в которой я вы­рос...»[1] При чтении «Мистического мировидения» мы не можем не вспомнить такое признание его автора.

Другое большое событие русской культурной ис­тории, также напрямую «завязанное» на имени Сте­пуна, — состоявшаяся в 1922 г. высылка большой группы интеллектуалов из Советской России. У истоков этой акции — пусть читатель извинит меня за прямоли­нейность — опять же стоит фигура Ф. А. Степуна.

Нужно, конечно, объясниться. О том, какой увидел Ф. А. Степун высылку, он рассказал в своих мемуарах «Бывшее и несбывшееся». Здесь он повествует, что каким-то образом (как именно, о том мемуарист умалчи­вает) в 1921 г. он получает присланную ему из Герма­нии книгу О. Шпенглера «Закат Европы». Слухи о ней уже будоражили московские умы, уж очень близки были идеи к раздумьям славянофилов, Соловьева, Да­нилевского, Достоевского. Далее дела пошли так: «Бер­дяев предложил мне прочесть о Шпенглере доклад на публичном заседании Религиозно-философской акаде­мии».[2] Здесь, весною 1921 г., «при переполненной ауди­тории Ф. А. Степун прочел две лекции о Шпенглере, которые потом он несколько раз повторял с неизменным успехом при огромном наплыве публики».[3]

Затем, возражая немецкому философу, несколько че­ловек — Н. А. Бердяев, Я. М. Букшпан, Ф. А. Степун и С. JI. Франк — издали сборник статей «Освальд Шпенг­лер и закат Европы». «По духу сборник получился на редкость цельным», — увидел Степун. К этому времени он уже был убежден в фундаментальнейшей значимости христианства и для всей человеческой культуры, и для жизни отдельного человека. Вместе со своими соавтора­ми он «ощущал историю не царством неизбежных зако­нов, а лицом свободы, греха и подвига», а порой ему «даже верилось, что после срыва большевизма в Европе начнется руководимое Россией духовное возрождение».[4]

Этот сборник попался под руку В. И. Ленину, когда он развернул решительное наступление на интеллектуа­лов, оппозиционных к Советской власти. О нем В. И. Ленин написал: «По-моему, это похоже на „лите­ратурное прикрытие белогвардейской организации"».[5]Все участники сборника, за исключением Я. М. Букшпана, расстрелянного НКВД в 1939 г., были высланы из Советской России. Ф. А. Степун покинул Родину 22 ноября поездом с Рижского вокзала в Москве и с того времени проживал в Германии.

Третьим событием того же рода, то есть определив­шим выдающуюся роль Ф. А. Степуна в истории отече­ственной культуры, было его участие в работе лучшего журнала русского зарубежья «Современные записки» и исполнение роли идеолога «новоградства» — одного из «пореволюционных» духовных течений в русской эмиг­рации первой волны.

О «Современных записках», в которых Ф. А. Степун стал работать с 1922 г., когда-нибудь напишут большое, очень большое исследование. Здесь заметим только, что название его получилось от «скрещивания» имен «Со­временник» и «Отечественные записки». Оба журнала сыграли огромную роль в освободительном движении в России, и «Современные записки» считали его прямы­ми преемниками Февраль и соответственно себя, а не Октябрь и большевизм. Поэтому редакция журнала в своей работе проводила «ту демократическую програм­му, которая, как итог русского освободительного дви­жения XIX и начала XX в., была провозглашена и вос­принята народами России в мартовские дни 1917 г.».[6]Журнал, говорилось далее в редакционном заявлении, «посвящен прежде всего интересам русской культуры» и, «устраняя вопрос о принадлежности автора к той или иной политической группировке, открывал свои страни­цы для всего, что в области художественного творчест­ва, научного исследования или искания общественного идеала представляет объективную ценность с точки зрения русской культуры».2 Эту задачу журнал испол­нял превосходнейшим образом.

Высокое качество прозы и поэзии в журнале обеспе­чивалось участием в нем выдающихся писателей и по­этов — М. Алданова, А. Белого, И. Бунина, Г. Газдано- ва, Б. Зайцева, Д. Мережковского, В. Набокова, М. Осоргина, И. Шмелева, К. Бальмонта, М. Волошина, Ю. Терапиано, М. Цветаевой, В. Ходасевича и многих других. В журнале выступали выдающиеся политики и публицисты (М. Вишняк, А. Керенский, П. Милюков), философы (Н. Бердяев, С. Гессен, В. Зеньковский, Н. Лосский, JI. Шестов), историки (П. Бицилли, А. Ки- зеветтер, М. Ростовцев), литературоведы, искусствове­ды, музыковеды.

Ф. А. Степун, будучи литературным редактором журнала (работа сама по себе весьма сложная), помимо того, выступил в качестве его активного, сразу же заме­ченного читателями автора. Здесь он публикует фило­софский роман в письмах «Николай Переслегин» (1923—1925), выступает в качестве литературного кри­тика (статьи о Белом, Бунине, Воронском, Вяч. Ивано­ве), рецензента (15 рецензий) и, главное, публициста. Внимание читателей сразу же привлекли его «Мысли о России» — цикл очерков исторического и историософ­ского содержания, в которых автор осмысливает нашу революцию. То был один из первых документов поре­волюционного сознания, не только признававшего ис­торическую оправданность русской революции, но и почитавшего ее необходимым, хотя и болезненным, этапом на пути к будущей христианской России. Ф. А. Степун попытался отделить большевизм как сти­хию безудержа, свойственную русскому характеру, от большевиков, «оседлавших» эту стихию. Само же со­бытие октября 1917 г. он определил как грехопадение «русской идеи».

Такие настроения подготовили Ф. А. Степуна к «но- воградству» — идейному течению, родившемуся в кру­гу сотрудников «Современных записок». Свое название оно получило по имени журнала «Новый Град», вышед­шем 14-ью номерами в период с 1931 по 1939 г. Жур­нал возник по замыслу И. И. Бунакова-Фундаминского, которого не удовлетворяла некая философско-мировоз- зренческая индифферентность, свойственная «Совре­менным запискам». Он же хотел «направленства», чем всегда были сильны русские журналы. В этом его под­держали Ф. А. Степун и Г. Федотов. Созданный ими журнал заявил о своей приверженности «правде лично­сти и ее свободы», «воле к новой организации жизни» и «правде общежития». Сущность новоградской идеи Ф. А. Степун выразил в требовании «единства христи­анской идеи абсолютной истины, гуманистически-про- свещенческой идеи политической свободы и социали­стической идеи социально-экономической справедливо­сти». Под пером своего автора та же формула приобрела более лапидарное выражение — «духоверче- ский свободолюбивый социализм», объявленный им це­лью новоградского движения и способом жизнеустрой­ства послебольшевистской России.

Может быть, соображения «новоградцев» кто-то со­чтет утопичными. Едва ли. Они ошибочны, но не уто­пичны, потому что Царство Божие мыслилось ими не как «идеальный финал истории», а как такая ее «мета­физическая реальность», «которая в духе и истине дана нам как вечность, в пространстве же и во времени зада­на нам как бесконечность».[7]

Авторами «Нового Града», и, значит, в разной степе­ни близкими к его идейной программе, были Н. А. Бер­дяев, С. Н. Булгаков, П. М. Бицилли, С. И. Гессен. Наи­более близок «Новый Град» был с объединением «Пра­вославное дело» матери Марии (М. Ю. Скобцевой). Новоградцев и людей, близких матери Марии, объеди­няло понимание христианства как деятельной, осуще­ствляемой здесь и сейчас любви к каждому человеку. Можно говорить, что «новоградством» и «Православ­ным делом» завершался долгий русский спор о христи­анстве как религии личного спасения или социально-ак- тивного отношения к общественному переустройству.

Во всех названных событиях присутствовала еще одна грань деятельности Степуна, о которой следует сказать отдельно. Речь идет о его роли посредника меж­ду русской и немецкой культурой. Как будто самой судьбой он был предназначен для этой роли: происхож­дением отец — из прибалтийских немцев, мать — из шведско-финского рода, долгая учеба в Германии, рав­ная любовь к русской и немецкой культуре и, наконец, статус эмигранта. Вся русская эмиграция была таким посредником уже потому, что она была эмиграцией; Степуну же эта роль особенно пришлась — долгие годы в изгнании он профессорствовал в немецких уни­верситетах в Дрездене, а потом в Мюнхене. К тому же к своему призванию он относился сознательно и с лю­бовью.[8]

Вот, пожалуй, то немногое, что знает современный читатель о Степуне. Однако давно замечено, что рус­ские часто индифферентны, а то и равнодушны к сво­ему прошлому. То же и в нашем случае. То немногое, что мы знаем о Степуне, и есть то все, что мы о нем знаем.

Начнем с того, что у нас нет полной библиографии работ Степуна, и всего написанного (а он много писал в немецкой прессе) мы не знаем. У нас нет его полного жизнеописания, и мы не можем назвать его окружение. Нам недоступно его богатейшее эпистолярное насле­дие, почему и не ясны многие эпизоды его биографии. Например, мы почти ничего не знаем о его участии в революции февраля—октября 1917 г. Наверное, оно не­велико в сравнении с участием А. Керенского или Б. Савинкова, но очень значимо для Степуна — фило­софа истории и автора широко известных в зарубежье «Мыслей о России».

К сожалению, мы также не знаем историю созда­ния книги «Мистическое мировидение». Из писем Ф. А. Степуна к Т. С. Франк известно, что в 1955 г. он работал над книгой о русских мыслителях и поэтах на­чала XX в. Публикатор писем предположил, что ею могло быть «Мистическое мировоззрение».[9] Верна ли эта догадка, проверить трудно. Не верится, что Степун, превосходно знавший русский символизм, не раз писав­ший о каждом из своих героев, работал над ней почти десять лет. Рассказывают, что книга была написана по просьбе студентов Университета Людвига-Максими- лиана в Мюнхене. Быть может. Но что она была созда­на специально для немецкого читателя, мы узнаем из предисловия к ней.

В книге предложено пять эссе о выдающихся пред­ставителях русского символизма — Вл. Соловьеве, Н. А. Бердяеве, Вяч. Иванове, А. Белом и А. Блоке. Тео­ретические рассуждения автора легко сменяются его воспоминаниями или указаниями на примечательные детали биографии мыслителей и поэтов, составивших славу русской культуры. А. Штаммлер, один из учени­ков Ф. А. Степуна и исследователь его творчества, оце­нил эту книгу как magnum opus, то есть великое произ­ведение искусства. Она, утверждает А. Штаммер, есть «не только самое глубокое, проникновенное толкование символизма, которое ныне существует на каком бы то ни было языке, но также подведение итогов богатейшей жизни и творчества самого Степуна».[10]

Вполне соглашаясь со столь высокой оценкой, ска­жем, что непревзойденное «проникновенное толкова­ние символизма» потому и состоялось, что автор книги был бесконечно близок его героям.

Чтобы оценить работу как «подведение итогов бога­тейшей жизни и творчества» ее автора, нужно возобно­вить в памяти основные составляющие его собственно­го «мировидения».

Истоками своими мировоззрение Степуна уходит в кризисное начало XX в., когда распад «связи времен» превратился из метафоры в реальность. Этим, собствен­но, были встревожены члены гейдельбергского студен­ческого кружка, породившего издание «Логоса». Степун и его товарищи понимали, что те же проблемы волнова­ли русское сознание, и, возвратившись на Родину, фило­соф нашел удачную «местную» формулу для их выраже­ния, заговорив о противоречии между «безжизненным сознанием» интеллигенции, воплощенным в культуре, и «бессознательной жизнью» народа. Социологический анализ этого противоречия был, разумеется, недостато­чен для Степуна, и он задумывается над «предательской природой» творчества. Все приближало- к этой мысли: и вечная неполнота в реализации творческого потенциала личности, и упомянутый разрыв между жизнью и куль­турой, и, наконец, превращение последней в «мертвую культурную окаменелость цивилизации».

Следуя уже сложившейся практике Серебряного века, Степун предпринимает еще одну попытку понять «тяжелую необходимость асимметричного развития ре- лигиозно-жизненного и культурно-творческого ряда»,[11]сделав отношения жизни и культуры главной темой своей философии.

Он учился в Гейдельберге, но уже тогда не принял гносеологизм и панметодизм неокантианства. Под влия­нием немецкого романтизма и русского славянофильст­ва он «с самого начала искал путей к религиоз- но-мистическому дополнению трансцендентальной фи­лософии». «Кантианцем я, в сущности, никогда не был», — вспоминал Степун.[12]

В конечном счете и немецкие романтики, и наши славянофилы исходили из противопоставления це­лостной личности окружающему ее миру. Правда, сла­вянофилы окрасили это противостояние национальны­ми цветами, разделяя европейский и русско-православ- ный путь исторического и культурного развития. Но они подвинулись далее, то есть к более глубокому ос­мыслению всеобщего характера противоречия между душевно-духовной полнотой личности и непредугадан- ной и неожиданной чуждостью результатов ее творче­ства, их враждебностью даже своему творцу.

Но, в таком случае, встает вопрос о ценности творче­ства. Есть ли в нем истина? Какая она есть? Чего в слу­чае разрыва между творчеством и личностью стоит сама ее душевно-духовная полнота? Условия решения этого вопроса Степун определил следующим образом: если мы не уверены в истинности культуры, то должны быть уве­рены в том, что Последняя Истина существует и только в ее атмосфере возможна культура, в каждом из подраз­делений своих частично и неполно это Истину схваты­вающих. С этим вопросом и с такими условиями его ре­шения Степун вошел в богоискательское русло Серебря­ного века, уверенного в том, что последним оправданием культуры является Он, Творец, Бог. Очередная задача философии, пояснял Степун как инициатор «Логоса», за­ключается в том, чтобы дать положительный ответ на вопрос о присутствии в мире Последней Истины.[13]

Анализируя развитие европейской философии со времени Канта, он находит, что к Абсолюту она еще и не подступилась: Абсолют все еще находится за гори­зонтом философского сознания. Нужно принципиально по-иному начинать философию. Первичной ступенью философского постижения Последней Истины нужно признать «до-научное, до-философское, сырое, аморф­ное переживание», в котором мы впервые встречаемся с жизнью, с «жизненным началом целостного конкретно­го синтетизма». В дальнейшем Степун видит, что дей­ствительность как переживание и переживание как действительность не могут быть «исчерпаны» в поня­тии, не могут в полноте своей быть объектом нашего знания, но они только и есть та почва, на которой про­израстают философия и иные формы культуры. Усилия вникнуть в ее природу, «стремление поймать неулови­мое» без надежды «свершить это уловление» — вот за­дача философа.

Однако разум не совсем уж бессилен перед действи­тельностью как переживанием. Философия, создаваемая как система, может включить в себя то, что системати­ческим не является: «Понятие алогичного есть понятие логики. Понятие иррационального есть понятие рацио­нальное». Все это говорит о возможности для филосо­фии «поймать» переживание «в ряде отрицательных су­ждений», но тогда «определение понятия переживания возможно лишь как завершение исчерпывающей фило­софской системы, а не как начало ее».[14] Проще говоря, чтобы узнать переживание, нужно построить систему философского знания, которая собою исчерпала бы все, что может быть определено и что, следовательно, пере­живанием не является; только по получении такого зна­ния мы сможем приблизиться к адекватному понятию переживания. Система нужна, система! Можно прокри­чать по-другому: «Культура нужна, культура! И только на ее вершинах можно увидеть Абсолют!»

Началом философии, которая в конце концов при­звана дать определение Абсолюта как конкретной цен­ности, становится феноменологическая дескрипция, ко­торая предстает последовательностью тщательно фик­сируемых ступеней самоанализа.

В переживании Степун выявил три фазы: начало, ха­рактеризуемое пассивностью Я, лишь воспринимающе­го различные содержания; конец, когда Я активно обра­щается к пережитому в попытках понять; середину, где Я и мир поглощены в едином и беспамятном пережива­нии, в котором умирают звуки и блекнут краски. Это и есть, собственно, переживание, центральная сфера духа, «где закон совмещения может быть возвышен до абсо­лютного принципа, где ничто как первое не исключает иного как следующего, где действительно возможна аб­солютная полнота и воистину осуществимо единство духа».[15]

В «логически индифферентном переживании» Сте­пун усматривает две его интенции, устремленности: к полюсу жизни и к полюсу творчества. В первом случае само переживание «свертывается в один познаватель­но-нерасчлененный темный центр»[16] и личность прихо­дит к забвению собственной определенности в мистиче­ском начале жизни. Переживание подобного рода «зна­менуется» понятием «положительного всеединства». Во втором случае, стремясь к самопостижению, к самодиф­ференциации, переживание раскалывается на части, ка­ждая из которых «оказывается в состоянии стать в по­ложение субъекта, постигающего все остальные части его как данные ему объекты».[17] Оно знаменуется поня­тием «творчества»; его гносеологической базой стано­вится субъект-объектный дуализм, характерный для культуры во всех ее формах. К слову: Степун упорно применяет термин «знаменуется» — «знаменуется по­нятием». Но если понятие знаменует, то оно уже ста­новится чем-то иным, чем понятие, — знаком, симво­лом. Таким образом, творец создает либо ценности со­стояния, либо предметные ценности. Первые — это ценности внутренней организации жизни личности, вторые — объективированные ценности: формы соци­альной организации, научно-философские и эстетиче- ски-гносеологические или ценности науки и научной философии, а также искусства и символическо-метафи- зической философии. В этом ряду первые созданы ме­ханизмом дискурса и отлиты в форме понятия, вторые создаются интуицией и обретают форму художествен­ного образа.

Но где сказалась гносеологическая осторожность Степуна, так это в его нежелании приписать метафизи­ческий смысл переживанию и его категориальному оформлению. Абсолют дан в переживании, пережива­ние «расцветает» («знаменуется»), символизируется ка­тегориями; они же как-то улавливают его содержа­ние — не более. Вопрос о действительном содержании Абсолюта — это не вопрос теоретического решения, а вопрос выбора, производимого «безраздельностью че­ловеческого духа». Степун делает выбор в пользу пере­живания жизни, приписав ему настолько большую глу­бину и значимость, что назвал это переживанием Бога.

Он пояснил: «...отождествление Жизни и Бога является как бы мистическим a priori всего моего раскрытия ми­росозерцательного значения понятий Жизни и творче­ства».[18]

Итак, творчество и осуществление предметных цен­ностей сопровождаются «умерщвлением» положитель­ной множественности жизни. Напротив, чем основа­тельнее человек утверждается в ценности состояния, создавая некую душевно-духовную гармонию, тем ме­нее он может быть творцом предметных ценностей, ибо всякое творчество выступает неизбежным ограничени­ем, «втискиванием» переживания в границы самодов­леющих областей творчества; он вынужден изменить «соборной целостности» своего духа просто потому, что «...ни одна объективно-обязательная ценность не может вместить в имманентной сфере своей всю глуби­ну тех антиномий, которыми жив человек как единый: антиномии ограничивающего разума и безграничной фантазии, автономного этического начала, жаждущего подвигом личной воли спасти весь мир, и религиозная жажда спастись от мира волею Божьей. То, что в шкале ценностей состояния нам известно как любовь и синтез, преломляясь во вторичной шкале необъективированных ценностей положения, становится бредом и хаосом».[19]Тем более невозможно адекватное воплощение наибо­лее глубинных, мистических слоев личности. Принци­пиально не могут быть воплощены религиозные пере­живания, которые, будучи ценностями состояния, не могут перейти в предметные ценности: «Ничего иного, кроме новой метафизической системы, какого-либо нравственного подвига или великого художественного произведения, не способен породить ни один религиоз­ный гений».[20] Он хватается за чужие средства — фило­софа, художника, моралиста и строит на чужой терри­тории. Человек всегда глубже своего творчества, и по­этому победа жизни над культурой ведет к культурной безобразности или даже безобразности.

Противоречие жизни и культуры — это одновремен­но противоречие Бога и творчества, и, казалось бы, можно было делать вывод о богоборческой природе творчества. Степун этого не делает; напротив, он утвер­ждает, что «творя, человек покорно свершает свое под­линно человеческое, т. е. указанное ему самим Богом дело».[21] Таковым является построение всеединства мира в формах культуры. Вообще-то такая задача неисполни­ма по определению, хотя постоянно выдвигается самой жизнью. Степун находит возможным говорить о поло­жительном религиозном значении творчества: «Религи­озная правда всякого творения заключается не в том, что оно утверждает, что Бог в нем, но лишь в том, что оно видит и верит, что там, где оно стоит, Бога нет».[22]Человек богат и нищ одновременно, и чем более он ста­новится богаче в культуре и культурой, тем острее чув­ствует он свою тоску по Богу. Вечное культуротворче- ство становится вечным богоискательством: «Лишь иссквозив все свое творчество и все творения свои последнею религиозною тоскою, может человечество оправдать творческий подвиг свой».[23] Оттого главная сущность мировоззрения заключена в учении «о неус­танном свершении человеком его пути к Богу высшему принципу и идеалу», а любая серьезно изживаемая жизнь «идет под знаком религиозного совершенствова­ния».[24]

Путь творчества — страдальческий путь. Непосред­ственное постижение Бога запрещает творческий акт, но творческий акт удаляет творца от постижения Бога: «в невозможности слить воедино оба эти устремле­ния — величайшие страдания человека, в этом страда­нии — последняя правда его религиозной жизни».[25] Что и говорить, конструкция складывается не просто безра­достная, а вполне трагическая.

Первая мировая война, русская революция, личное участие Степуна в грозных событиях положили начало более глубокому осмыслению его в целом уже сложив­шегося мировоззрения. Во-первых, с пугающей очевид­ностью он еще раз убедился, что разум совершенно не­состоятелен перед жизнью и что, даже только отказав­шись от разума, войдя в какое-то его безумное измерение, можно привести его в соответствие с жиз­нью. Во-вторых, если раньше его христианство было скорее фактом культуры человечества и психологии че­ловека, то теперь, спасаясь от безумия мира, он входит в христианство как под покровительство живого Бога, Сына Божьего, Иисуса Христа.

Для Степуна масштабы войны и революции представ­ляются настолько несоизмеримыми с жизнью людей, что все события кажутся ему какой-то трагедией, происходя­щей «по ту сторону всех человеческих различий, прежде всего по ту сторону добра и зла». Происходит взрыв всех и всяческих смыслов, таких удобных в спокойные времена, что понять этот процесс возможно только в случае верховного и последнего признания человеческо­го разума неразумным.

Такое видение приходит к Степуну на полях миро­вой войны. Он пишет жене, как его орудие, выдвигаясь на позиции, едет по трупам убитых австрийцев, и вос­клицает: «Ну, скажи мне, ради Бога, разве это можно видеть и не сойти с ума? Оказывается, что можно, и можно не только не сойти с ума, можно гораздо боль­ше, можно в тот же день есть, пить, спать и даже ниче­го не видеть во сне».[26] В другое время и в другом месте после разрывов, ран, смертей Степун вместе с товари­щами удобно устраивается в одном из фольварков: «Все это совсем хорошо и даже уютно. Так всегда чув­ствуется, пока душа как бы имманентна войне».

Однажды приходит прозрение. «В последнее время со мною все чаще случается, что я, как лошадь из огло­бель, каким-то уже одним выработавшимся прыжком выбиваюсь из этой гипнотизирующей имманентности, и тогда все кругом становится тем, что оно действи­тельно есть, — сплошным ужасом и безумием — абсо­лютной непонятностью... О, Господи, — восклицает ге­рой, — когда же, наконец, человечество поймет, что для целого ряда вещей единственною формою адекват­ного постижения является безумие».[27]

Но только в таких ужасающих условиях прежняя жизнь — та, которая была «потенцией жизни», случайностью, приблизительностью, господством полу- мыслия, получувства и согбенных замыслов, штампо­ванных социальных, профессиональных, родственных отношений, — наконец-то уходит, и происходит воз­вращение Жизни к своим первоистокам — метафизиче­ским вершинам, к Богу, то есть к тому подлинному в человеке, что сохранилось в нем в огне разгоревшейся мировой трагедии: «Все не подлинное, не лично завое­ванное, не кровно дорогое мгновенно превращается в мертвый груз и быстро выбрасывается за борт жизни, как балласт с тонущего корабля».[28] Один из эпизодов та­кого возвращения описан им в «Письмах». Поручик-ар- тиллерист пишет своей жене, как в бесконечной устало­сти от войны «монастырем воссияла мне моя настоящая реальная жизнь, моя любовь, мое счастье, ты... Здесь я понял, что нам с тобою нужно прочно держаться друг за друга, что мы друг для друга все, что больше у каж­дого из нас ничего нет, что пышный сад нашей любви уже задумался над ждущей его осенью, что он хотя и не скоро, а все же уже завтра прострет свои ветви в зим­нюю стужу...»[29]

Отречение от прошлого становится смиренным при­знанием его неправды, своей вины за участие в аморф­ном, приблизительном, неполном существовании, пол­ном обманов и предательств.

В эти годы Степун решительно двинулся навстречу христианству. Из его воспоминаний мы узнаем, что по­началу он, эстет и философ, «пытался осмыслить хри­стианство в духе религиозно-символического ознамено­вания глубинных судеб мира», Бог представлялся ему «скорее гениальным автором глубокомысленной миро­вой трагедии, чем благим Творцом; Христос скорее протагонистом хора страждущей твари, чем единород­ным Сыном Божиим и моим Спасителем».[30]

После войн и революций эстетизм и философич­ность в трактовке христианства у Степуна слетели, как шелуха. Теперь, и уже навсегда, христианство для него — совсем не учение, совсем не момент филосо­фии, а «живая вера, связывающая каждого человека с Богом, ближним и ближними не отвлеченно, но кон­кретно, т. е. во всегда иной, неповторимой, единствен­ной жизненной ситуации, которая как в сфере частной, так и в сфере общественно-политической жизни разре­шается только на почве ее интуитивного духовно-творческого удумывания, не в порядке заранее нормирован­ного применения отвлеченно-возвышенных христиан­ских принципов ко всем положениям жизни».[31]

В такой конкретике при полной зависимости от об­стоятельств места и времени наличествует, однако, аб­солютное начало, каким является Иисус Христос, — только он и является «неподвижным и вечным началом христианского миросозерцания», только он и есть Ис- тана и Путь, оберегающие человека в жизни. «Эта фор­мула, — подчеркнул однажды Степун, — представляет­ся мне исключительно важной, так как истина христи­анства лишь до тех пор остается недосягаемой для научной критики и рационалистического снижения яв­ляется образ Христа, Сына Божьего. При отрыве же ее от образа Христа и превращении ее в самодовлеющее учение она неизбежно подпадает под удары атеистиче­ской науки...»[32]

Уже названный А. Штаммлер вспоминал, как были «крайне смущены» профессиональные богословы-про- тестанты, когда на одном из съездов Степун «страстно настаивал на признании Христовой божественности, без которой все христианство можно было бы выбро­сить за борт».[33]

Признанием Иисуса Христа — единородного Сына Божьего и Спасителя, признанием христианства как ре­лигии живой воды и любви и «силовой станции по обо­рудованию здешней жизни» завершается у Степуна ис­следование главной темы его философствования — от­ношение жизни и творчества. Теперь он напишет: «Нужна и возможна философия твердо и искренне ве­рующих христиан, но невозможно и ненужно ни фило­софское обоснование, ни философское истолкование христианства».[34]

Остается сказать несколько слов о методе «положи­тельного всеединства», исповедуемого Ф. А. Степуном. В июне 1918 г. в газете правых эсеров «Возрождение» им опубликована заметка «Глаза и точки зрения». При объяснении действительности, настаивает автор, нужно отказаться от «точек зрения», то есть одномерных — будь то коммунистический или монархический — под­ходов к миру. «Точки зрения» дают топографию вместо пейзажа, словесный портрет — вместо лица, они — «стремление рассматривать жизнь как простое и услов­ное предложение, после которого необходима точка».[35]Но возможно увидеть действительность по-другому, лично, всем существом своим, целостно, захватывая в воронку внимания все сразу, во множестве живых дета­лей, мелочей и оттенков. «...Всматриваясь в жизнь и стараясь разгадать ее лик, никогда не должно пренебре­гать мелочами. Для зорких глаз они полны откровений, ибо жизнь, как и дифференциальное исчисление, знает бесконечно большое значение бесконечно малых вели­чин».[36]

Конечно, речь идет об интуиции, онтологическое оп­равдание которой уже было дано им в «Жизни и твор­честве». Позже, в статьях «Религиозный смысл револю­ции» (1929) и «Структура социологической объектив­ности» (вышла в свет 1965 г.), Степун более подробно изложил технологию интуитивного постижения дейст­вительности, прежде всего действительности социо­культурного бытия. В частности, оно предполагает в ка­честве инструмента познания не отвлеченные понятия, а «идеало-типические конструкции». Она, конструкция, поясняет Степун, «сгущает типические черты исследуе­мого явления до некоего maximum'a (в пределе), быть может, не встречающегося в действительности».[37] Так создается идеальная модель явления как выражение его первоидеи. Чтобы пояснить читателю, как же, собствен­но, создается такая конструкция и на каких бытийст- венных основаниях, он прибегает к «опасному, но в по­пулярном изложении всегда неизбежному сравне­нию» — «метод идеало-типического конструктивизма весьма близок к той форме познания, которую в сфере искусства представляет собою портрет».[38] А вот порт­рет — что ясно, как день, — включает в себя особенно­сти души и духа как портретируемого, так и портре­тиста.

Такая особенность письма Степуна была отмечена Б. П. Вышеславцевым уже в 1922 г. В одной из рецензий о «судьбоносном» сборнике «Освальд Шпенг­лер и закат Европы» он отметил, как мастерски Степун исполнил задачу портретируемого облика Шпенглера: «Это не изложение, а творческое вопроизведение, и, как во всяком портрете, здесь встреча двух индивидуально­стей: изображающего и изображаемого. Без интеллекту­альной симпатии нельзя, конечно, понять никакого мыслителя; Степун не считает „любовь началом иска­жающим и иллюзорным", это характерно для его твор­чества. Те, кто мыслят через ненависть, должны были помнить, что ненависть не видит». И Вышеславцев за­вершает: «Язвительная и разносящая критика — это са­мый вульгарный и легкий вид творчества».[39]

Очевидно, что теперь возникает вопрос об объектив­ности такого рода познания. Степун уверен, что в соци­альном познании она не может быть объяснена ни на­учно-описательной добросовестностью ученого, ни чис­тотой его замысла или эстетическим совершенством исследователя. Научная объективность, так сказать, вторична, так как научное понятие лишь «знаменует» жизнь, схватывая одну ее грань. Подлинная объектив­ность должна исходить из объективности Жизни, из «донаучного опыта ученого». В конечном счете крите­рием объективности социального и культурного позна­ния Степун называет христианство как обретаемое в личном опыте единство веры, любви, свободы и Иисуса

Христа как Сына Божьего. Конечно, соглашается фило­соф, такой позиции наука и культура современности принять не могут. Но тогда, заключает он, нельзя будет вырваться из хаоса релятивизма. Тогда нужно будет «раз навсегда отказаться от надежды, что придет время успокоения мира в согласии и любви...»[40]

Мировоззрение Ф. А. Степуна, сложившееся ко вре­мени революции и гражданской войны, принадлежит к того же рода христианско-мистическому и символиче­скому мировидению, носителями которого стали глав­ные персонажи его книги — Вл. Соловьев, Н. А. Бердя­ев, Вяч. Иванов, А. Белый и А. Блок. У Степуна, как и у Вл. Соловьева, которого он поставил у истоков Сереб­ряного века, любовь является основанием и атмосферой истинного познания, неотделимого от истинной жизни. Сущность любви — в интуитивном видении в каждом из людей настоящего Божьего лика, бессмертного по своей природе. Тогда революционным образом изменя­ется характер восприятия действительности и отноше­ния людей внутри ее. Тематическое триединство симво­листов — Церковь, революция, любовь — является то­гда же предметом творчества Ф. А. Степуна. Иное дело, что твердая православная позиция философа позволяет ему стоять на критической дистанции от своих героев.

А. А. Ермичев

МИСТИЧЕСКОЕ МИРОВИДЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Книга, которую я осмеливаюсь предложить внима­нию немецких читателей, рассказывает о почти неиз­вестном в Западной Европе культурном феномене — в России он получил название Серебряного века.

Временем его рождения можно считать 80-е годы XIX столетия; причины его заболевания, вероятно смертельного, надлежит связывать с победой больше­визма. Отцы-основатели духовного движения, которое получило название Серебряного века, это прежде всего Дмитрий Мережковский и Владимир Соловьев. Мереж­ковский не был значительным поэтом, исторические романы его также не достигают высокого уровня. Гром­кое имя и немалое влияние он приобрел как художест­венный и литературный критик, преобразователь куль­туры, властитель дум и «общественный деятель» — так принято в России называть людей подобного типа. Важнейшие мысли, которые он был призван высказать, были сформулированы им еще в 1892 году, в лекции «О причинах упадка и о новых течениях современной рус­ской литературы»: русский натурализм, который пред­ставляло издательство «Знание», возглавляемое Горь­ким,[41] умер, на смену бездушному должно прийти новое идеальное искусство, обращенное к проблемам вечно­сти, а не к сиюминутным делам; символы необходимы для того, чтобы «возвысить читателя от созерцания ча­стного явления к созерцанию вечного». В поэзии и про­зе пора искать выходов, открывающих двери в вечность. Есть только одна истинная культура — куль­тура богоискательства, и только одна истинная по­эзия — поэзия символизма.

Владимир Соловьев представлял почти такой же взгляд, но на более высоком теоретическом уровне. Он резко и порой насмешливо критиковал пробивавшуюся к свету лирику символизма, однако в его собственных, простых по форме стихах уже было предчувствие сим­волической поэзии, расцвет которой пришелся на более позднее время — после смерти Владимира Соловьева. Очень большое значение для школы символизма имела мистика Вл. Соловьева — в особенности поэма «Три свидания», где им описаны три явления в его жизни Святой Софии, Премудрости Божией.

Возникшее таким образом понятие символа и со­ставляет тему моей книги, но я рассматриваю, конечно же, не все проблемы, волновавшие умы отдельных представителей этого художественного направления, я выбрал только три темы, на мой взгляд наиболее суще­ственные. Это революция, церковь и любовь как ее по­нимал Вл. Соловьев: любовь, обретшая приют на небе­сах ради совершения революции в земной жизни. Лишь этот смысл любви объясняет то, что в Серебряном веке теме любви было суждено, слившись с двумя другими темами — революции и церкви, образовать сложное единое целое.

Неожиданная победа Японии в войне с Россией (1905) стала огромным разочарованием для представите­лей всех консервативных кругов, включая умеренно кон­сервативные. Это дало мощный толчок революционному движению, уже ждавшему своего часа. Но то, как прохо­дила революция, особенно в деревне, — взять хотя бы заявления крестьян, что они-де не натворят никакого зла, разве что поубивают помещиков, забравших крестьян­скую землю, — напугало и разочаровало большинство нравственных и религиозных людей среди тех, кто был настроен просоциалистически. Резким и непререкаемым тоном это разочарование заявило о себе в 1908 году в статьях сборника «Вехи». Бердяев писал о «народниче­ском мракобесии», Франк — о «сектантском изуверст­ве», Булгаков — об «общественной истерии». Все трое, уже в эмиграции, внесли важный вклад в русскую рели­гиозную философию. Булгаков стал священником.

Причину революции они, «неоправославные», иска­ли прежде всего в пороках старой синодальной попов­ской братии, в реакционности обер-прокурора Священ­ного Синода Победоносцева, около двадцати лет стояв­шего во главе российской политики. Поэтому протест против политической безмерности революции обернул­ся критикой, обращенной против длившегося уже мно­гие десятки лет застоя старой церкви. Впрочем, эту же критику мы находим и в публицистических сочинениях Вл. Соловьева; можно сказать, что и его внезапно про­будившиеся симпатии к католицизму возникли как про­тест против бездействия русской православной церкви в общественной жизни и ее молчания в жизни полити­ческой.

С психологической точки зрения понятно, что воз­вращавшиеся к христианству социалисты обратились в первую очередь не к непреложной церковной догмати­ке, а к предоставляющей большую свободу мистике; здесь их привлекало прежде всего учение Вл. Соловье­ва о Мировой Душе и ее ангеле-хранителе, Святой Со­фии. Эти идеи Соловьева Н. Бердяев сочетает с темной и глубокой мистикой Якоба Бёме. У поэтов симво­лизма, особенно интенсивно у Белого и Блока, происхо­дит соединение, почти отождествление соловьевской Св. Софии и гётевской «вечной женственности». Это соединение стало истоком мистически эротической ли­рики Блока. Порой кажется, что его «Стихи о Прекрас­ной Даме» — соловьевская поэзия, возведенная на но­вую художественную высоту.

Когда прослеживаешь развитие троякой темы симво­лизма — а это церковь, революция и софийская лю­бовь, — невозможно уйти от впечатления, что в чисто художественном отношении и Блок и Белый остались на тех вершинах, какие были достигнуты каждым из них, но в области религии, в сфере мистики у них на­блюдалось явное движение вниз. Раскрыть причины этого нисхождения было центральной задачей моих очерков.

Помимо общей характеристики содержания этой книги надо, мне кажется, сказать несколько слов о ее методе, ибо он необычен. Уже само определение ее предмета может показаться сомнительным, если по­дойти к нему со строго научных позиций. Ведь симво­лизм был исключительно художественным движением. В кружок символистов с самого начала входили поэты и некоторые писатели-романисты, в первую очередь Бе­лый. Однако Вл. Соловьев поставлен мной на первое место не как философ-теоретик и метафизик, а потому, что он мистик и певец Прекрасной Дамы. Но каким об­разом в кругу символистов очутился Бердяев? Он не на­писал ни одного стихотворения и никогда мало-маль- ски серьезно не занимался литературой или новыми формами поэзии. Безусловно, мистиком он был, однако в области богословской или, по крайней мере, религи- озно-философской; надо полагать, Блок не понял бы писаний этого своенравного метафизика, он ведь и о со­чинениях Соловьева сказал, что читать их ему было скучно. Блок, великий поэт, становился косноязычен, когда приходилось оперировать понятийными катего­риями. В одной из важнейших своих статей — «О со­временном состоянии русского символизма» — он ис­пользует гегелевские понятия тезы и антитезы, однако в дальнейшем определяет понятие тезы словами «золотой меч», а понятие антитезы для него — «лиловый су­мрак». Не подлежит сомнению, что Блок мыслил глубо­ко, но мыслил он исключительно образами. Помыслить для него означало показать. И то, что он показывал, не­редко было в точности тем же, что Бердяев старался выразить с помощью понятий. То было парадоксальное убеждение, что всякое творчество есть измена жизни и, следовательно, вина человека. Принимая во внимание эту тождественность переживаний, я решил, что было бы неверно не включить в рассказ о художественном движении символизма очерк о Бердяеве лишь из-за того, что свои переживания философ выражал средства­ми иного языка, нежели поэты-символисты. Между прочим, надо бы задаться вопросом, принадлежат ли метафизические понятия, используемые такими фило­софами, как Бердяев, исключительно сфере логики, или же надо считать их символами, которые просто перене­сены на территорию логики.

В этой книге нельзя было ограничиться рассмотре­нием только художественных произведений, возникла необходимость изложить философские суждения пред­ставителей Серебряного века, а также и некоторые их научные сочинения. Это оправданно хотя бы потому, что подлинный основатель символизма Вячеслав Ива­нов органически сочетал различные формы духовного творчества: он был видным поэтом, своеобразным мыс­лителем и выдающимся исследователем. Ученик Мом- мзена, он написал две серьезные работы о культе Дио­ниса. В менее яркой форме мы должны отметить анало­гичную многосторонность и у Белого, прозаика и поэта. Сын известного ученого, он получил естественнонауч­ное образование и чувствовал себя как дома во многих областях естественных наук. Он был хорошо знаком с немецкой философией, в особенности с неокантианст­вом, — как раз на основе неокантианства он выстроил свой символизм, придав ему оригинальную форму. Многосторонность символистов, определившая как их творчество, так и отношение к жизни, полностью ис­ключает возможность описать возникновение и станов­ление символизма, используя лишь узкоспециализиро­ванный научный подход.

Конечно, я постарался подвести солидный научный фундамент под свое исследование и с этой целью под­робно изучил относящийся к делу материал. Я стремил­ся последовательно применять определенный метод, — метод социологии культуры, как я его понимаю. Одна­ко если я, как исследователь Серебряного века, могу предложить вниманию читателей нечто существенное, то связано это, конечно, с тем, что сам я жил в ту эпо­ху, был близко знаком или даже связан дружескими от­ношениями с некоторыми из виднейших ее представи­телей — Ивановым, Бердяевым, Белым. Этот важней­ший источник познания и попытался я открыть моим читателям, стараясь верно показать ведущих личностей той эпохи. Иногда я описываю внешность этих людей, атмосферу моих встреч с ними, их манеру вести пуб­личные диспуты; иные встречи с ними состоялись дома — у меня или у них; передал я и суть многих на­ших бесед. В отдельных случаях я глубже вдавался в биографические моменты — например, когда рассказы­вал о том, как Блок добивался взаимности своей бу­дущей жены. Но эти описания не надо считать просты­ми иллюстрациями, моментальными фотографическими снимками, помещенными посреди научного текста, ко­торые при чтении можно опустить, не потеряв при этом ничего важного для исследования. Неверно было бы ис­толковать подобным образом мой рассказ о полемиче­ских атаках Андрея Белого или о его приходах в наш дом позднею ночью. Все картины, воссозданные на страницах этой книги, иллюстрируют важнейшие осо­бенности людей, о которых я пишу. С этой точки зре­ния мои иллюстрации непосредственно входят в иссле­дование. Осмелюсь заметить: благодаря интуиции я смог постичь дух как самой эпохи, так и ее личностей, и только благодаря этому итоги исследования, которые всегда имеют характер чего-то временного, сложились в целостную картину.

То, что у Владимира Соловьева, продолжавшего сла­вянофильскую критику Европы, определяется как поло­жительное всеединство, я, подчиняясь предмету иссле­дования, применил и к моему методу познания.

Федор Степун

ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ

Внешность человека, и не только его лицо, но весь облик: фигура, пластика, жесты — редко обма­нывают. Просто нужно иметь глаза, чтобы все разглядеть. Внешность Соловьева была особенно очевидным отражением его незримого духа. Необы­чайно высокий и худой, с изжелта-бледным лицом в ореоле длинных волос и большими серыми глазами под благородным лбом, глазами, которые, казалось, более отражали нездешнее, чем глядели на здешнее, со слабыми бессильными руками, похожими ни рент­геновский снимок, — среди живых людей он напо­минал призрак.

Едва ли случайно, что наиболее впечатляющие портреты показывают его в стенах монастыря, на по­хоронах, нередко — куда-то торопящимся в метель. В Соловьеве присутствовало нечто откровенно мона­шеское, в его привычках было провожать в послед­ний путь совершенно чужих людей; было в нем не­что словно стремящееся прочь, улетающее.

Близкие друзья Соловьева рассказывают, что внешне он настолько походил на монаха или священ­ника, что сельские жители, хотя он носил мирское платье, подходили к нему за благословением, а ма­лые дети спрашивали матерей, уж не сам ли Бог- Отец этот высокий человек. И не стоит приписывать это длинным, как у священнослужителя, волосам и окладистой бороде. Так выглядело тогда большинст­во русских интеллигентов. Однако у них благослове­ния никто не просил. Глаза Соловьева сияли нездеш­ним светом. Разумеется, святым он не был, но святость жила в нем, невзирая на многочисленные искушения, которые иногда нападали на него и по­долгу не отпускали. На его юношеских портретах мы видим тяжелую нижнюю челюсть и чувственный рот, ярко контрастирующий с глазами провидца. Отличали его и неожиданные взрывы смеха, казав­шегося простодушным людям ребяческим, а более искушенным — многозначительным, чуть ли не де­моническим. Совершенно невозможно правильно и глубоко оценить жизнь и творчество Соловьева, не осознав, что он далеко не всегда был сам себе госпо­дин, что на него часто что-то накатывало и не отпус­кало, что в нем творилось такое, чего было не понять и ближайшим друзьям. Посреди самой оживленной беседы его вдруг охватывала цепенящая печаль, за­ставляя надолго умолкнуть. Князь С. Трубецкой рас­сказывает, как веселая дружеская встреча, во время которой Соловьев, будучи в прекрасном расположе­нии духа, восхищал всех фейерверком остроумных импровизаций, завершилась его внезапными и не по­нятными никому из присутствующих слезами. Не го­воря ни слова и не задавая вопросов, все тихо разо­шлись.

Некоторые рассказы его знакомых, а также кое- какие из его собственных высказываний в письмах и стихах недвусмысленно дают понять, что причиной такой резкой смены настроения было его постоянное общение с многочисленными, абсолютно реальными для него духами, населяющими всю вселенную. Из­вестное высказывание Фалеса «все полно богов» было для него очевидной истиной. Не следует ду­мать, что он понимал этих духов как аллегории сил природы. Для Соловьева они были однозначно жи­выми и отнюдь не всегда невидимыми существами. Величко рассказывает, как однажды в ресторане Со­ловьев вдруг побледнел как мел и испуганно уста­вился в одну точку. Когда у него спросили, что он видит, он не ответил. Современный просвещенный человек легко может счесть эту выходку Соловьева не имеющей никакого отношения к философии. Вос­препятствовать в этом нельзя никому, однако же сле­дует отдавать себе отчет, что в этом случае понима­ние идей философа существенно осложнится.

Понятно, что такой человек, как Соловьев, не мог вести нормальную буржуазную жизнь. Сложно пред­ставить его в качестве процветающего профессора университета или счастливого отца многочисленного семейства. Жизнь давала ему обе эти возможности, но, верный своей судьбе, он избрал полное одиноче­ство. У него никогда не было постоянного пристани­ща и никогда — собственного жилья, даже времен­ного. Чаще всего он жил в имениях или городских квартирах своих друзей, а то и в гостиницах либо меблированных комнатах. Особенно он любил жить в странноприимных домах при монастырях. Однаж­ды, на длительное время задержавшись в Москве, он почти каждый день завтракал в вокзальном буфете. Эту мелочь можно счесть символической: на вокзале не живут, он — лишь временное прибежище в пути. Для Соловьева вся земная жизнь как раз и была про­сто промежуточной станцией на пути в царство веч­ности.

Соловьев был быстрым, прилежным и все время напряженно работающим писателем; зарабатывал он немного, но вполне достаточно, чтобы вести прилич­ную и беззаботную жизнь. Тем не менее денег у него никогда не было, поскольку все, что зарабатывал, он немедленно раздавал всем, кто просил его об этом, не раздумывая и не требуя гарантий возврата. Когда ему замечали, что не следует поддерживать бессове­стных вымогателей, он отвечал со смехом, что не следует оценивать людей по внешности и «эмпири­ческому» характеру, настоящий характер может быть отменным и у вымогателя. К тому же он полагал, что всякому человеку лишь во благо бороться с недос­тойными поступками при помощи достойных. Одна­жды летом его ограбили до такой степени, что дол­гое время он появлялся повсюду в черном сюртуке и светлых летних брюках. И даже в таком костюме он был не смешным, а элегантным.

Философская система Соловьева ни в коем случае не может рассматриваться как типично русская или же особенно характерная для русского образа мысли, что вполне допустимо в случае Бердяева, Федорова и Розанова. Слишком очевидно и серьезно влияние на его доктрину Лейбница, Шопенгауэра, Канта, Гегеля и в особенности Шеллинга. Но даже если философ­ская система Соловьева не типично русская, то его к ней отношение, его представления о сути философии и задачах философа в мире — совершенно не евро­пейские, а абсолютно русские. Теоретическая истина всегда, до самой его смерти, была для Соловьева не отделима от этической истины. Тут он мыслил в пол­ном согласии с духом русского языка, в котором — первым на это обратил внимание русский публицист 80-х годов Михайловский — одним и тем же словом «правда» именуются истина и справедливость. Нет, пожалуй, ни одного другого мыслителя, который бы в той же степени, что Соловьев, жизнью своей под­твердил мысль Достоевского о том, что русская идея есть воплощение идей. Поэтому и отошел он со сло­вами: «Тяжек труд в вертограде Господнем». Не имеющее себе равных величие Соловьева заключает­ся не в размышлениях о Боге, но в неутомимых тру­дах по подготовке Его грядущего царства. На закате своих дней Соловьев был вынужден признать, что реально ощутимый результат его борьбы практиче­ски равен нулю, что он потерпел поражение на всех фронтах. Причины поражения были различными в церковной, государственной и социальной областях, в национальной и интернациональной сферах. Мы подробнее остановимся на них по ходу его жизне­описания. Здесь пока лишь можно отметить, что для практической политической борьбы Соловьев не рас­полагал ничем, кроме твердой веры в свои идеалы, готовности сражаться за них в любых обстоятель­ствах и блестящего полемического пера публициста. До последних дней жизни у него не было здравомыс­лия по поводу власти зла, того глубокого христиан­ского скепсиса, о котором столь мудро рассуждает Жорж Сорель, а в первую очередь — умения осмот­рительно ориентироваться в незначительной суете повседневной реальности.

Один из ближайших его друзей, уже упоминав­шийся князь Трубецкой, рассказывает, как застал Со­ловьева записывающим стихотворение, на которое этого мистика вдохновил расцветший экзотический цветок. В действительности же цветок, как друг был вынужден объяснить поэту, оказался надетой на пру­тик скорлупой расписного пасхального яйца. Соловь­ев был невероятно близорук. Близорукость же отли­чала его и как страстного публициста. Его равно глубокие по мысли и виртуозные по языку атаки ни к чему не приводили, поскольку он взирал на русскую реальность со слишком большой высоты и недо­оценивал силу сопротивления традиционных пред­рассудков, поскольку писал в оптимистической уверенности, что изреченная истина становится реальностью, поскольку предпочитал пребывать в истине и с одною истиной, нежели идти для пользы дела на компромиссы.

Несмотря на разнообразные связи почти со всеми выдающимися людьми своего времени, Соловьев прожил жизнь одиночки, чуждой любой партийно­сти. Но — по русской пословице «Один в поле не воин». Вопреки его поражению на всех фронтах, было бы все-таки неправильно сожалеть о том, что Соловьев вел свою борьбу за осуществление истины. Потому что именно поражение утописта, полного оп­тимизма, покрыло закатный пейзаж соловьевской философии тем эсхатологическим мраком, в котором его доктрина достигла апогея. Движение от утопии к эсхатологии было той великой темой жизни Соловье­ва, которая сегодня, возможно, еще более актуальна, чем тогда.

Центральным понятием философии Соловьева было понятие «положительного всеединства». Во всех своих построениях он постоянно исходит из предположения, что изначально мир был един и все греховно в нем разделенное стремится воссоединить­ся, для того чтобы, примирившись и соединившись в любви, добровольно вернуться к Богу. Однако, чтобы понимать Соловьева правильно, нужно отдавать себе отчет в том, что понятие «положительного всеедин­ства» ни в коем случае не следует понимать как конечный результат абстрактно-логического мысли­тельного процесса, как, например, «монаду» Лейбни­ца или «вещь в себе» Канта, но как описание при по­мощи метафизики понятий совершенно конкретного мистического опыта, воссозданного поэтом и мисти­ком в знаменитом стихотворении «Три свидания». Для Соловьева мистика и метафизика связаны нерас­торжимо. Поэтому центральное метафизическое по­нятие «положительного всеединства» — всего лишь одно из многих имен, которыми он называет Подру­гу Вечную из «Трех свиданий», Святую Софию, о чем нужно говорить подробнее. Прежде всего мы должны поверить сказанному в стихотворении о том, что трижды в жизни он воочию видел Душу Вселен­ной, Божественную Премудрость, в облике нечелове­чески прекрасной женщины — разумеется, не физи­ческим, а духовным оком. Если мы не уверуем в это, концепция Соловьева останется нам не доступной. Если читать Соловьева как философа-теоретика, как метафизика, то неизбежно придется признать, что его построения недостаточно строги, а кое-где прямо-та- ки голословны. Подобные оценки философии Со­ловьева встречаются нередко. Да и сам я много лет назад придерживался такого же мнения и поэтому приостановил свои исследования Соловьева, начатые диссертацией о его философии истории. Мне каза­лось, что понятия для Соловьева — почти что игруш­ки, а не орудия, при помощи которых он пытается в неустанных трудах достичь истины, всего лишь фор­мы упорядочения и передачи убеждений, пришедших в философию откуда-то со стороны, что казалось мне, убежденному неокантианцу, верящему в безус­ловную научную философию, совершенно недопус­тимым.

Со временем моя точка зрения изменилась — правда, мнения о стилистическом своеобразии образа мысли Соловьева я радикально не менял. На самом деле понятия у него — в первую очередь сообщения о донаучных переживаниях, коренящиеся в эмпирике религиозного опыта. Все построения Соловьева не порождают ничего нового и основополагающего, в гораздо большей степени он пытается сообщить о найденном в донаучной сфере. Строго говоря, поня­тия у Соловьева не являются таковыми в собствен­ном смысле, но, если можно так выразиться, это перенесенные в сферу логики символы, истинная значимость и убедительность которых заключается в мистической прозрачности, а не в логической после­довательности. Это косвенно подтверждается тем, что метафизические построения, нелогичность кото­рых заметна с первого же взгляда, дадут любому чут­кому читателю ясное представление о вечном бытии и истинном познании.

В завершение вводной части приведу всего один пример того, как выглядит у Соловьева рационали- стически-спекулятивное описание мистического пе­реживания «всеединства».

Основой этого систематического изображения яв­ляется традиционное идеалистическое учение о спо­собностях человека: разуме, воле, чувстве. Разум, ес­тественно, ориентируется на истину, воля — на благо, чувство — на красоту. Движение познающего, желающего и чувствующего субъекта к его объек­тивной цели проходит три фазы. Познание начинает­ся с освоения эмпирического опыта, так со временем возникают отдельные науки. Из вопроса о сути единства знания вырастает философия, достигающая завершения в теологии. Иерархическая последова­тельность этих трех уровней познания дает нам сво­бодную теософию.

В сфере воли нижнюю ступень образует прими­тивное хозяйство семьи, рода, племени. Над нею в качестве второй ступени возвышается государство, чья цель состоит в постепенном превращении в цер­ковь. Совокупность этих трех ступеней порождает свободную теократию.

Художественное ремесло и художественные на­родные промыслы, чистое искусство «l'art pour l'art» и церковное искусство, задача которого — сделать зримым незримое, образуют сферу свободной теур­гии. Так философ Соловьев описывает «положитель­ное всеединство» возвращающейся к Богу Мировой Души, которую он полагает причастной миру как всеединству.

Владимир Соловьев родился 16 января 1853 года в Москве, в семье склонного к философствованию историка. Отец, сын православного священника, был воспитан в традиционной набожности и начал рабо­тать над «Историей России» в чаянии положить ко­нец неверию. Соловьев рассказывает, что его дед, по-детски добрый, смиренный и жизнерадостный христианин, однажды отвел его в церковь и там, пе­ред алтарем, посвятил его в свободные церковнослу­жители.

Мать Соловьева принадлежала по материнской линии к польскому роду, по отцовской линии она была украинкой, в родстве со знаменитым мистиком Сковородой, оригинальным теологом, глубоким мыс­лителем и набожным паломником, велевшим напи­сать на своем надгробном камне: «Мир ловил меня, но не поймал». Внутреннее сходство Соловьева и Сковороды очевидно. Возможно, допустимо предпо­ложить, что наличие бабушки — польки и католич­ки — объясняет симпатии Соловьева к польскому на­роду и католицизму. Несмотря на христианские чувства родителей, в доме историка не было по-хри- стиански теплого уюта. Отец неустанно трудился у себя в кабинете, удалившись от семьи. Мать двига­лась по дому безмолвной тенью, следя за порядком, что при многочисленных детях было нелегко. Вся жизнь была так же строго регламентирована, как работа над «Историей России»: раз в неделю — гости, по субботам — итальянская опера, по воскре­сеньям — церковь. При таком строгом распорядке едва ли между отцом и сыном могла возникнуть ис­тинная близость. Правда, у очень занятого и по при­роде холодного и сухого ученого хватило времени заметить, что сын его утратил веру, но помочь ему он не мог. Он удовлетворился снисходительной тер­пимостью и не заставлял мальчика ходить с ним по воскресеньям в церковь, как прежде. Отчуждение от родительского крова и церкви превратилось у маль­чика к пятнадцати годам в настоящую ненависть по отношению к ханжескому христианству окружающе­го мира. Друг юности Соловьева, философ Лопатин, рассказывает, что никогда не видел такого страстно­го атеиста и воинствующего коммуниста, как его друг Владимир. Он не мог выносить в своей комнате привычных даже глазу атеиста икон и избавился от них, выкинув в окно. В таком умонастроении Со­ловьев решил изучать не философию, а естественные науки.

Однако буря нигилизма улеглась так же быстро. Прозанимавшись четыре семестра естествознанием, Соловьев вернулся к философии. На старших курсах он, кроме университета, посещал еще и лекции в Мо­сковской духовной академии. В 20 лет он, фигураль­но говоря, вернулся домой и решил обелить и упро­чить веру предков свободной философской мыслью. Первым шагом на этом нелегком пути стала защита магистерской диссертации «Кризис западной фило­софии (Против позитивистов)». Изящно построенная и блестяще написанная работа 21-летнего магистран­та не является оригинальной ни по сути, ни по фор­ме. При критическом рассмотрении она оказывается всего лишь расширенным, систематизированным и виртуозно изложенным переизданием идей славяно­фильства, сформулированных в трудах прозорливого вождя этого движения Ивана Киреевского. Вслед за Киреевским Соловьев полагает, что западная филосо­фия возникла в борьбе личного мнения с авторитар­но навязанной народной верой. Так же, как Киреев­ский, Соловьев прослеживает победу индивидуаль­ного мышления над откровениями христианства. Очень кратко, но и очень критично в этой связи упо­минаются имена Декарта, Лейбница, Спинозы, Кан­та, Фихте и Гегеля, знаменующие отдельные этапы победы. Конечным результатом этого развития ока­зывается пробуждающееся даже в самой Европе осознание факта, что период философии чистого ра­зума окончен и, таким образом, Запад становится го­товым к встрече с Востоком. Все рассуждения одно­значно завершаются мыслью Киреевского о том, что немецкая философия — в той форме, которую своей последней системой дал ей Шеллинг, — созрела для знакомства с древнерусскими принципами мышления и что рационализм мышления и разобщенность бы­тия в Германии в скором времени будут преодолены соборным сознанием религиозного разума. К сожале­нию, научная ценность работы Соловьева существен­но пострадала от того, что он, по непонятным причи­нам, практически ничего не говорил о значении Шел­линга для его концепции и, напротив, приписывал неоправданно большую роль в развитии немецкой духовной жизни философии бессознательного Эдуар­да фон Гартмана.

Хотя в научном отношении работа была несамо­стоятельной, защита ее вызвала в образованных кругах Москвы необычное волнение. Одни писали и говорили о пророке и поздравляли Россию с рожде­нием гения; другие, и среди них кумиры радикаль­ной молодежи, возмущались, что «мистик» Соловь­ев попирает ногами науку, вопрошали с ужасом и удивлением: «Русь, о Русь, куда несешься ты?» (Гоголь).

Такую необычно резкую реакцию общественного мнения на научный диспут в университете следует, вероятно, приписать впечатлению, которое произвела на присутствовавших не работа, а личность Соловье­ва. Для слушателей, к какому бы лагерю они ни при­надлежали, были важнее не методы рационалистиче­ского исследования западноевропейского сознания, а вступительное слово юного провозвестника гряду­щих времен, когда людям для жизни будет необхо­дим не только земной воздух, но и небесное дыха­ние, когда внутренний мир вновь станет глубоким, а внешний — прекрасным, поскольку религию и фило­софию свяжут тесные узы. Наверняка очень сильна была притягательность этого синтеза, провозглашен­ного со сдержанным пафосом. Никто ведь не заме­тил, что свой факел Прометея Соловьев вознес по ле­стнице, давно пройденной наукой.

Результатом защиты стало избрание Соловьева доцентом Московского университета и преподавате­лем Высших женских курсов. Так необычно легко и счастливо началась многообещающая академическая карьера Соловьева. Он сразу добился величайшего успеха. Его популярность быстро росла и вышла да­леко за пределы обоих высших учебных заведений.

Спустя год после начала лекций в университете Соловьев отправился в Лондон, чтобы изучать в Бри­танском музее сочинения великих мистиков, гности­ков и Каббалу. Особенно интересовала его проблема Софии, Премудрости Божией. Он много и напряжен­но работал, но производил на всех, кто видел его в то время, впечатление внутренне неудовлетворенного, раздираемого сомнениями человека. Его возвраще­ния в Москву ждали с волнением. Он писал, что тос­кует по дому. Внезапно пришла весть, что он отпра­вился через Италию и Грецию в Египет. Что позвало или заставило его поехать в Египет, будет рассказано далее.

По возвращении в Россию Соловьев тут же взялся за оформление своей философской системы, простер­шейся во все стороны и взлетевшей до небес. В 1877 году появляются «Философские начала цель­ного знания», в 1878-м — «Чтения о Богочеловечест- ве». Эти лекции он впервые прочел избранной пуб­лике в Петербурге. К постоянным его слушателям принадлежала графиня Толстая, однажды лично при­сутствовал граф Лев. Нередко бывал и Достоевский. «Критика отвлеченных начал» (1877—1880) стала за­вершением плодотворного периода философской деятельности. Все упомянутые труды проникнуты единым духом и базируются на одной и той же глав­ной идее: идее «положительного всеединства». Для Соловьева нет непреодолимых пропастей, через все пропасти он перекидывает мосты. Мост — основной элемент его понятийной архитектоники. В сочинени­ях этого периода Соловьев предстает исключительно как гениальный объединитель.

Столь значимая в русской истории дата — 1 марта 1881 года, день, когда Александр И, освободитель крестьян от крепостной зависимости, был «казнен» русскими террористами-бомбометателями, — изме­нила и жизнь Соловьева. 28 марта он выступил с публичной лекцией. Ее тема — «Критика современ­ного образования и кризис исторического развития». В конце он затронул убийство царя. Разумеется, он резко осудил террористический акт, однако высказал надежду, что Александр III помилует террористов, заменит им казнь на пожизненное заключение, а в остальном оставит их на попечении церкви, которая одна способна заставить раскаяться и помочь нравст­венному исцелению. Эта речь также произвела ко­лоссальное впечатление. Трудно представить себе его истинные размеры. Надежные источники сообща­ют, что призыв Соловьева к царю поднял настоящую бурю. Одни орали: «Предатель, террорист, долой его», другие ликовали: «Наконец-то истинный хри­стианин, ты наш вождь, веди нас». Но наибольшее впечатление такая реакция слушателей произвела на самого Соловьева. Один из его друзей рассказывает, что когда он на следующий день вошел в комнату ав­тора речи (повсюду стояли цветы), то едва узнал его, такая боль искажала его лицо. Свисавшая на лоб прядь за ночь поседела.

Царь, которому Соловьев написал короткое пись­мо в объяснение случившегося, позволил свершиться правосудию. Соловьев получил всего лишь порица­ние от министра, а также совет: воздержаться от дальнейших публичных выступлений. Да еще было отложено избрание его профессором Московского университета. Несмотря на подобную снисходитель­ность, Соловьев решает отказаться от академической карьеры и, поскольку выступать ему было не дозво­лено, посвятить себя исключительно журналистике. Так началась его десятилетняя неустанная борьба за христианизацию мира.

Первой целью, которую он ставил перед собой, было воссоединение церквей. Чтобы правильно по­нимать ход этой борьбы, нужно отличать постоян­ную на протяжении всей его жизни цель борьбы от различных средств ведения борьбы, и прежде всего от меняющихся исходных пунктов борьбы. Главное, что вытекает из всей его философской системы от­носительно воссоединения церквей, — это отсутст­вие мнений о вопросе. Если же появляются расхож­дения, то объясняются они тем, что борец Соловьев частенько менял, по тактическим соображениям, ис­ходную позицию. Сначала все свои надежды он воз­лагал на русское православие, позднее — на рим­ский католицизм, а под конец — на воздействие Святого Духа. При колебаниях между православием и католицизмом соответственно менялось и его от­ношение к протестантизму: чем сильнее его тянуло к Риму, тем отрицательнее он относился к делу Лю­тера, и наоборот. Точно определить межконфессио­нальную позицию Соловьева сложно еще и потому, что в католицизм он перешел в период внутреннего отдаления от Рима. Эта кажущаяся непоследова­тельность объясняет, почему представители восточ­ной церкви долгое время не верили в «переход» Со­ловьева в католическую веру или, по крайней мере, не принимали его всерьез, почему, напротив, неко­торые католические исследователи стараются изо­бразить и истолковать этот переход в несоответст­вующем действительности виде и почему протестанты предприняли хитроумную попытку представить эволюцию взглядов Соловьева как сво­его рода протестантскую позицию.

Чтобы разобраться в вопросе конфессиональной принадлежности Соловьева и его отношения к веро­исповеданиям, необходимо помнить, что в его проек­те цельного знания свободная теософия стоит выше теологии, а свободная теократия — выше церкви. Проблема воссоединения церквей никогда не была для Соловьева исключительно теологической или чисто церковной. Ее глубинные корни следует искать в метафизике всеединства и том мистическом пере­живании, что питает эту метафизику. В этих глуби­нах церковь была для Соловьева местом свидания Богочеловека Христа и человека, который через Хри­ста придет к Богу. Соловьев рассматривал церковь как метаисторический мистический организм и как метаисторический процесс. Ясно, что такое понима­ние церкви не допускает множественного числа и что воссоединение церквей следует понимать лишь как использование привычного словосочетания для вя­щей понятности. Разумеется, под ним не имеется в виду ничего, что противоречило бы взглядам Соловь­ева. Ведь он сам различал «вселенскую», или «истин­ную», церковь и «земные» национальные церкви и никогда не забывал указать, что эти церкви могут считаться церквями Христовыми лишь при осозна­нии их неполноценности.

Встает вопрос: не станет ли понятнее проблемати­ка Соловьева, если не твердить упрямо о воссоедине­нии церквей, а просто вести речь об объединении вероисповеданий, братской согласованности их дейст­вий? Разумеется, употребление подобной терминоло­гии предполагает, что под вероисповеданиями пони­маются исключительно освященные авторитетами и тщательно продуманные учения, которые не раскалы­вают церковь, а в разные эпохи и у разных народов по-разному объясняют и осознают церковную жизнь.

История перехода Соловьева в католичество одно­значно доказывает, что именно к этому мнению он пришел в результате долгих трудных сражений. Ми­шель д'Эрбиньи указывает, что при переходе Со­ловьев не произнес обычной формулы отказа от вос­точной церкви. То, что он никогда и не смог бы это­го сделать, подтверждает зачитанное Соловьевым при «переходе» заявление, где он однозначно назы­вает себя «членом истинной, достославной гре- ко-русской православной церкви». Если к этому до­бавить еще и тот факт, что, перейдя в католицизм, он многие годы не практиковал его, а перед смертью по­сле потрясающей исповеди принял последнее при­частие из рук православного священника, то станет совершенно очевидным, что в случае Соловьева речь идет не о переходе в католицизм, а в гораздо боль­шей степени о присоединении к нему. В действи­тельности он не сменил вероисповедание, а расши­рил его за счет доктрины, имеющей другую истори­ческую мотивировку, чтобы ощутимо приблизиться к единой неделимой церкви. Глубинный смысл присое­динения Соловьева к католицизму заключается в пе­реходе из пространства исторического конфессиона- лизма в пространство мистического универсализма. В этом смысле можно, пожалуй, говорить о царстве Святого Духа как последней гавани его сбившегося с курса боевого корабля. В письме к пока еще совер­шенно неизвестному в Европе гениальному мыслите­лю и писателю Розанову от 1892 года он пишет: «Я столь же далек от латинской бездушности, как от византийской или же аугсбургской и женевской. Ис­поведуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий».

Розанов пишет в воспоминаниях, что для Соловь­ева католицизм, православие и лютеранство ни в коей мере не были завершенными формами религи­озного сознания, а всего лишь стадиями, ступенями. Его душа была предана религии Святого Духа и по­стоянно в поисках нового религиозного знания.

В самом ли деле «постоянно», сказать трудно. Прежде всего, как кажется, это не согласуется с му­чительным путем, которым Соловьев поднялся к вер­шине своей религии Святого Духа. Можно, и нужно, сказать лишь следующее. Преодоление конфессиона- лизма не было для Соловьева до конца его дней уравниванием вероисповеданий. Он не стал католи­ком в полном и однозначном смысле, но даже в по­следнем своем произведении — «Повесть об Анти­христе» — он выражает свою любовь к папству и преклонение перед ним. Только эта верность объяс­няет слова, которыми он завершает описание воссо­единения церквей с эсхатологической точки зрения: «...пора исполнить последнюю молитву Христову об учениках Его, чтобы они были едино, как Он Сам с Отцом — едино. Так для этого единства Христова почтим... возлюбленного нашего брата Петра. Пускай напоследях пасет овец Христовых». Из этих слов следует, что католицизм был для Соловьева тем ве­роисповеданием, которое было ближе всего к вселен­ской церкви. Разумеется, это справедливо только в случае, если мы помним о разнице, бывшей для Со­ловьева самой главной: разнице между папством римским и папством латинским. Собственно, под римским папством Соловьев и понимает вселенскую церковь, «единую богочеловеческую церковь», а под латинским папством — сужение этой истинной церк­ви, начавшееся прежде всего после схизмы. Конечно, утверждение о том, что папизм полностью изгнал папство из католической церкви, неверно. Цер­ковь — богочеловеческий организм и богочеловече- ский процесс. Папистское латинство является в этой церкви человеческой составляющей. Человеческая составляющая может иногда замутнить божествен­ную жизнь в храме, однако ни в коем случае не мо­жет ее заменить. В папе Соловьев на протяжении всей жизни видел не только «главу католической церкви», но и «центр всеобщего христианства». К этому центру в Риме обращены страстные слова Соловьева: «В этот Рим я верую, пред ним преклоня­юсь, его люблю всем сердцем и всеми силами своей души желаю его восстановления для единства и це­лости всемирной церкви, и будь я проклят как отце­убийца, если когда-нибудь произнесу слово осужде­ния на святыню Рима».[42]

Я думаю, что даже жесточайшая критика, с кото­рой Соловьев время от времени обрушивался на ла­тинство и папизм, не смогла до конца изгнать из его сердца эту почти экстатическую присягу Риму.

По разъяснении целей десятилетней борьбы Со­ловьева в сфере церковной политики следует описать препятствия, лишившие его плодов самоотвержен­ных борений. Свою деятельность публициста и про­поведника Соловьев начал убежденным сторонником славянофилов в редактировавшемся Иваном Аксако­вым журнале «Русь». В первой статье он совершенно в духе главного редактора атакует покорные государ­ству синодальные власти, не говоря ни слова против духа и исторической миссии восточного христианст­ва, носителя которого он видит не в далеком от наро­да, отравленном латинским папизмом епископате, а в верующем русском народе. Но уже во второй статье, посвященной проблеме раскола русской церкви, Соловьев неожиданно занимает новую, противореча­щую славянофильству позицию. Трудно сказать, какими причинами был вызван этот поворот, это сближение с Римом. Племянник философа, сам бого­слов, священник и поэт Сергей Соловьев, подчерки­вает, что мировоззрение его дяди формировалось че­редой катастрофических, внезапных и болезненных переворотов. Не исключено, что и смена настроений и убеждений в 1883 году имеет ту же подоплеку.

Методически этот поворот связан с мыслью о том, что раскол между католичеством и православием — проблема не философии религии и не чисто теологи­ческая проблема, его следует рассматривать с пози­ций куда более весомого противостояния Востока и Запада. На Востоке, как теперь полагает Соловьев, опираясь на свои ранние, чисто философские труды, человек покоряется сверхчеловеческой силе, на Запа­де же он отстаивает свою независимость. Отталкива­ясь от этой мысли, Соловьев с огромной скоростью пролистывает восточную и западную культуру. По­скольку на такой скорости невозможно точно оце­нить отдельные элементы исторической формации, Соловьеву удается внедрить в реальность свою сис­тему координат, что, честно говоря, иногда очень по­хоже на изнасилование. Соотнося в своих поспеш­ных построениях дохристианское противостояние Востока и Запада с проблематикой церковного раско­ла, он характеризует восточную церковь как созерца­тельное, смиренно молящееся, обитающее вне мира и поэтому мало заинтересованное в осуществлении Слова христианство. А западные церкви представля­ются ему верой, активно занятой христианизацией мира, верой, серьезно относящейся к призыву в «Отче наш»: «Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли». Односторонность обоих вероисповеданий требует от них — для философа «положительного всеединства» это само собой разумеется — самоотре­чения и расширения.

Еще большие последствия, чем этот историко-фи­лософский набросок религиозно-исторических и бо­гословских различий между Востоком и Западом, имел переворот в мировоззрении, произошедший с Соловьевым в то же время. Он полностью утратил всякую симпатию к русскому цезаропапизму, как Со­ловьев постоянно именовал и тем самым определял государственную русскую церковь. Отныне все свои надежды он возлагает на католицизм. Конечно, Со­ловьев пока признает, что Рим иногда заблуждался, но все заблуждения римской церкви объясняются ее добрым сердцем и заботой о благе человечества. По­этому русская православная церковь не имеет права упрекать Запад, ведь она никогда не отваживалась на борьбу, но лишь молилась, не двигаясь с места. Тем не менее положение в синодальной церкви представ­ляется Соловьеву не до конца безнадежным. Он стре­мится найти практические предпосылки к воссоеди­нению вероисповеданий. Главное препятствие он видит в отношении Российского государства и по­слушной государству синодальной церкви к католи­ческой Польше и к загнанным в гетто евреям. Уже в первой части своего труда «Национальный вопрос» Соловьев настаивает на полном примирении с Поль­шей и правоверными иудеями — народом Ветхого Завета. Так, он требует полного политического рав­ноправия евреев и ликвидации всех гетто.

На протяжении всей жизни Соловьев особенно интересовался еврейской проблемой. Его интересо­вал не только Ветхий Завет, но и судьбы еврейского народа. Чтобы приблизиться к решению этих вопро­сов, Соловьев выучил древнееврейский язык и об­стоятельно изучал Библию и историю богоизбранно­го народа. В трудах на эту тему он прежде всего спрашивает, почему именно евреи были избраны для рождения Христа. Ответ его гласит: потому что вера их сильна, а их национальное чувство имеет ярко вы­раженный индивидуальный характер. Каждый еврей, пишет Соловьев, постоянно ощущает личную связь со своей нацией, которую все евреи персонифициру­ют. Третью причину он усматривает в глубоком по­нимании евреями значения земного и материального. При всей силе их разума они никогда не были наро­дом, абстрактно ориентированным на потустороннее. Именно этими тремя качествами евреев объясняется их избрание избранным народом. Ни для какого дру­гого народа личностный характер Бога и его явление во плоти не были настолько же само собой разумею­щимися, как для народа еврейского. Совершенно не­возможно предположить, что Христос мог родиться в Индии.

Главную причину трагической судьбы еврейского народа Соловьев усматривает в его малодушном тре­бовании немедленного осуществления теократии, то есть в отрицании мучительного пути к власти. Еврей­ский народ, пишет Соловьев, страдает, потому что отрицает необходимость страдания, потому что крест стал для него источником раздражения. Поскольку евреи сбились с пути истинного, их положительные качества превратились в отрицательные: националь­ное самосознание стало у них национализмом рели­гиозного толка, а понимание необходимости матери­ального воплощения духа выродилось до алчного корыстолюбия. Кстати говоря, такой же точки зрения придерживался и Карл Маркс. Важно отметить, что Соловьев, нисколько не льстя евреям, всегда рас­сматривался ими как друг и заступник. После его смерти за него молились в российских синагогах.

Ясно, что попытка Соловьева просветить Россию и подготовить ее к борьбе за воссоединение церквей и христианизацию культуры в 80-е годы не могла быть удачной. Монархия была клерикальной и реак­ционной, интеллигентные евреи были настроены атеистически и революционно. Всеобъединяющая концепция соловьевской философии истории, а так­же политические устремления делали философа чу­жим в любом лагере. Почвенникам-славянофилам его христианство казалось слишком спиритуальным и универсальным. В этом христианстве они не чувст­вовали запаха и вкуса обычаев православного кресть­янства, крещеных язычников. Им, выросшим в ста­ринных дворянских усадьбах, с детства впитавшим с атмосферой пасхальных сельских церквей весеннюю готовность матери-земли к зачатию, Соловьев пред­ставлялся бестелесным духом, фантомом, чуть ли не привидением. На самом же деле, хотя он и умер в 1900 году, Соловьев был одним из первых людей XX века, сменивших корни на крылья. К ним при­надлежали также Бердяев и Белый.

Чужой для христианско-консервативных мужей, и в стане либеральных западников, к которым он, бу­дучи полемистом, примкнул после разрыва с Аксако­вым, Соловьев был не ко двору. Слишком сильно чувствовал он их религиозную вялость. Они же вос­принимали его экзальтированную религиозность как помеху политической борьбе. От этой бездомности Соловьев страдал, одному из друзей он писал о запу­танности ситуации в России: наши христиане в со­циальном отношении реакционны и бесчеловечны. А наши атеисты, верящие в происхождение человека от обезьяны, идут и жертвуют жизнью за ближнего. На самом же деле должно быть наоборот.

Всю свою жизнь Соловьев с редким публицисти­ческим блеском и нравственным подъемом выступал за единство христиан, социальную справедливость и в то же время отрицал невозможность союза атеизма и борьбы за справедливость. Но без ощутимого успе­ха. Да и как мог осуществить что-либо человек, не принадлежащий реальности своего мира и своей среды.

По собственному признанию, ни над одним из своих произведений Соловьев не работал так страст­но, чувствуя истинное вдохновение, как над «Исто­рией и будущностью теократии». Получив еще в Петербурге фундаментальные сведения по всем ас­пектам этого вопроса, он уехал в имение друга и ра­ботал там, иногда в полном одиночестве, в большом холодном, запущенном доме на пустынном севере, который он позже воспел в прекрасных стихах. Уже упоминавшийся племянник Соловьева рассказывает, что на берегу стремительной реки Тосны лежал боль­шой камень. Сидя на нем, Соловьев часами раздумы­вал о своей работе. Там ему было видение. Ему яви­лись несколько старцев и благословили его труд, который должен быть посвящен «оправданию веры отцов». После видения Соловьев, как он пишет бра­ту, стал писать сразу на чистовик, с новой прозорли­востью и по новому методу: «...под один локоть Биб­лию, под другой белую бумагу — и строчу».

Работая, Соловьев задумывался, позволят ли ему опубликовать книгу в России. Оправдались худшие ожидания: духовная цензура запретила появление его книги.

Тогда роль судьбы взял на себя случай. В 1884 году Соловьев познакомился в России с из­вестным хорватским ученым, каноником Рачки. Идеи Соловьева произвели глубокое впечатление на като- лика-славянина. Вернувшись в Загреб, Рачки расска­зал о знакомстве епископу Штросмайеру, который пригласил к себе Соловьева. Тот с благодарностью принял приглашение и, по совету Рачки, привез с со­бой рукопись. Его новые друзья надеялись опублико­вать ее в Австрии.

В лице Штросмайера Соловьев познакомился с истинным христианином и отважным борцом за не­зависимость Хорватии. После многочисленных бесед Штросмайер посоветовал русскому другу изложить свои идеи воссоединения папе Льву XIII.

Это изложение было напечатано в десяти экземп­лярах, один из которых был отправлен Льву XIII, а другой — кардиналу Рамполле. Ответа не после­довало. В 1888 году, во время визита в Рим, Штрос­майер передал кардиналу Рамполле длинное посла­ние к святому отцу и попросил его добиться для Соловьева аудиенции. Была ли она дана, доподлинно неизвестно.

В любом случае, Соловьев вернулся в Россию ни с чем. Его тесные контакты с католической церковью наделали в Петербурге много шума, хотя, как мы знаем из его писем, он вернулся на родину куда бо­лее православным, чем до отъезда.

Официальный Петербург принял Соловьева как преступника. Обер-прокурор Святейшего Синода объявил его деятельность безусловно вредной как для Российского государства, так и для православной церкви. По этой причине все, что Соловьев по воз­вращении предъявлял цензуре, запрещалось без про­чтения. Была отменена подписка на «Историю и будущность теократии», даже после предложения ав­тора убрать главу о примате апостола Петра.

Опустошенный и измученный, больной и духовно надломленный, Соловьев уехал в знаменитую Трои- це-Сергиеву лавру. Там им овладела идея уйти в мо­настырь. Не отвратила его от света лишь мысль, что в случае принятия обета ему могут запретить рато­вать за воссоединение церквей.

Через пять месяцев после возвращения католиче­ский мир подступил к Соловьеву с другой стороны. Знаменитый автор «L'Empire les Tsars et les Russes» Леруа-Болье поручил иезуиту Пирлингу доставить последние материалы для изучения религиозной сис­темы Соловьева. По совету Штросмайера Пирлинг обратился к Соловьеву с просьбой о собственноруч­ном изложении. Соловьев ответил, что писать о са­мом себе ему не хочется, и предложил сформулиро­вать свои идеи в более пространном сочинении. Так появилась книга «La Russie et l'Eglise universelle». К тому же им была написана блестящая и страстная пророческая брошюра «L'Idee russe». В брошюре кратко излагались многие уже известные идеи Со­ловьева. Но была в ней и мысль о воссоединении церквей в форме союза папы и русского царя. Ста­рый друг епископ Штросмайер переслал «L'Idee russe» папе и вскоре получил ответ: «Bella idea! Ma four miracolo e cosa impossible» («Замечательная идея, но неосуществимая, если не случится чудо»).

Этот приговор тяжким камнем лег на могилу, в которой за год до этого обер-прокурор Святейшего Синода Победоносцев похоронил все надежды Со­ловьева. Преступник для Востока, фантаст для Запа­да: таков был трагический итог борьбы за религиоз­ное воссоединение Востока и Запада и христианиза­цию европейской культуры, начатой Соловьевым с таким одушевлением и таким упованием.

Последние философские труды Соловьева — не­завершенная новая редакция теоретической филосо­фии и пятисотстраничное, подробно разработанное сочинение по вопросам этики «Оправдание добра», а также несколько меньших сочинений — исполнены совершенно иного духа, чем философские труды пер­вого периода. Такая перемена задала нелегкую зада­чу исследователям творчества Соловьева. В «Крити­ке отвлеченных начал» автономная этика в корне отвергается как «абстрактный морализм». Основопо­лагающей категорией всей человеческой деятель­ности в сфере искусства и науки была тогда для Соловьева теономия, без которой концепция «поло­жительного всеединства» была просто немыслима. Эту точку зрения он сохраняет и в последующие годы. В письме от 1884 года он пишет одному из­вестному писателю:[43] «Вы мне советуете писать книгу об этике. Но ведь я этику не отделяю от религии, а религию не отделяю от положительного откровения, а положительное откровение не отделяю от Церкви. Ото закавыка!»

От этой позиции в «Оправдании добра» осталось немногое. В этой работе неограниченно царит дух автономии. С точки зрения метода от христианства остались лишь слова Павла, сказавшего о язычниках, что те творят добро по закону, запечатленному в их сердцах. Непостижимым образом Соловьев заходит так далеко, что практически переворачивает отноше­ния религии и этики. Не этику следует обосновывать религией, а наоборот — религия должна оправды­ваться этикой, поскольку непоколебимая этика с ее равной для всех требовательной строгостью противо­стоит многим религиям.

Подобное изменение в ходе теоретических рассу­ждений наблюдается и в новой редакции теоретиче­ской философии. Подзаголовок магистерской диссер­тации был такой: «Против позитивистов». Новое же сочинение, напротив, с точки зрения метода — весь­ма далеко заходящее оправдание позитивизма как не­отъемлемой составляющей любой теоретически зна­чимой философии. Рука об руку с этой тенденцией идет переоценка теории познания Канта, которой в новой редакции философской системы Соловьева от­водится весьма существенная роль. Вся работа ды­шит новым духом. Можно сказать, что это — первое философское исследование Соловьева, основанное на строгом следовании методу. Здесь в первый раз вы­двигается серьезное требование не принимать на веру даже самой очевидной истины, не проверив ее всесторонне независимым разумом. Совершенно оче­видно, что оба труда наносят ущерб концепции хри­стианского всеединства. Точно так же расценивал из­менения в умонастроении Соловьева друг его юности профессор Лопатин, который в сфере философии был ни в коем случае не христианином, а убежден­ным последователем Лейбница. В работе «Вопросы религиозного единства сознания» он пишет, что в своих новых трудах Соловьев показывает себя реши­тельным представителем трансцендентного понима­ния материальной действительности и что таким образом он неизбежно утратит возможность последо­вательно и непротиворечиво отстаивать то мировоз­зрение, которое было всю жизнь ему присуще. Мо- чульский полагает, что Лопатин правильно уловил противоречие новой философской концепции преж­ним философским системам, но, однако, недостаточ­но глубоко осознал трагизм краха учения о «положи­тельном всеединстве».

Профессор Сцилкарский, также исследующий этот процесс развития, задается во введении к немец­кому переводу «Теоретической философии» вопро­сом, как могла бы выглядеть в дальнейшем философ­ская концепция Соловьева, если бы он не умер. Профессор исходит из того, что Соловьев нашел бы путь к прежней философии и от новой, с точки зре­ния метода, концепции. Мне кажется, такая поста­новка вопроса не учитывает тот факт, что написав­ший два последних произведения Соловьев был совсем другим человеком, чем прежде. Мы вправе предположить, что изменения в его системе были вы­званы изменениями в его понимании зла.

В молодости Соловьев был совершенно уверен в том, что зло можно победить разумом и доброй во­лей. В письме от 2 августа 1873 года двоюродной се­стре Романовой он недвусмысленно говорит об этом: «Я не могу признать вечности зла, я не верю в дьяво­ла». Перечисление им причин, объясняющих господ­ство зла на протяжении всей истории, носит скорее социологический, чем религиозно-философский ха­рактер. Этими причинами являются: безграничное невежество народа, ужасный моральный упадок об­разованных слоев, кулачное право в международных отношениях. Разумеется, читая письмо к двоюродной сестре, чувствуешь, что за этим перечислением стоит твердая вера в христианскую истину, но отсутствует понимание глубинной связи между христианской ис­тиной и греховностью человека, с чем связан и уто­пический идеализм в сочинениях и борьбе молодого Соловьева.

В предисловии к «Трем разговорам» (1899—1900) Соловьев занимает уже существенно отличную пози­цию. Теперь зло — «действительная сила, посредст­вом соблазнов владеющая нашим миром...» Эта новая точка зрения объясняется, вероятно, переворотом в душевном настрое Соловьева, который он, судя по всему, пережил за два года до написания предисловия к «Трем разговорам» (пасхальным воскресеньем 1898 года). Результатом этого происшествия стало не только более глубокое проникновение зла в христиан­ский мир, но и зародившаяся в Соловьеве вера в дья­вола. Примечательно, что встреча Соловьева с дьяво­лом стала своего рода легендой, которая в разных вер­сиях вошла в книги его друзей. В самом скромном варианте воспроизводится собственный рассказ Со­ловьева: «Ехал я на пароходе; вдруг почувствовал, как что-то сдавило мне плечи; я увидал белое туманное пятно и услыхал голос: „А, попался, длинный, попал­ся!" Я произнес самое сильное заклинание, какое су­ществует: „Именем Иисуса Христа Распятого!" Дья­вол исчез, но весь день я чувствовал себя разбитым».[44]Даже этот рассказ, в котором дьявол, в отличие от пе­ресказов друзей, остается невидимым, весьма загадо­чен, хотя явление дьявола не было первым из числа тех, что омрачали жизнь Соловьева. Как бы то ни было, радикальное изменение отношения Соловьева к злу несомненно. Это подтверждают диалоги в «Трех разговорах» и в «Повести об Антихристе». Но прежде всего это подтверждает кризис этики и философии теономии в обоих последних произведениях. Воссо­единение церквей в рассказе об Антихристе перено­сится из истории в метаисторию. Мечта об их воссо­единении во времени и пространстве расценивается Соловьевым как своего рода искушение. Оно пред­ставляется ему недопустимой утопией, легкомыслен­ной гармонизацией жестоко страдающего мира. Столь же недостаточной гармонизацией всех сфер человече­ского творчества является, однако, его трехбашенное здание: теософия, теократия и теология, которое он в молодости возводил до своих спекулятивных небес. С проникновением зла в его духовный мир с трагиче­ским отрезвлением неизбежно была поколеблена и метафизика всеединства. Если бы после создания по­следних произведений Соловьев не умер, вряд ли он смог бы вернуться к возвышенным концепциям моло­дости.

Выше было сказано, что метафизику Соловьева следует понимать как понятийно-символическое опи­сание его мистического опыта. На самом деле все­единство Соловьева, задуманное как категория цель­ного знания, встречалось ему трижды в его жизни — как живая женщина, та, которой можно сказать: «Ты». Эти встречи, бывшие, по собственному его признанию, наиважнейшими в его жизни, он описал в странных, иногда неприятно ироничных и даже по­учающих стихах. Эти стихи, пишет Соловьев в пре­дисловии к книге,[45] понравились некоторым дамам и поэтам, потому и были опубликованы. Откуда такой тон «стихотворений» и предисловия, сказать трудно. В качестве чисто внешней причины можно упомя­нуть, что Соловьев был сыном своего времени и же­ланным гостем в кругу друзей, где любили валять дурака и рассказывать анекдоты. В тогдашней Моск­ве это было модно.

Куда более весомым представляется соображение, что из определенной робости Соловьев не хотел вы­дать на осмеяние глупым просвещенным мещанам дарованные ему судьбой великие встречи, описав их слишком правдиво. Он смеялся с насмешниками, чтобы лишить насмешку жала. В пользу правильно­сти этого часто высказывавшегося предположения говорит то, что в письмах к матери и друзьям, напи­санных из Лондона, где Соловьев работал в Британ­ском музее, он ни словом не обмолвился об истинной причине своего путешествия в Египет. Он писал все­го лишь, что Запад уже мало что может ему дать и что он хочет отправиться на Восток. О потрясающем событии, что он пережил в пустыне близ Каира, он сообщил матери только то, что его, в долгополом сюртуке и цилиндре, бедуины приняли за черта, свя­зали ему руки и бросили в пустыне. Читая об этом невероятном происшествии, мать наверняка не дога­дывалась, что третья встреча с Подругой Вечной произошла недалеко от Каира, на восходе.

Сколь бы ни была убедительна эта теория бегства в комикование, иронию и показушность, она все же не объясняет главного. Трудно отказаться от мысли, что интонацию и стиль «Трех свиданий» следует по­нимать, исходя из определенной двойственности от­ношения Соловьева к собственным переживаниям. Подобным предположением мы затрагиваем самые глубины его опыта, почти неразрешимого вопроса о религиозном характере его встреч со Святой Софией, часто именуемой в стихах его Подругой Вечной.

Разумеется, современный человек склонен отри­цать объективный характер встреч с Подругой Веч­ной и толковать ее появление как поэтическое виде­ние или даже невротическую галлюцинацию. Лично я не считаю себя на то вправе и полагаю, что прав великий русский лирик Александр Блок. По мнению Блока, три встречи следует понимать как протоколь­но четкие показания Соловьева о происшедшем: «Я, Владимир Соловьев, уроженец Москвы, призы­вал Тебя и видел Тебя трижды: в Москве в 1862 году, за воскресной обедней, будучи девятилетним маль­чиком; в Лондоне, в Британском музее, осенью 1875 года, будучи магистром философии и доцентом Московского университета; в пустыне близ Каира, в начале 1876 года».[46]

Как единое произведение «Три свидания» не представляют собой ничего особенного. Лишь описа­ние явления Подруги Вечной девятилетнему ребенку стало истинным даром музы. Легкой, но уверенной рукой Соловьев делает набросок воскресного утра на одном из московских бульваров. Здесь он, за руку с бонной, встречается с девятилетней же девочкой, воспламенившей его сердце. Он признается ей в любви, но она не отвечает. Ах так, она любит друго­го, он вызовет его. Дуэль, дуэль. Все это описано с изяществом и юмором.

Затем — внезапная смена декораций. Воскресная обедня. Сердце раздирают боль и страсть. Церков­ный хор поет об отречении, царские врата открыты. Но где же священник, дьяконы и молящиеся? Вдруг все куда-то исчезает. И тут появляется она. Прони­занная золотистой лазурью, с цветком нездешних стран, с лучистой улыбкой она подает знак и исчеза­ет в тумане. С ней из детского сердца уходит страсть. Ничто земное не смущает душу. Последняя фраза иронически сводит мистическое переживание к повседневности. Немка-бонна берет мальчика за руку, грустно повторяя: «Володинька, — ах! слиш­ком он глупа!»

Как мы уже знаем, во второй раз Подруга появля­ется в Британском музее, где молодой ученый, отре­шившись от всего и уйдя в себя, занимается проблемами мистики, гностиков и прежде всего — Святой Софии. Во время работы его охватывает страстное желание, чтобы она явилась вновь. Его просьба ус­лышана, внутренним слухом он внимает повелению отправиться в Египет, где Подруга обещает открыть­ся ему до конца. Завершает стихотворение опять-та­ки полуироническое замечание:

С рассудком чувство даже не боролось:

Рассудок промолчал, как идиот.

Символика цвета — золотистая лазурь — точно та же, что и в первом стихотворении. Стихи, однако, намного слабее, да и в сравнении со многими други­ми стихами Соловьева они слабы настолько, что ре­шительно можно поверить: главное здесь — не по­эзия, а документальность.

В третьей встрече, которая с художественной точки зрения удалась более, чем вторая, самое глав­ное — куда большее единство образа и мысли, виде­ния и размышления. После трагикомического проис­шествия с бедуинами до Соловьева издалека доно­сится голос Подруги: «Усни, мой бедный друг!» А когда позднее он просыпается, появляется она сама. Вновь те же глаза, сияющие светом первых дней творения. Однако мир, за сотворением которого наблюдает Соловьев, не тот, о котором рассказывает­ся в книге Бытия, а лишь его созидательное предвос­хищение в видении Господа: он лишен пространства и времени. В основе всего — идентичность. Од- ним-единственным взглядом Соловьев охватывает все, что было, есть и будет. Впав в мистический уни­версализм, он видит синее море и реки, дальний лес и выси снежных гор. Все они, взаимопроникая и пе­реплетаясь в счастливом объятии, живут как нечто единое и безграничное. Это космически-мистическое единство прамира не следует, однако, понимать в духе панорамы, которую Святая София показывает своему избраннику, она сама является этим миром. «Все видел я, и все одно лишь было, — один лишь образ женской красоты».

Через мгновение, которое, возможно, длилось веч­ность, видение погасло и исчезло. Безмолвная тиши­на воцарилась в пустыне. Но в душе у Соловьева звучал благовест. Молящаяся душа провозгласила победу над смертью.

Три свидания ставят всех исследователей творче­ства Соловьева перед очень сложным вопросом о со­отношении мистики и эротики в его жизни и творче­стве. Ответ сильно упростится, как нередко уже случалось, если безоговорочно поверить собствен­ным словам Соловьева. В предисловии к сборнику своих стихов он возмущенно пишет: «1. перенесение плотских, животночеловеческих отношений в об­ласть сверхчеловеческую есть величайшая мер­зость..; 2. поклонение женской природе самой по себе, то есть началу двусмыслия и безразличия, вос­приимчивому ко лжи и злу не менее, чем к истине и добру, есть величайшее безумие..; 3. ничего общего с этой глупостью, с этой мерзостью не имеет истинное почитание Вечной Женственности как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, а через них не­тленное сияние красоты».

Несмотря на энергичность этого высказывания, оно, если внимательно прислушаться, отвергает, как мне кажется, лишь связь между мистикой и прими­тивной сексуальностью, но не более тонкие отноше­ния между мистикой и эротикой. То, что животно-че- ловеческий половой акт с женщиной, которая, буду­чи существом естественным, не может отличить добра от зла, не относится к религиозно-мистической сфере, понятно само собой и не требует углубленно­го анализа. Но означает ли это отрицание любого эмоционального диалога между мистикой и эроти­кой? Текст «Трех свиданий», как и факты биографии, не подтверждают этого.

В первый раз Подруга Вечная является влюблен­ному мальчику после объяснения в любви. Как гово­рится в стихотворении, после явления потусторонне­го видения душа мальчика слепнет для всего земно­го, но эту слепоту ни в коем случае не следует толковать как полную изоляцию, поскольку она предполагает зрелище.

Вторая и третья встречи, тесно связанные друг с другом, происходят, разумеется, в пространстве мис­тики. Строчку из первого стихотворения об ослепле­нии души для всего земного, повторенную с незначи­тельными изменениями, можно истолковать как ука­зание на то, что Соловьев бежал в Лондон после крушения внезапно охватившей его любви. Биогра­фы Соловьева рассказывают, что сразу после оконча­ния обедни на Троицу двадцатисемилетний философ поднялся с близкой знакомой на колокольню сель­ской церкви и там просил ее руки. Изумленная и на­пуганная девушка сперва согласилась, но уже на сле­дующий день взяла свои слова назад. Если учитывать это, то становится заметным большое сходство меж­ду первой и второй встречами: вспыхнувшая любовь, богослужение, отказ.

Гораздо больше, чем все эти толкования и рассуж­дения о взаимоотношениях мистики и эротики в душе Соловьева, говорит рассказ о четвертой встре­че — вероятно, не включенной философом в поэти­ческое восхваление Подруги Вечной потому, что в ней эротика и мистика соприкасаются чрезвычайно тесно. Эту встречу, хронологически являющуюся второй, Соловьев пережил в девятнадцать лет, но, лишь будучи зрелым мужчиной, доверил ее бумаге в виде новеллы, явно в знак того, что считает ее очень важной для себя.

В вагоне железной дороги студент Соловьев зна­комится с не слишком красивой и малообразован­ной дамой, которая сначала не производит на него никакого впечатления, тем более что он направляет­ся к двоюродной сестре, чтобы предложить ей само­отверженную дружбу как высшую форму любви. Вечер. Женщина распускает волосы и кладет руки на колени. Тут юношу внезапно охватывает страсть не столько к женщине, сколько к ее прекрасным во­лосам. Он подносит их к губам и покрывает страст­ными поцелуями. Юлия — так зовут женщину — благодарит его долгим, горячим, безмолвным поце­луем.

На следующий день Юлия перебирается в вагон первого класса, что очень ловко объясняется разны­ми обстоятельствами, однако скоро появляется в купе спутника, чтобы переманить его к себе. Измо­танный бессонной ночью, когда его терзали раская­ние и отвращение, безвольный юноша соглашается на приглашение перейти к ней. На открытой площад­ке между вагонами он внезапно падает в обморок. Лишь поспешное вмешательство Юлии спасает его от смерти под колесами.

Придя в себя в купе первого класса, он видит, как сквозь вагонное окно на него опускается небесная синева, в которой ему является женский лик, смотря­щий на него сияющими глазами и шепчущий что-то тихое и нежное. Попутчица Юлия преобразилась, ис­чезла. Умолкли все земные страсти. Он, как некогда в детстве, слеп для всего земного, и в его чуждые всего мирского глаза глядит Святая София, Подруга Вечная.

Прочитав этот рассказ, нелегко понять предисло­вие к стихам, если не предположить, что они направ­лены лишь против тех людей, что, будучи рабами животно-человеческого секса, вообще не знают люб­ви. Но к чему Соловьеву обращаться к таким недоче­ловекам? Не следует ли, скорее, предположить, что Соловьеву приходилось бороться и с самим собой?

Проблемой десексуализации эроса и одновремен­ной эротизации мира и жизни нам придется зани­маться и далее, а именно при пересказе и анализе од­ного из важнейших произведений Соловьева — его философии любви. Но сперва следует еще ближе по­знакомиться с Подругой Вечной Соловьева как Свя­той Софией его метафизических рассуждений.

Соловьев вряд ли примкнул бы к высказыванию Николая Бердяева о том, что он не уподобится немец­кому профессору и не начнет свою книгу с гносеоло­гических выкладок. Храня верность своему основному принципу «положительного всеединства» во всех сфе­рах и отношениях, он подробно занимается во многих произведениях гносеологическими вопросами. Если внимательно проштудировать соответствующие главы его книг, станет очевидно, что у него речь идет не о гносеологических предпосылках метафизики, а, на­оборот, о метафизических предпосылках гносеологии. За исключением новой редакции его системы, о чем говорилось выше, все его гносеологические рассужде­ния направлены на получение доказательства абсо­лютной справедливости метафизических положений также и в сфере чистого теоретического познания. В особенности это очевидно в критическом анализе «Критики чистого разума» Канта. Уже в самых ран­них работах он следует за Кантом во всем, вплоть до прискорбного вывода: «вещь в себе» непознаваема. Называя эту гносеологию теорией невозможности ис­тинного познания, он не обращает внимания на слож­ную проблему установления связей между действи­тельностью, данной нам в ощущениях, и формами чистого восприятия и познания (пространство, время, причинность, имманентность и т. д.), коренящихся в мышлении, предполагая, что это — вовсе не счастли­вое обстоятельство (так гласит очевидно неловкий ответ Германа Лотце), а восходящая к абсолюту пре­дустановленная гармония мира и разума, которая осу­ществляет познание лишь постольку, поскольку пре­бывает в постоянном контакте с реальностью Бога, которая не «теоретически дедуцируется из религиоз­ного переживания», а является в этом переживании человеку, недоступная никаким сомнениям.

Подобный способ решения гносеологических во­просов наглядно доказывает, что для Соловьева речь идет не о теории познания, обоснованной Декартом и доведенной до совершенства Кантом, а опять-таки о метафизике, что дает мне право, поскольку меня в первую очередь интересует духовный облик Соловь­ева, перепрыгнуть через «как бы гносеологию» Со­ловьева и обратиться непосредственно к его онтоло­гии, воплотившейся в понятиях «богочеловечество» и «София».

Учение о Софии Соловьев изложил в трех произ­ведениях: в «Чтениях о Богочеловечестве» (1877— 1881), в написанной первоначально по-французски книге «Россия и вселенская церковь» (1889) и, нако­нец, в появившемся за два года до его смерти труде «Идея человека у Огюста Конта». Между тремя эти­ми вариантами, особенно между первым и вторым, существуют весьма существенные различия. По ходу мысли Соловьева видно, какие усилия он приклады­вает, чтобы воплотить в понятиях свои непосредст­венные мистические переживания и выразить их посредством наукообразной метафизики. Все слож­ности, с которыми ему при этом приходится справ­ляться, сосредоточиваются, как видно с первого же взгляда, на двух проблемах: на выведении многооб­разия мира из единства Бога и на осознании зла в мире, который не только создан Богом, но и признан Им превосходным. Окончательная редакция учения о Софии была порождена необходимостью постичь зло как часть созданного Богом мира, не делая при этом Бога ответственным за него.

Хотя учение Соловьева о Софии и вобрало мно­жество гностических учений и доктрин немецких мистиков — прежде всего Бёме и Шеллинга, оста­навливаться на которых подробно нет возможности, философ подчеркивал, что его софийное учение вос­ходит непосредственно к Библии и что в нем «выра­жается чисто русское мистическое видение мира». В качестве живописного выражения этого видения он описывает икону XI века в Софийском соборе Новгорода: женская фигура в царском облачении си­дит на престоле; по правую руку от нее — Богома­терь, по левую — Иоанн Креститель; на заднем пла­не возвышается Христос с воздетыми руками; над ним ангелы держат Святое Евангелие.

Кто же, спрашивает Соловьев, эта царственная ве­личественная женщина, перед которой преклоняются Бог и его Сын, ангелы и святые, вдохновители Вет­хого и Нового Завета? В кратком ответе заключается все учение о Софии: «Это великое, царственное и женственное существо — кто же оно, как не само ис­тинное, чистое и полное человечество, высшая и все­объемлющая форма и живая душа природы и вселен­ной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть». «София, — заключает Соловьев, — есть Богоматерия, или Богочеловечество».

Чтобы правильно понять имя, являющееся одно­временно понятием, идеей и ликом, следует ввести это триединство в общую концепцию «позитивного всеединства» Соловьева.

По Соловьеву, Бог существует абсолютно; Он — господин всех существ и сущностей, Он изливает их из единства своего бытия в многообразии их собст­венного существования. В процессе излияния Со­ловьев различает три положения.

В первом положении Бог включает в себя все сущности и всех существ как потенциально сущест­вующих; Он владеет ими в идентичности самому себе; всё едино в Нем без различий.

Во втором положении Бог совершает акт саморас­щепления и противопоставляет себя как абсолютную сущность осуществившемуся и воплотившемуся раз­нообразию.

В третьем положении Бог осознает себя как един­ство своего первоначального единства и излившегося из Него многообразия и превращается в новое един­ство, то есть единство стремящегося к единству мно­гообразия и тем самым в «положительное всеедин­ство».

Слог и структура этой метафизической конструк­ции немедленно обнаруживают, что понимать ее сле­дует как философское развитие идеи Пресвятой Троицы. Высказывания самого Соловьева не оставля­ют в том ни малейшего сомнения. Сразу же после формулировок трех актов творения, которые Соловь­ев соотносит с тремя субъектами, мы читаем: Бог- Отец не может существовать без Слова, которое его выражает, и без Духа, который его утверждает; точно так же Слово и Дух не могут существовать без пер­вого субъекта, который включает в себя все, что го­ворится одним и утверждается другим. (В других местах Слово прямо определяется как Христос, а Дух — как Святой Дух.) В этом положении филосо­фия и теология сливаются не только по сути, но и терминологически в высшей степени характерным для Соловьева образом.

В Христе как «индивидуальном существе» (назы­ваемом также организмом) Соловьев находит два единства: единство производящее и единство произ­веденное. Производящее, всё объединяющее единст­во во Христе есть Логос, Слово; единство произве­денное, по старой теософской терминологии, —

София. Разумеется, подобное различение не означает разделения. По Соловьеву, внутренне София и Логос связаны нерасторжимыми узами. София — пронизан­ная Логосом материя, а Христос, заключающий в себе это единство, является индивидуальным и одно­временно универсальным Божественным существом, одновременно и Логосом, и Софией.

Ввиду продолжающихся по сей день нападок на соловьевское понятие Софии необходимо подчерк­нуть, что учение о Святой Софии он никогда не вы­давал за собственное изобретение, тем более не при­тязал на создание нового понятия Божества. Он решительно указывает на то, что в канонической книге Экклезиаста о Софии сказано уже, что она су­ществовала прежде мира, стояла у начал путей Гос­подних. И у апостола Павла тоже идет речь о Софии, и именно — в прямой связи с Христом. На примере этих текстов Соловьев растолковывает свое понима­ние Софии: она — это Ты Бога, существовавшее до творения, одновременно Его подобие и противопо­ложность, которое Он создал из любви и от стремле­ния к любви. Но стабильной ситуация оставаться не могла, поскольку Богу было недостаточно созерцать и любить собственное Ты лишь как свое собственное видение в пространстве своего собственного Я. Он стремился к «независимому от него Ты», чтобы по­знать счастье свободно даруемой любви. Поэтому он отозвал свою волю из реально единого многообразия мира и направил ее на отдельные образы этого разно­образия. Этот процесс обособления идей и образов Соловьев отождествляет с актом творения мира; соб­ственно, это и есть акт божественного творения.

Но как в эту концепцию встраивается Святая Со­фия? Соловьеву не сразу удалось правильно ответить на этот сложный вопрос. В «Чтениях о Богочеловечестве» она идентифицируется с мировой душой, так и именуется. Но как же можно представить, что Святая

София, царица единого в Боге многообразия, сущест­во, созерцавшее Бога в начале Его путей, бывшее до мира, может быть виновата в том, что обособивший­ся по велению Божию мир отвернется от Него?

В «России и вселенской церкви» Соловьев отка­зывается от поистине невозможной идентификации Святой Софии с мировой душой. С этих пор «Со­фия — не мировая душа. Поскольку мир — так Соловьев обосновывает смену точки зрения — есть вывернутый наизнанку божественный миропорядок, то и душа его должна пониматься как антипод апри­орной мудрости Господней. Мировая душа во второй редакции — первичная материя и подлинная основа нашего тварного мира, доступного не только божест­венному Слову, но и злому влиянию хаоса. Предвеч­ная София в новой концепции больше не душа мира, а его ангел-хранитель, распростерший крылья над всеми творениями, защищающий их от низвержения в хаос, чтобы затем привести всех обратно во все­единство божественного бытия. Лишь эта вторая ме­тафизическая концепция Софии гармонически соче­тается с мистическим видением Подруги Вечной. Рассорившаяся сама с собой, колеблющаяся между Богом и миром мировая душа никак не могла бы явиться мальчику в пронизанной золотом лазури, в раскрытом церковном алтаре. Новая редакция софий- ного учения может, вне всякого сомнения, рассмат­риваться как довод в пользу того, что метафизиче­ские построения Соловьева следует толковать как понятийные иносказания его мистических пережи­ваний.

В связи с новой редакцией учения о Софии меня­ется представление Соловьева о сущности зла. Отны­не зло объясняется не грехопадением Софии, а любо­вью Бога к хаосу, который Он потому не отвергает как форму бытия, что в Его власти положить конец его господству своими мудростью и добротой и при­вести мир, погрязший в грехах и беспорядке, к пер­воначальному состоянию «позитивного всеединст­ва». Характерно, что и в рамках этой концепции для Соловьева невозможно представление о реальном хаосе. Равным образом в «России и вселенской церк­ви» он сохраняет верность своему первоначальному прозрению о том, что мир, пребывающий по слову апостолов во зле, ни в коем случае не должен рас­сматриваться как мир, полностью отделенный от Божественного и живущий по своим собственным за­конам, а равным образом как Божественный, но при­шедший в противоречащий Богу беспорядок. Поня­тие порядка придает концепции Соловьева некий эстетический оттенок. По Соловьеву, хаос нужен Богу как хрупкое вещество для Его творящей силы. Он никогда не говорил, что Бог хочет зла, тем бо­лее греха.

В этих мыслях Соловьева заключаются его фило­софия искусства и философия любви. Задуманный им подробный труд по эстетике остался ненаписан­ным. Основные мысли по этому вопросу отражены в двух небольших сочинениях: «Красота в природе» (1889) и «Общий смысл искусства» (1890). Кое-что можно почерпнуть в его статьях о крупнейших рус­ских лириках Тютчеве и Фете и многочисленных ре­цензиях, писать которые он никогда не прекращал.

Самое важное в эстетике Соловьева — ее теурги­ческий характер. Вместе с Достоевским он ожидает, что красота спасет мир. Его эстетика — в меньшей степени теория художественного творчества или ана­лиз структуры произведений искусства, она — онто­логия красоты, причем красота понимается как исти­на, которую вдохнули в материю.

В работе «Красота в природе» Соловьев описыва­ет, как мрачно клубящаяся материя преобразуется идеальными силами света, как в пении соловья мате­риальный половой инстинкт облагораживается со­вершенной в художественном отношении песнью. Будучи сама художником, природа требует от нас, людей, чтобы мы шли дальше по проложенному ею пути, дабы преобразовать мировой хаос в космос и вновь предать отвергнутое Богом человечество в Его руки.

В триединой ценности истины, блага и красоты Соловьев полагает именно красоту особенно близкой к действительности. Истина, о которой лишь подума­ли, остается истиной, точно так же, как и благо, ко­торого просто взыскуют, не перестает быть благом, а вот красота, о которой всего лишь мечтают, — еще далеко не красота. В отличие от других ценностей красота живет только при ее воплощении, поскольку по сути своей она есть не что иное, как воплощение блага и истины.

В завершение этих рассуждений Соловьев дает очень своеобычное определение искусства: «Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета или явления с точки зрения его окончатель­ного состояния, или в свете будущего мира, есть ху­дожественное произведение».

Ясно, что это определение, вытекающее из общей философской концепции Соловьева, исключает из царства искусства многое, что всеми считается ис­кусством, а с другой стороны, переносит в это царст­во многое из того, что обычно относят к другим сфе­рам. Главный вывод, который Соловьев сам делает из собственных взглядов на искусство, — понимание любви как наивысшего и совершеннейшего из ис­кусств.

Созданное в 1892—1894 годах произведение «Смысл любви» (в немецком переводе добавлено аб­солютно верное по смыслу, но тем не менее лишнее слово «половой») несомненно относится к самым оригинальным и важным трудам Соловьева. Бердяев называл его самым значительным. Однако взгляды Соловьева на сущность любви ни в коем случае не так уникальны в длинной истории человеческих раз­думий на эту тему, как сам он, судя по всему, считал.

При изучении столь же глубокого, сколь и кратко­го — всего 54 страницы — сочинения подготовлен­ный читатель вспомнит о Платоне и Эмпедокле, о в высшей степени интересных исследованиях и по­строениях Леона Эбрео, об учении о совершенном человеке Якоба Бёме, о философии любви немецкого романтизма, а прежде всего — о религиозной эроти­ке Франца фон Баадера и магическом идеализме Но- валиса.

При чтении Соловьева эти переклички нельзя иг­норировать, но их не нужно и переоценивать, по­скольку великое и уникальное в этом труде — его личный характер: познания Соловьева — в первую очередь его признания. Именно этот исповедальный характер и чувство одиночества в окружающем его мире объясняют непостижимое в противном случае восклицание: «Разве кто-нибудь думал такое о люб­ви!» Неужели Соловьев, о чьих глубоких и обшир­ных познаниях говорит каждая страница его трудов, действительно не отдавал себе отчета в том, что с пе­реживаниями и идеей своей любви он вовсе не так одинок в мире, как то явствует из его восклицания?

Следует отдать должное Соловьеву: он никогда не питал иллюзий, что его видение любви может хоть и не сразу, но все же в обозримое время воплотиться в действительность. Он очень хорошо знал, что любов­ные чувства его современников пребывают в эмбрио­нальном состоянии, подобном разуму неандерталь­цев. Иронизирующим умалителям роли философии любви Соловьева не следует забывать об этой крити­ческой позиции, как то часто уже случалось. Пола­гаю, что правильно понять Соловьева можно, лишь если рассматривать его философию любви как парал­лель его философии истории в свете эсхатологиче­ских ожиданий.

Книга начинается с основанной на естественных науках и не лишенной иронической грациозности по­пытки доказать, что смысл любви ни в коем случае не следует усматривать в увеличении человеческого рода. Этому противоречит уже тот факт, что бесстра­стные хладнокровные рыбы, у которых оплодотворе­ние икры происходит вне тела самки и поэтому, ве­роятно, и без любовного экстаза, демонстрируют интенсивнейшую способность к размножению. Не многим правильнее является, по Соловьеву, и теория, что большинство гениев — подарки силы страсти. При помощи подробного рассмотрения супружеских отношений у предков Христа Соловьев устанавлива­ет, что Иисус, самый, пожалуй, значительный из всех людей, был дитя веры, но ни в коем случае — не страстной любви.

Главное же из приводимых Соловьевым доказа­тельств заключается в легко проверяемом факте, что очень сильные и глубокие любовные переживания часто приводят к воздержанию, уходу в монастырь, к безумию, даже к смерти, не утрачивая при этом своей сути. Но в чем же, если не в увеличении чело­веческого рода, состоит эта суть? Чтобы правильно понять ответ Соловьева на поставленный вопрос, следует вспомнить, что перед Святой Софией, анге- лом-хранителем отпавшего от Бога мира, он ставит задачу примирить мир с Богом, дабы вернуть его на прародину, в царство «положительного всеединства». Наверняка не случайно Вечная Возлюбленная из «Трех свиданий» носит то же имя, что и ангел-храни- тель этого мира. Наверное, совпадение это означает, что именно перед любовью стоит задача свершить софийное дело объединения человечества. А ей по­всюду противостоит эгоизм, который можно побе­дить лишь любовью, и именно половой любовью.

Таким образом, по Соловьеву, любовь — оправдание и спасение индивидуальности (в смысле персональ­ное™) чрез жертву эгоизма.

Исключительное положение половой любви Со­ловьев объясняет тем, что в ней и только в ней со­держатся предпосылки, необходимые для полного избавления человека от его эгоцентрического одино­чества: естественное различие любящих существ, одни и те же надежды на будущее и задачи по его достижению и возможность их осуществления во всем человеке, в его плоти, душе и духе. Всем дру­гим формам любви недостает единения этих предпо­сылок. Материнская любовь, как и любовь к родине, несмотря на готовность к самопожертвованию, нико­гда не выходит за пределы собственной личности: любят своего ребенка, любят свое отечество. Жиз­ненные задачи детей и родителей не могут быть оди­наковыми. На первый взгляд не очень понятно, поче­му мистик Соловьев не ставит мистическую любовь так же высоко, как половую. Причина — в том, что в случае мистической любви вообще не доходит до встречи с Ты. Вероятно, неосновательность мистиков и может освободить человека от индивидуальности, но дать ему индивидуальность она не в состоянии. В редких случаях, однако, когда предмет мистиче­ской любви любим не как лишенное отличий Всё или Нечто, но принимает конкретный облик, мистическая любовь легко принимает эротический характер. Та­ким образом, суть половой любви состоит в освобож­дающем превращении любящих в истинные индиви­дуальности, то есть в слиянии двух человек в двуеди­ное существо, поистине: «И будут оба в плоть едину». Так любовь превращается в великое начало метафизического единения мира и возвращение в «положительное всеединство». Эту религиозную суть любви предугадывают все влюбленные, идеали­зируя возлюбленное Ты и устремляясь в небеса. По­добно Францу фон Баадеру Соловьев понимает идеа­лизацию возлюбленного Ты как обязательство осу­ществить его трансцендентное, сужденное Богом существо. Но кто выполняет это обязательство? Поч­ти никто. Понимаемое как иллюзионистическое при­украшивание, оно подобающим и достойным обра­зом погребается в могиле буржуазного брака.

Мало о чем Соловьев писал с таким гневом и та­ким сарказмом, как о повседневно происходящем во всем мире отравлении любви повседневным обур- жуазиванием и — что еще хуже — животной сексу­альностью. Любое исключительно чувственное отно­шение к женщине он объявляет патологией, которую следует описывать в учебниках по сексопатологии как фетишизм. Чрезвычайно серьезно Соловьев от­стаивает парадоксальное мнение, что гораздо допус­тимее чувственное возбуждение от вымытого и еще не просохшего передника, чем от женского тела, от­деленного от духа и души женщины. Передник, предмет неживой, не будет оскорблен такими чувст­вами, а женщину, рассматриваемую лишь как пред­мет плотского удовольствия, такое отношение убива­ет как человека. Соловьев заходит так далеко, что обвиняет мужчин, примитивно или рафинированно предающихся наслаждению бездуховной женской плотью, не только в фетишизме, но даже в некрофи­лии. Поэтому невропатологи, помогающие путем гипноза и искусственного вызывания чувственных видений робким людям и другим больным вести нормальную половую жизнь, в его глазах — преступ­ники.

Если толковать Соловьева — что, к слову, уже нередко случалось — на основании полного отрица­ния им плотской страсти как защитника и сторонни­ка «мирской аскезы», то он останется непонятым. Чуть менее резко, хотя не менее иронично, чем к чистым сексуалистам, он относится к апологетам чистой любви, фальшивым спиритуалистам и мора- листам-импотентам, желающим превратить людей в ангелов со старых картин, «у которых есть только голова да крылышки и больше ничего». Соловьев насмехается: этого им довольно, чтобы держаться на определенной высоте, но недостаточно, чтобы на этой высоте что-либо пережить, а тем более — со­вершить.

В качестве высшей мудрости этой чересчур высо­конравственной и духовной философии любви Со­ловьев цитирует известную максиму: «Не верь в лю­бовь или считай ею поэзию».

Это крайне отрицательное отношение к морализи­рующей любовной аскезе восходит у Соловьева не только к его метафизике «положительного всеедин­ства», но и к его пониманию христианства как рели­гии воплотившегося Божества. «Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение».

Из всего сказанного очевидно, что Соловьев пони­мал любовь как неделимое, священное для него трие­динство духа, души и тела. Для него дело — не в по­давлении чувств, тем более — не в их изгнании из мистерии любви, но лишь в их правильном включе­нии в любовное единство. «Когда нуль ставится по­сле целого числа, он увеличивает его в десять раз, а когда ставится прежде него, то во столько же умень­шает или раздробляет его, превращая его в десятич­ную дробь...»

Насколько неверно понимание философии любви Соловьева как отстаивание аскезы, видно из его тру­да о жизненной драме Платона, написанного четыре года спустя после «Смысла любви». В этом труде, трактующем о ступенях любви, Соловьев отводит ас­кезе предпоследнее место. Возможно, аскеза и может защитить божественный эрос от нападок низменной чувственности, но она не в состоянии открыть ему путь к действенной люови; ей не по силам восстано­вить изначальную богоподобность человека.

У Соловьева эти рассуждения — как в Библии и в античной философии — увенчиваются известной идеей андрогинизма, столь глубоко обоснованной в философии Нового времени Якобом Бёме. Разумеет­ся, профессор Сенковский прав, подчеркивая, что Соловьев никогда не представлял себе андрогина как существо дополовое, но одновременно потенциально двуполое, как его описывает Эмпедокл:

Шару подобный, окружным покоем гордящийся

Сферос.

Ни непристойной борьбы, ни ссоры нет в его членах.

Равный то был отовсюду и всяких лишенный пределов,

Шару подобный, окружным покоем гордящийся

Сферос.

Нет ни рук у него, что как ветви из плеч вырастают,

Нет ни быстрых колен, ни ступней, ни частей

детородных...[47]

Под андрогином Соловьев понимает не сотворен­ного человека, но человека до сотворения мира, до того, «как Бог направил свою волю на отдельные об­разы мирового многообразия», почему и возникла возможность соперничества между образами, а сле­довательно — и между полами.

Вслед за Бёме Соловьев не относит библейское «...Бог сотворил человека, по образу Божию сотворил его, мужа и жену сотворил их» не к Адаму и Еве, но к единому человеку, «положительному соединению мужского и женского начала», то есть к истинному андрогинизму — «без внешнего смешения форм — что есть уродство, — и без внутреннего разделения личности и жизни, — что есть несовершенство и на­чало смерти». Истинную цель любви Соловьев видит в воссоздании цельности человеческого существа.

Лишь там, где эта цель достигается, человек может надеяться на бессмертие, поскольку оно обещано лишь целому человеку, а не греховно раздвоенному.

В последней, пятой, главе труда «Смысл любви» софийная философия любви Соловьева еще более уг­лубляется; мыслитель оставляет уровень индивиду­ального психологического рассмотрения и обращает­ся к проблемам общественной жизни. Отдельный человек, говорит Соловьев, не может подняться в своей истинной индивидуальности до богоподобно- сти в одиночку, но лишь в мистическом единении со всем человечеством. В этом смысле, в пространстве любви, к человечеству относятся не только совре­менники, но и умершие предки. Соловьев с негодова­нием отвергает мысль о том, что можно, самому дос­тигнув путем истинной любви бессмертия, оставить гнить в могилах тех, кто отдал свою жизнь за других. Он пишет: «Человек, достигший высшего совершен­ства, не может принять такого недостойного дара; если он не в состоянии вырвать у смерти всю ее до­бычу, он лучше, откажется от бессмертия».

Хотя эти столь далекие от нашего времени мысли абсолютно последовательно вытекают из представле­ний Соловьева о мире и о жизни, важно указать на то, что почерпнул он их в философии гениально не­понятного, мистически чудаковатого мыслителя, в которой глубокая христианская набожность сплави­лась с верующим в науку магизмом в высшей степе­ни своеобычное учение. Творчество Федорова, пона­чалу служившего учителем в провинции, а потом — тишайшим библиотекарем в Москве, еще совершен­но не изучено, и это тем удивительнее, что он оказал на своих наиболее выдающихся современников очень большое влияние. Достоевский заметил однаж­ды, что полностью согласен с идеями Федорова, а Толстой сказал поэту Фету: «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком». Но сильнее все­го его идеи захватили Соловьева, который, просидев однажды всю ночь над рукописью Федорова, напи­сал ему: «Я... могу только признать вас своим учите­лем и отцом духовным».

Совершенно русской чертой в духовности Федо­рова было то, что он полагал философию «проектив­ной наукой». Это понятие, диковинное и для русской терминологии, означает решительное требование к истинному философу не удовлетворяться пассивным миросозерцанием, но постоянно проектировать усо­вершенствование мира и работать над осуществлени­ем своего проекта. Где не практикуется подобная ак­тивная философия, там философ превращается в могильщика философии и мира, которые он должен постичь и деятельно преобразовать. По Федорову, философ — не ученый в обычном смысле слова, а высший повелитель мира, и его задача — вывести мир из хаоса к космической гармонии. Чтобы свер­шить это, следует сначала обуздать темные силы, правящие миром. Для Федорова эти силы — разоб­щенность людей и расплата за грехи — смерть. Что­бы свергнуть власть этих сил, Федоров проектирует братство общего дела, задачей которого объявляет воскрешение умерших предков.

Будучи верным сыном своей церкви, Федоров все же не мог удовлетвориться христианской надеждой на воскресение мертвых в день Страшного Суда. Этому «трансцендентному» воскрешению он проти­вопоставляет воскрешение «имманентное», в кото­рое, по его мнению, нужно не верить и не надеяться на него в будущем, но следует немедленно осущест­вить. Он пишет: «Смерть есть торжество силы сле­пой, не нравственной»,[48] поэтому не заслуживает жиз­ни и свободы тот, кто не вернет жизнь давшим ее ему. Воскрешение предков, по Федорову, — естественная задача любви, любви половой. Эта точка зре­ния очень близка к учению Соловьева о Софии. Аб­солютно в духе Соловьева, видевшего смысл любви не в продолжении рода, а в борьбе за бессмертие лю­бящей души, Федоров пишет, что стремление к про­должению рода есть извращение силы любви, чья единственная задача состоит в восстановлении един­ства мира и в воскрешении мертвых. Таинственно и загадочно он требует заменить рождение детей на воскрешение мертвых.

В отличие от Соловьева философия любви Федо­рова развивается не только в духовном, но и в физи­чески материальном пространстве. Он — одновре­менно глубокий христианский мистик и ярый про­светитель, а в качестве представителя проективной философии — не только полный фантазий, но и поч­ти непонятный утопист. Рассматривая человека как господина и строителя созданного Богом мира, он ждет от него овладения межпланетной силой притя­жения, привязывающей человека к земле, и тем са­мым регулирования движением планет и всей Сол­нечной системы. Совершенно ошибочны его рассуж­дения о том, что все земные вещества во всем теле Земли в конечном итоге — останки погребенных че­ловеческих тел и что поэтому вполне возможно при помощи новых научных методов собрать эти части­цы и воссоздать тела умерших предков.

Ясно, что естественнонаучная фантастика Федо­рова была совершенно чужда Соловьеву, и это явст­вует из отрывка письма, которое он написал после чтения рукописи «учителя и духовного отца»: «Про­стое физическое воскресение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том со­стоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на стадии каннибализма было бы и невозможно и совершенно нежелатель­но...» Такие же мысли обнаруживаются в «Смысле любви». Как раз потому, что Соловьев полагает смерть не совместимой с истинной любовью, он на­стаивает на абсурдности воскрешения людей, кото­рые ушли, никогда не любив по-настоящему. Его уд­ручает мысль, что светская дама, спортсмен или картежник будут жить вечно. Но ни малейшей радо­сти не приносит ему и предположение, что воскрес­ший Шекспир продолжит писать драмы, воскресший Ньютон станет дальше исследовать небесную меха­нику, а Александр Великий и Наполеон вновь при­мутся воевать. «Очевидно, — заключает Соловьев с легкой иронией, — что искусство, наука, политика, давая содержание отдельным стремлениям человече­ского духа и удовлетворяя временным историческим потребностям человечества, вовсе не сообщают абсо­лютного, самодовлеющего содержания человеческой индивидуальности...» Это содержание дает человече­ской жизни одна любовь. Поэтому она одна по праву может претендовать на бессмертие.

По Соловьеву, эгоцентрически замкнутый сам на себя человек обречен на смерть. Лишь тот, кто по­истине поднялся до личности, имеет право на веч­ную жизнь. Личностью же человек становится, не замыкая центр своего бытия и жизни в собственном Я, а погружая его в возлюбленное Ты. Подобное взаимопроникновение Я и Ты достигается в полной мере лишь в половой любви, поскольку только в ней возможно единство духа, души и плоти. Но фи­зиологический любовный акт лишь тогда становит­ся молитвой тела, когда его предпосылка — духов- но-душевное супружество. Полное слияние мужчи­ны и женщины превращает их напряженную раздвоенность в двуединство андрогина, каковым человек изначально задумывался в творческих пла­нах Божества. Лишь этому андрогинному двуедин- ству пойдет, как полагает Соловьев, на пользу бес­смертие.

Соловьев знает, что подобной истинной любви достойна одна Святая София, что земная возлюблен­ная может быть лишь чем-то вроде иконы и что со- фийная любовь неосуществима в греховном хаосе мира. Так перед избранными для истинной любви встает задача преобразить мир и примирить его с са­мим собой. Тем самым истинно любящие становятся для Соловьева протагонистами хора, славящего Бо- га-Творца и Святую Софию, который приведет впав­ший во вражду и рознь мир обратно в лоно божест­венного мира.

Чтобы как следует прочувствовать эту картину, ее следует рассматривать в свете эсхатологических ожиданий. Лишь в этом свете станет понятным все своеобразие как философии любви, так и философии истории глубокого мистика и поэта.

Последнее великое событие в жизни Соловьева, произошедшее за два года до его смерти, как говори­лось выше, его встреча с дьяволом. Об этой встрече он сообщает с неподобающей серьезности события иронической шутливостью, уже знакомой нам по «Трем свиданиям». Возможно, сейчас у него больше оснований прибегнуть к ней, чем тогда, поскольку в связи с его поэтическим повествованием о происше­ствии в Египте Соловьева нередко спрашивали, не обидно ли, что его приняли за сумасшедшего или просто за дурака.

Насколько важна для него была мистическая связь между явлением Святой Софии и преследованием демонов, явствует из того, что стихотворение, в кото­ром Соловьев описывает встречу с морскими чертя­ми, называется «Das ewig Weibliche» с подзаголов­ком «Слово увещательное к морским чертям». В пер­вых строфах Соловьев с юмором рассказывает о том, как сильно его полюбили морские черти и как они повсюду преследуют его, от Финского поморья до Архипелага.

Не сомневаясь, что они желают ему быстрой смерти, он знает, что желание их не исполнится. По­тому что свое бессилие черти почувствовали уже с явлением Афродиты. Однако Афродита в пурпурном сиянии — всего лишь преходящее видение. Настоя­щей победительницей чертей станет Подруга Вечная, Святая София.

К ней не ищите напрасно подхода!

Умные черти, зачем же шуметь?

То, чего ждет и томится природа,

Вам не замедлить и не одолеть.

Всеми силами души и даже тела Соловьев предо­щущает необходимость последнего выбора, начало конца, он даже заболевает от предчувствий. В 1897 году он пишет своему другу Величко длинное письмо, начатое, как то было у Соловьева в обыкно­вении, с четверостишия Козьмы Пруткова:

Есть бестолковица...

Сон уж не тот!

Что-то готовится...

Кто-то идет!

«Ты догадываешься, — продолжает Соловьев, — что под „кто-то" я разумею самого антихриста. На­ступающий конец мира веет мне в лицо каким-то яв­ственным, хоть неуловимым дуновением, — как пут­ник, приближающийся к морю, чувствует морской воздух прежде, чем увидит море».[49] Однако предчув­ствие прихода решающего часа истории, усиления борьбы христианства с его противником отнюдь не погружает Соловьева в мрачность и тоску, в большей степени оно пробуждает в нем светлую веру в побе­ду Господа. По свидетельствам друзей, к концу жизни внешность его сильно изменилась. Заметно было, что он прозревает «нечто нездешнее»; его не покида­ла какая-то печаль, но в глубинах ее был виден свет. В. Розанов, который многое в Соловьеве нежно лю­бил, но многое же и страстно отрицал, сообщает: «...перед самою смертью он быстро становился луч­ше, как будто именно приуготовлялся к смерти. <...> Внук деда-священника вдруг стал быстро скидывать с себя мантию философа, арлекинаду публициста. „Схиму, скорее схиму!" — как будто только не успел договорить он по примеру старорусских людей, мос­ковских людей». Этот потусторонний свет, озаряв­ший закатную печаль Соловьева, делал его особенно чутким к духовной и культурно-политической ситуа­ции рубежа веков.

Мы знаем, как твердо Соловьев был уверен в том, что незадолго до конца света люди и все создания Господа объединятся. В этом единении он усматри­вал суть всех космических процессов и человеческой истории. Чувствуя приближение Антихриста, он за­давался вопросом: как же осуществится воссоедине­ние человечества? Видя разобщенность европейских христиан, он опасался, что Восток опередит европей­цев и что христиане поймут друг друга, даже побра­таются лишь в борьбе с монголами.

Вследствие этого волнующего предвидения он ис­пуганно задает вопрос России:

Каким ты хочешь быть Востоком:

Востоком Ксеркса иль Христа?[50]

В поистине пророческом предвидении будущего Соловьев уже видит (в стихотворении «Панмонго- лизм»), как лоскутья русских знамен становятся заба­вой для желтокожих детей.

Все свои видения и идеи по поводу философии истории и философии религии Соловьев с глубокой мудростью и художественным совершенством изло­жил в последнем сочинении «Три разговора» и в примыкающей к нему «Повести об Антихристе». Главная тема этих «Трех разговоров» — проблема зла, его метафизических корней, исторических форм и способов борьбы с ним. «Три разговора» были на­чаты на Французской Ривьере в 1899 году и заверше­ны в Петербурге около 1900 года. Соловьев сам чув­ствовал значимость своего произведения. Хотя он ни в коем случае не был заносчивым поэтом в духе кри­тиковавшихся им футуристов, по окончании «Трех разговоров» сказал своему близкому другу князю Трубецкому: «Эту свою вещь я считаю гениальной». Вне сомнения, «Три разговора» и прежде всего «По­весть об Антихристе» принадлежат к значительней­шим произведениям русской литературы и могут сравниться лишь с «Великим инквизитором» Досто­евского, с которым они внутренне связаны. «Анти­христа», когда Соловьев сам выступил с его чтением, широкая публика не поняла. Во время чтения разда­вался смех и даже открытые протесты. Совсем иной была реакция узкого круга слушателей, собравшихся в доме покойного брата философа. Об этом вечере рассказывает поэт Андрей Белый: «Соловьев сидит грустный, усталый, с той печатью мертвенности и жуткого величия, которая почила в нем в последние месяцы, точно он увидел то, чего никто не видел, и не может найти слов, чтобы передать свое знание. <...> Потом он читал... При слове: „Иоанн поднялся, как белая свеча" — он тоже приподнялся, как бы вы­тянулся в кресле. Кажется, в окнах мерцали зарницы. Лицо Соловьева трепетало в зарницах вдохновения».

В саду лежащей у подножия Альп виллы, куда до­носится шум Средиземного моря, беседуют пятеро случайных знакомых: средних лет дама, любопытная до всего земного, неглупая и умело задающая вопро­сы; старый генерал, гордый тем, что половина свя­тых русского календаря принадлежала к военному сословию; политик, верящий в прогресс и культуру; князь, в котором сразу же можно узнать графа Тол­стого; наконец, господин неопределенного возраста и общественного положения. Он обозначен буквой Z; вероятно, как последняя буква алфавита, она должна намекать на эсхатологические настроения пятого со­беседника, взгляды которого очевидным образом совпадают со взглядами самого Соловьева.

Во время беседы князь, как будет ясно далее, очень резко критикуется, в то время как генерал и политик пользуются определенной симпатией. Хри­стианская заповедь «Не убий», в современном па­цифистском духе обращенная против убийства на войне, всегда была чужда Соловьеву; подобно рус­скому святому Сергию Радонежскому, благословив­шему князя Дмитрия Донского на вооруженное освобождение Руси от монгольского ига, Соловьев делал различие между войнами плохими и войнами хорошими. Его отношение к войне было совершен­но тем же, что и отношение простого солдата-сиби- ряка, едва умевшего читать и писать, которое он от­стаивал в окопах Галиции во время разговора с рабочим-марксистом, возмущавшимся, что христи­анский русский царь посылает подданных на бес­смысленную смерть. Этот простой крестьянин ска­зал: «Убить означает — душу испортить, озлобить ее, поднять против Господа Бога. Оружием... убить бессмертного человека... никак невозможно... мож­но только до срока отправить человека на тот свет, где ему в вознаграждение за понесенное страдание можно будет очень даже хорошо устроиться». Со­ловьев наверняка согласился бы с таким богослов­ским обоснованием своего воинствующего христи­анства и заподозрил бы радикальный пацифизм в атеизме.

Равным образом Соловьев противостоит и поли­тику, который непритязательно объявляет вежли­вость сутью истинной культуры. По мнению полити­ка, она охватывает всю разумность и моральность, которые обеспечивают человеческое общежитие. По­литик считает, что культура вежливости — безуслов­но европейского происхождения, однако имеет обще­человеческое значение. Россия, конечно, не Азия, а, несомненно, восточная Европа, в будущем она будет играть все более важную роль в борьбе против войны и за гуманизацию мира. Против этих идей, которые можно рассматривать как секуляризированный вари­ант соловьевской мирной концепции, господину Z возразить нечего; они, может, и недостаточны, но од­нозначно правильны. Недостаточность заключается в том, что никакое благополучие мирной жизни не мо­жет спасти человека от смерти.

Резкие выпады против князя в «Трех разговорах» могут быть поняты лишь при учете долгой борьбы Соловьева за душу Толстого и против его пацифист­ских, морализирующих и враждебных культуре тео­рий. Оба великих человека всю жизнь ощущали та­кую взаимную неприязнь, что не могли удержаться от постоянных столкновений. По многим письмам Соловьева к друзьям можно проследить за лихора­дочным ходом его борьбы с Толстым и за него. В 1881 году он сообщает, что часто видится с Тол­стым. Через год мы узнаем, что он давно уже не на­вещал графа, что тот для него — язычник и фарисей. На столь важное для Толстого сочинение «В чем моя вера?» Соловьев в письме отвечает цитатой из Пуш­кина: «Ревет ли зверь в лесу глухом...» Несмотря на это, Соловьев все еще надеется обратить Толстого в христианство. В 1887 году они мирятся, и Соловьев пишет, что замечательно поговорил с графом и те­перь надеется чаще видеться с ним. Этим надеждам не было суждено сбыться. Конец этой битвы идей великих, но столь разных мыслителей знаменует длинное письмо Соловьева Толстому в 1894 году, в котором мистик пытается доказать моралисту, что телесное воскресение Христа следует понимать как необходимость, заключенную в самой природе ве­щей, и что поэтому его нельзя отрицать. Подобным аргументам Толстой недоступен, что удивительно, поскольку в христианина его превратил именно страх смерти. Теперь Соловьев понимает, что прими­рение невозможно, и начинает борьбу с графом. Уже подробно раскритиковав в своем пространном сочи­нении об этике «Оправдание добра» пагубные заблу­ждения Толстого, в «Трех разговорах» он идет го­раздо дальше. Здесь толстовское христианство однозначно трактуется как происки Антихриста. Эта небывало резкая отповедь Толстому объясняется, судя по всему, тем, что в его учении Соловьев усмат­ривал почти классическую модель лишенного всего мистического, односторонне морализаторского хри­стианства без Христа, которое, как он видел, быстро охватывает всю Европу. Это искаженное христианст­во представлялось ему настолько опасным, что он не боится вложить в уста господина Z едкий выпад про­тив Толстого: «...и мне трудно вам передать, с каким особым удовольствием я гляжу на явного врага хри­стианства. Чуть не во всяком из них я готов видеть будущего апостола Павла, тогда как в иных ревните­лях христианства поневоле мерещится Иуда-преда- тель».

Таковы пятеро собеседников, пытающихся ре­шить проблему зла, которой Соловьев усиленно за­нимался два последних года жизни. Нет необходимо­сти подробно останавливаться на переходах, запутан­ности и игре в вопросы и ответы. Важно лишь отдавать себе отчет, в том, что идею о реальности зла, к которой Соловьев пришел на закате жизни, нельзя понимать в смысле дуализма манихейства. Нетварное, то есть абсолютно независимое от Бога, зло Соловьев отрицал до последних дней. Новое в его взглядах заключается лишь в том, что он более не считает, вслед за Блаженным Августином, что зло не обладает собственной субстанцией и должно по­ниматься просто как «privatio» или «amissio boni», то есть недостаток добра. Он пришел к осознанию того, что свет (Иоанн, 1:5) хоть и сияет во тьме, но не от­меняет и не изгоняет тьму, как он уверенно предпо­лагал в утопический период. Следовательно, незави­симость зла заключается в том, что с возрастанием добра зло не исчезает, но растет вместе с ним. Мож­но сказать, что это новое понимание омрачает со- ловьевскую философию истории, но не религиозную метафизику. Отрезвление духа делает его христиан­ство лишь чище и углубленнее. Вера в дьявола, кото­рой теперь придерживается Соловьев, ни в коей мере не означает возвышения дьявола до второго Бога. Соловьев никогда не сомневался в окончательной по­беде Бога над злом, в победе Христа над Антихри­стом, что очевидно доказывает примыкающая к по­следнему разговору «Повесть об Антихристе», якобы написанная православным монахом отцом Пансо- фием.

Как и после публичного чтения, после выхода из печати «Повесть об Антихристе» была совершенно не понята или же понята превратно и прессой, и об­ществом. В предисловии Соловьев объясняет это недостаточным знанием критиками Священного Пи­сания и канонических сочинений об Антихристе. За­имствованные из этих источников положения пере­числены самим Соловьевым. Однако то новое, что вносит Соловьев в представление об Антихристе, важнее заимствованного. То новое, чего нельзя найти ни в одном из очень разных образов Антихриста, из­вестных нам из истории, это изображение Антихри­ста как человека, верующего в Бога и положительно относящегося к Христу. О преследованиях Антихри­стом христиан, описываемых в трудах отцов церкви, Соловьев говорит мало и лишь в конце. В его повес­ти молодой человек, оказывающийся Антихристом лишь по ходу развития сюжета, — гуманист, искрен­ний друг людей и миротворец.

Враждебное Христу начало в соловьевском Анти­христе — не отрицание Бога и Мессии, а то, что он не любит обоих, в особенности последнего. Своеоб­разная динамика повествования увенчивается доказа­тельством того, что человек, верующий в Христа, но не любящий его, неизбежно утрачивает веру и пре­вращается из христианина в слугу Антихриста.

Непростая проблема диалектических отношений любви и веры занимала уже христианина и художни­ка Достоевского, с которым Соловьев тесно дружил с 1873 года. С позиций истории духовной культуры, религии и социологии очень тесно связаны образы соловьевского Антихриста, сверхчеловека Кириллова в «Бесах» и великого инквизитора в «Братьях Кара­мазовых».

Хотя инженер Кириллов, ночи напролет размыш­ляющий о Боге, смерти и свободе и предающийся расплывчатому философствованию, и не был знаком с Ницше, его все-таки можно назвать ницшеанцем. Подобно немецкому философу Кириллов объявляет Бога мертвым, а независимого человека — его пре­емником. Этот независимый, поднявшийся над стра­хом Божьим человек у Достоевского именуется все же не сверхчеловеком — для русского писателя это слишком биологическая формулировка, — а обрат­ным христианскому понятию Богочеловека Челове- кобогом, то есть человеком, поднявшимся до Божест­ва. Описывая это русско-христианское представление о Сверхчеловеке как безумные мечтания своего ге­роя, Достоевский одновременно резко осуждает его, изображая попытку Кириллова оправдать и упрочить свои представления о Человекобоге. Кириллов уве­рен, что представление о Боге-утешителе порождено страхом смерти. Для него Бог не что иное, как «боль страха смерти». Из подобных мыслей для Кириллова следует, что свободу от Бога, которая для него иден­тична свободе от страха смерти, человек может дока­зать лишь добровольным уходом из жизни. Суть ноч­ных размышлений Кириллова, таким образом, можно свести к краткой формуле: необходимым следствием отрицания Бога является неизбежное самоубийство как начало общества свободных людей.

Но разве эта мысль не доказательство того, что в глубине сердца Кириллов все же верует в Бога? В любом случае об этом говорит революционер Вер- ховенский: «Знаете что, по-моему, вы веруете, пожа­луй, еще больше попа». При этом он может сослать­ся на слова Кириллова, звучащие пбчти как прослав­ление Христа: «...этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сума­сшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда».

Сравнивая атеиста Кириллова с верующим в Христа Антихристом, Соловьев приходит к убежде­нию, что Кириллов, умом отрицающий божествен­ность Христа, но любящий его сердцем, гораздо ближе к Христу, чем Антихрист, рассудочно в него верующий, но не питающий к нему никакой любви. Уже этот вывод придает роману Достоевского глу­бокое, современное, даже пророческое значение, по­скольку современные люди — антихристы не пото­му, что они — язычники и поругатели Христа, но потому, что они — далекие от Христа приверженцы исторически обусловленных и потому продолжающих существовать христианского мировоззрения и этики.

Совершенно иначе, чем в душе мистика Кирилло­ва, отражается христианская проблематика в «Легенде о великом инквизиторе», чей автор, Иван Карамазов, изводит себя в первую очередь историко-философски­ми и социально-политическими проблемами. Содер­жание легенды — глубокий многослойный конфликт Христа, являющегося в своем прежнем облике в Севи­лье времен инквизиции, с великим инквизитором, кня­зем церкви и монахом. Хотя в легенде содержится равно резкий и несправедливый выпад против католи­ческой церкви, в силу художественного провидения Достоевскому удалось сделать своего великого инкви­зитора сложным и в высшей степени оригинальным характером. Однозначное утверждение Ивана Карама­зова, что тайна католического князя церкви заключена в его неверии в Бога, однозначно из текста не следует. Кажется, мнения Ивана Карамазова и Достоевского не вполне совпадают. Великий инквизитор, бывший в юности верующим христианином, великим молитвен­ником и постником, выступает прежде всего против того, чтобы Христос навязывал бедным слабым лю­дям свободу, для них совершенно невыносимую, ко­торая разрушит все счастье их жизни. По мнению ве­ликого инквизитора, непростительная ошибка Иисуса в том, что он пренебрег добрыми и мудрыми советами Сатаны. Преврати он камни в хлебы — то именем об­щей сытости все человечество было бы быстро и лег­ко спасено. Конечно, не хлебом единым жив человек, но духовный хлеб должно предлагать народу в виде чуда, тайны и авторитета. Поистине садистская мысль — предоставить бедному человечеству самому искать истину в свободе. В таком отношении к выбо­ру Христа в пустыне коренится страшное признание великого инквизитора: католическая церковь сделала выбор против Христа в пользу духа пустыни. Она готова лишить людей мучительной свободы и подарить им счастье «муравейника». Такая позиция великого инквизитора делает совершенно правым Антихриста Соловьева и выносит приговор Кириллову. Он пони­мает, что, даже если веришь в Христа, любить его невозможно, поскольку сам он никогда не испытывал ни малейшей любви к человечеству. От молча выслу­шивающего обвинение Христа инквизитор, который сначала намеревался сжечь его, требует лишь одно­го: уйти и не возвращаться. Христос приближается и целует инквизитора в бескровные девяностолетние уста.

Прежде всего, бросающееся в глаза отличие рас­сказа отца Пансофия от легенды состоит в том, что «Антихрист» никоим образом не связан с католиче­ской церковью, что было непредставимо не только для присоединившегося к католицизму Соловьева, но и для славянофилов первого периода. Как ни очевид­но это отличие, оно все же никоим образом не влияет на глубокое понимание «великого инквизитора». Уже Розанов, а за ним и Бердяев указывали, что «великий инквизитор» имеет абсолютно надконфес- сиональное значение. Куда более важное отличие со­стоит в том, что проблемы Кириллова и Ивана Кара­мазова Соловьев переносит из области философии религии и теологии в пространство философии исто­рии. Нарисованный Соловьевым тридцатидвухлет­ний, блестяще одаренный молодой человек появляет­ся лишь в XXI веке, однако так или иначе его появление подготовлено событиями XX века. Этот XX век Соловьев изображает как эпоху великих войн, кровавых революций и политических перево­ротов. Трагическим для Европы результатом этих событий станет пробуждение восточноазиатских на­родов. Примиренные между собой и призванные Японией на борьбу с белыми врагами восточноазиат- ские народы во главе с Японией выступят в осво­бодительный поход против Европы. Нельзя не за­метить, что эта пугающая картина, нарисованная Соловьевым, сегодня стала угрожающей нам дейст­вительностью. Соловьев, как кажется, заблуждался только в одном. В его повести Россия стоит на сто­роне Европы. Однако эта ошибка оправдывается тем, что в 1894 году, как уже говорилось, Западу был еще неясен выбор России.

«Каким ты хочешь быть Востоком: / Востоком Ксеркса иль Христа?» После захвата власти больше­вистское государство выбрало Ксеркса, что и объяс­няет сегодняшнюю позицию России в борьбе между Европой и Азией. Судя по стихотворению Соловьева, нельзя отрицать, что он по меньшей мере предвидел такую возможность.

Остается лишь подождать, добьются ли народы Азии тех великих побед, о которых говорит отец Пансофий, и сбросит ли поверженная Европа ярмо азиатов лишь через пятьдесят лет. Ведь и самые точ­ные пророчества никогда не сбывались во всех под­робностях. В порядке исключения из этого правила можно лишь подивиться количеству совпадений ме­жду нарисованной Соловьевым картиной послевоен­ной Европы, перенесенной им в XXI век, и нашим временем. После Первой мировой войны народы Западной Европы стремятся объединиться в подоб­ный «союз государств». Много выстрадав, европей­цы в изображенном Соловьевым будущем оконча­тельно выходят из философского детства. Отныне невозможен любой догматизм: ни материалистиче­ский, ни христианский. Для небольшой христианской общины это сущее благословение, ибо наконец будет исполнено требование апостола: «Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте со­вершеннолетни».[51] Однако для превосходящего большинства это роковая ситуация. Новые физиологиче­ские и психологические исследования и открытия скорее осложнили и запутали все великие вопросы о любви и смерти, об окончательных судьбах мира и людей, чем приблизили их решение. Нельзя не заме­тить, что в такое изображение XXI века вошли черты XX, так как что более характерно для послевоенной Европы, чем перевес умных, но ошеломляющих во­просов над ясными, определенными и дающими пищу духу ответами. Таков фон, на котором мы ви­дим образ Антихриста, как сказано, красивого, идеа­листически настроенного человека. Он горячо желает дать людям все, что им нужно, прежде всего — мир и процветание. Широко известный как мыслитель и общественный деятель, он пишет, запершись в каби­нете, с достойной восхищения легкостью и быстро­той путеводный труд, основные мысли которого очень похожи на собственные концепции Соловьева раннего периода. Соловьев так характеризует труд Антихриста: «Здесь соединится благородная почти­тельность к древним преданиям и символам с широ­ким и смелым радикализмом общественно-политиче­ских требований и указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего мисти­ческого, безусловный индивидуализм с горячею преданностью общему благу, самый возвышенный идеализм руководящих начал с полною определенно­стью и жизненностью практических решений». Это типичное для Соловьева «положительное всеединст­во» сочетается в труде молодого человека с истин­ным искусством, что гарантирует его мыслям про­порциональность и гармоничность.

Выше уже затрагивалось отношение Антихриста к Богу и христианству. Главное здесь — не столько в отрицании Христа, сколько в полном отсутствии любви к Нему, из чего вскоре вырастает враждеб­ность. Эта враждебность к Христу, в которого он ве­рует умом, приводит благодетеля человечества к его основной идее: Христос был всего лишь его предте­чей, всего лишь его «Иоанном Крестителем». С этого момента Антихрист начинает критиковать Христа. Христос принес человечеству меч; он, настоящий спаситель, принесет мир. Христос грозил человечест­ву ужасным Страшным Судом. Суд истинного спаси­теля будет не судом справедливости, но судом мило­сти. И вот молодой человек, в превосходном настрое­нии, ждет «недвусмысленного призыва Господня», дабы начать дело спасения; призыва, однако, не разда­ется. Тут молодого человека охватывают сомнения: вдруг Галилеянин не его предтеча, а настоящий спаси­тель? Но если это так, то Он же должен воскреснуть и жить посейчас. Завистливость и интеллектуализм Антихриста не допускают такого, и в припадке бес­сильной ярости он, «с пенящимся ртом», кричит: «Не воскрес, не воскрес, не воскрес! Сгнил, сгнил в гроб­нице, сгнил, как последняя...» Ненависть быстро пре­вращается в полное отчаяние. Гонимый им, одержи­мый кидается в пропасть, но его удерживает от паде­ния некая незримая сила, он различает неясные очертания фосфоресцирующей фигуры и слышит со­вершенно бездушный металлический голос: «Я бог и отец твой. А Тот нищий, распятый — мне и тебе чу­жой. <...> Ты единственный, единородный, равный со мной. <...> Прими мой дух». Юный идеалист, аскет, философ и миротворец принимает дух и становится Антихристом. Для него настает великое время. После того, как его провозгласили пожизненным президен­том европейских соединенных штатов и римским им­ператором, после того как счастливо разрешились со­циальные и политические вопросы, он берется за ре­шение вопроса веры. Тем временем ситуация в мире радикально изменилась. Есть всего 45 миллионов хри­стиан. Это существенное численное уменьшение объ­ясняется тем, что люди, которых не связывают с хри­стианством ни малейшие духовные интересы, больше не именуют себя христианами. Межконфессиональная борьба не исчезла, но существенно ослабла. Давно из­гнанный из Рима папа проживает в Петербурге, но он вынужден воздерживаться от любой пропаганды. Вос­точная церковь примирилась со всеми сектами, преж­де всего со староверами. В протестантском лагере — люди универсальной учености и глубокой религиозно­сти, искренне стремящиеся стать живым подобием первых христиан.

Первые два года все христиане, измученные пред­шествовавшими революционными битвами, встреча­ют нового повелителя с большей или меньшей сим­патией. Но когда рядом с ним появляется великий маг и чародей, их охватывает сомнение в его истин­ности. Повсюду обращаются к апостолическим и евангельским текстам, чтобы прояснить этот вопрос. Император замечает, что надвигается гроза, и решает созвать для разъяснения ситуации и устранения опас­ности вселенский собор в Иерусалиме, избранном его резиденцией и соответственно перестроенном. Учитывая интересы протестантов, не имеющих свя­щенства в собственном смысле слова, на собор до­пускают определенное число мирян, а также предста­вителей низшего белого и черного духовенства. По принятии этих решений число участников собора пе­реваливает за 3000. Созыв его повсюду привлекает большое внимание. Иерусалим наводняет полмил­лиона христиан-паломников.

Католики прибывают на собор во главе с папой Петром II, простолюдином из окрестностей Неаполя, стяжавшим, будучи монахом-кармелитом и пропо­ведником, великую славу в борьбе с сектой дьяволо- поклонников.

Истинным, хотя и неофициальным, вождем право­славных становится широко известный среди рус­ских, овеянный туманными легендами старец Иоанн.

Протестантов возглавляет высокоученый немец­кий теолог, профессор Паули, мужчина с высоким лбом и внимательными, люто добрыми глазами.

Собор открывается очень торжественно и пом­пезно, как абсолютно светское мероприятие. Вслед за пением международного императорского гимна «Марш единого человечества» император садится на трон и сообщает собравшимся о намерении исполнить сокровеннейшие желания всех трех вероисповеданий. Римским католикам он предлага­ет вновь возвести папу на престол в Риме и вер­нуть ему все права и привилегии, которыми рим­ские папы пользовались со времен Константи­на. Приверженным традициям православным он предлагает открыть всемирный музей церковной археологии в славной императорской столице Кон­стантинополе, а для протестантов он намеревается основать всемирный институт для изучения Свя­щенного Писания.

По окончании последней части своей речи моло­дой человек обращается к католикам и просит их, если они согласны с его предложением, подняться к нему на подиум. С мест поднимается большинство князей церкви, кардиналов и епископов, а также большая часть верующих мирян; лишь папа Петр II и несколько преданных ему последователей остаются на своих местах. Удивленно глянув на неуступчивого папу, император обращается к православным, и, гля- ди-ка, к его изумлению ситуация повторяется: все ликуют и поднимаются к императору, лишь старец Иоанн не трогается с места. Точно так же ведет себя профессор Паули. Устоявшие придвигаются друг к другу. «Что еще могу я сделать для вас? — обраща­ется император к христианам на подиуме. — <...> Скажите же мне сами, вы, христиане, покинутые большинством своих братьев и вождей, осужденные народным чувством: что всего дороже для вас в хри­стианстве?» Тут старец Иоанн поднимается, как бе­лая свеча, и отвечает с состраданием: «Великий госу­дарь! Всего дороже для нас в христианстве Сам Христос... От тебя, государь, мы готовы принять вся­кое благо, если только в щедрой руке твоей опознаем святую руку Христову. ...Исповедуй здесь теперь перед нами Иисуса Христа Сына Божия, во плоти пришедшего, воскресшего и паки грядущего, — исповедуй Его, и мы с любовью примем тебя как ис­тинного предтечу Его второго славного прише­ствия».

При этих словах в душе императора поднимается адская буря. Ему удается молчать и сдерживаться, а не броситься с диким воем на старца лишь потому, что потусторонний металлический голос, слышанный им в • ночь падения, повелевает ему молчать и не страшиться. С удивлением и испугом смотрит старец в лицо молчащему императору, внезапно он в ужасе отшатывается и сдавленно восклицает: «Детушки, антихрист!»

В эту минуту из грозовой тучи, которую великий маг собирает на небе во время речи старца, раздается оглушительный удар грома. Старец Иоанн падает мертвым.

Бледный, но спокойный император пытается вы­дать убийство Иоанна за Божий суд и диктует секре­тарю собора от имени своих сторонников декрет, по которому он, могучий император, избирается члена­ми вселенского собора верховным вождем и влады­кой. Во время оглашения декрета в храме громко и отчетливо раздается: «Contradicitur!»[52] В гневе взды­мает папа Петр II свой посох и изгоняет императора, прислужника Сатаны, из сада Господня и общины верующих, после чего великий маг убивает ударом молнии и его.

Сохранить ясную голову в этой ситуации удается лишь профессору Паули. Стоя перед телами обоих убиенных, он предлагает прекратить всякое общение с разоблаченным Антихристом и, возложив оба тела на носилки, удалиться в пустыню, дабы с молитвой ожи­дать там возвращения истинного Христа. Они отправ­ляются в путь, но вскоре их нагоняют посланцы импе­ратора. Они сообщают беглецам, что император решил выставить убиенных небесным огнем по слову Божию у входа в главный храм, чтобы все могли убедиться в их окончательной смерти. Кроме того, непокорным со­общается, что император прощает им злоумышление, но повелевает не входить в города и прочие населен­ные пункты, дабы не смущать простецов.

Тем временем великого мага Аполлония избирают преемником убитого папы. Народ приветствует этого колдуна, успевшего стать популярным и любимым, возгласами искреннего ликования.

Последняя сцена повести разыгрывается в Иеруса­лиме, куда направился профессор Паули с верными ему сторонниками. На четвертый день по их прибы­тии профессор с девятью спутниками направляется в храм Воскресения Господня, где должны быть вы­ставлены тела. Ему удается — улица безлюдна, а ох­рана спит — положить мертвых на носилки и унести. Едва носилки касаются святой земли, как жизнь воз­вращается к покойным. И вот, темной ночью, в пус­тынной горной местности происходит столь страстно ожидаемое Соловьевым воссоединение церквей. По предложению старца Иоанна все просят папу Пет­ра II пасти агнцев Христовых до самого конца.

Внезапно темная ночь, когда все это свершается, озаряется ярким сиянием. В небесах появляется обле­ченная в солнце жена, под ногами которой луна, а на голове — венец из двенадцати звезд. За этой апока­липтической женой христиане следуют к горе Госпо­да, к Синаю.

В последней части не дописанной отцом Пансо- фием повести должно было рассказываться, как Ан­тихрист с великим магом Аполлонием и его при­спешниками гибнут в пламени жерла огромного вулкана, внезапно разверзшегося у них под ногами.

Самая тревожная мысль, которая может посетить читателя-христианина по прочтении описания Со­ловьевым XXI века: Антихрист ни в коем случае не обязан противостоять Христу. Позитивное отноше­ние к Христу делает возможной мысль, что Христос, как любящий человечество великой любовью, просто проложил путь к будущему государству мира и доб­ра. При такой позиции Антихристу нет нужды со­мневаться ни в Евангелиях, ни в искупительной жертве Господа. А вот невыносимым для него и его приспешников становится осознание того, что Гали­леянин не только его предшественник, сказавший первое слово, но и завершитель всего, тот, кому при­надлежит последнее слово, поскольку Он — вопло­тившееся слово Бога-Отца. Именно это осознание, в котором кроется вера в Христа воскресшего, и выво­дило из себя философов, идеалистов и провозвестни­ков мира. Отсюда и пенящиеся злобой слова: «Не воскрес, не воскрес...»

А как же мы? Не склоняются ли весьма многие из нынешних христиан к представлению, что Хри­стос — не единосущный Сын Божий, открывший нам волю Отца, но всего лишь — самый значитель­ный из провозвестников религии, основа нашей за­падноевропейской культуры, ее демократического государственного устройства, ее общественных сво­бод, присущей социализму любви к ближнему и всех трансцендентных ценностей нашей культуры? Воз­можно ли строить наше будущее лишь на этой осно­ве? Нам следует трудиться над осуществлением идеалов христианства и воплощением ценностей Ветхого Завета и наследия античности так долго, пока полностью не будет осуществлен замысел про­возвестника Иисуса Христа, а сам он перестанет быть существом мистическим.

Невозможно сомневаться в том, что это наше хри­стианство, с которым так страстно боролся Соловьев, он, несомненно, отвергнет как христианство без Хри­ста. Если в повести об Антихристе что-то и заслужи­вает названия пророчества, в смысле предупрежде­ния и требования, так это предупреждение о христи­анстве без Христа, которое торит путь Антихристу, и требование вернуть в христианство самого Христа. Именно сегодня следует прислушаться к этому про­рочеству Соловьева.

«Три разговора» и примыкающая к ним повесть об Антихристе не являются, конечно же, произведе­ниями искусства в собственном смысле слова; но так или иначе — это произведения высокоодаренного в художественной сфере человека. Как собеседники, так и образы в повести об Антихристе — не абст­рактные схемы, не носители идей, а четко обрисован­ные люди из плоти и крови. Оживленная беседа в саду на Средиземном море протекает естественно и весело. Речь говорящих очень индивидуальна стили­стически, что не всегда удается даже профессиональ­ным писателям. В общем можно, пожалуй, сказать, что «Три разговора» не стали завершенным художе­ственным произведением лишь потому, что Соловьев максимально сознательно стремился выразить в нем все свои религиозно-философские воззрения. Чтобы стать подлинно художественным произведением, «Трем разговорам» не хватает подтекста, иррацио­нальной многозначной темной глубины, того, что с лихвой имеется в диалоге Христа с великим инквизи­тором.

Соловьев придавал своему последнему произведе­нию очень большое мистическое значение; он знал, что его попытка сорвать маску с Антихриста может ему дорого обойтись. Его друг и биограф Величко рассказывает, что сразу после публичного чтения по­вести Соловьев прямо спросил у него, не отомстит ли ему его творение. «„А как Вы думаете, что будет мне за это?" — „От кого?" — „Да от заинтересован­ного лица. От самого/" — „Ну, это еще не так ско­ро." — „Скорее, чем Вы думаете!" Через несколько месяцев он умер».

Когда 15 июля 1900 года уже тяжело больной Со­ловьев зашел к одному из московских друзей, чтобы ехать в имение своего друга философа Сергея Тру­бецкого, поскольку обещал тому навестить его перед смертью, он пребывал в очень хорошем расположе­нии духа, что, впрочем, не помешало ему заметить: он чувствует себя, как воробей, которого ощипыва­ют. Время от времени силы покидали его, и он впа­дал в забытье. Когда они с другом вышли на улицу, чтобы ехать к Трубецкому, к нему подскочил нищий и, называя его по имени, попросил милостыни. Со­ловьев сунул руку в карман и, не глядя, дал профес­сиональному попрошайке смятую купюру.

Тотчас, как приехали в имение, был приглашен врач, нашедший у Соловьева полное истощение, не­доедание, почечную недостаточность и кое-что еще. Первую неделю болезни Соловьев еще живо интере­совался политическими событиями, просил читать ему газеты и много говорил о Китае. Князю Трубец­кому он решительно заявил, что история в ее преж­нем делении на древнюю, среднюю и новую зашла в тупик, а профессорам-историкам следует подать в от­ставку: их предмет решительно никому не интересен.

Соловьев спокойно говорил о близящейся смерти. Он не хотел влачить существование инвалида и про­сил Господа скорей освободить его. Исповедавшись и причастившись, он начал молиться; время от вре­мени он громким голосом возглашал псалмы и мо­литвы из церковных служб, потом тихо шептал что-то, крестясь. Незадолго до кончины он попросил княгиню Трубецкую не давать ему уснуть, поскольку он должен помолиться за еврейский народ, которому предстоят великие испытания. Его последние слова были: «Тяжек труд Господа».

Неизвестные почитатели принесли на его могилу две иконы: Воскресение Господне из старого Иеруса­лима с греческой надписью «Христос восстал из мертвых» и Чудотворную икону Божьей матери с го­родских ворот Вильно (Остра брама) с латинской надписью «In memoria aeterna erit Justus».

Долгие годы после его смерти за него молились в синагогах.

Кем был Соловьев, о чем говорит нам его загадочно-мрачный лик, чуждый рациональности? Этим во­просом я уже задавался 46 лет назад. Но ответа не знаю и сегодня.

Самые простые из его многочисленных друзей ви­дели в Соловьеве всего лишь непоколебимо верую­щего христианина и верного сына русской право­славной церкви, набожного молящегося и постника, аскета, погруженного в собственный внутренний мир, и готового помочь всем и каждому человека, для которого само собой разумелось отдать послед­нюю рубашку. Разумеется, все, чем они восхищались в великом мыслителе и борце за христианство, в нем было. Этого никогда не отрицали и самые чуткие психологи из друзей Соловьева. Даже Розанов, кото­рый всю жизнь не мог разобраться со своей дружбой-враждой к Соловьеву, разглядел светлый облик Соловьева — смиренного труженика в вертограде Господнем — и растроганно писал о нем. Ясно, что эта иконографическая трактовка справедлива, но не­достаточна. Рядом со светом, всю жизнь изливав­шимся из души Соловьева, в нем была ощутима и грозная тьма. Хочется верить, что разностороннее и многозначно важное положение, которого Соловьев добился для России в XX веке, объяснимо только то­гда, когда мы будем учитывать это взаимопроникно­вение света и мрака, глубокой, не нуждающейся в словах христианской мистики и сугубо рационально­го философского мистицизма, божественной свято­сти и опасного демонизма, христианского гностиче­ского учения о Софии и непринужденной эротики, пророческого дара и чуть ли не циничной само­иронии.

Под влиянием его революционных идей, внесен­ных им — мистиком и гностиком — в традиционное вероучение церкви, возникла в высшей степени зна­чительная, хотя и еретическая, философия религии Бердяева, а также софийные концепции теологиче­ских систем Булгакова и Флоренского.

Его воинствующее стремление вынести из церкви в мир христианские истины и сделать их дрожжами государственной, общественной и экономической жизни внесло свой вклад в освобождение русского христианства из лап цезаропапистской реакции и сделало возможным в XX веке контакт русской церк­ви с либеральными политиками и социалистами. В России это плодотворное начало духовной пере­ориентации было уничтожено большевизмом, зато в эмиграции оно доказало свою жизнеспособность бла­годаря трудам Булгакова, Бердяева, Семена Франка и др. К Соловьеву же восходит активное участие веду­щих русских иерархов, теологов, религиофилософов в экуменической работе на Западе, ведь именно он на протяжении десяти лет боролся за примирение веро­исповеданий.

Однако влияние Соловьева на русскую культуру XX века не ограничивается только сферой филосо­фии истории и религии: он был и художественным критиком, и весьма значительным поэтом, хотя но­вым формам особого значения не придавал. Поэзия и поэтика литературного символизма была бы абсо­лютно невозможна без его философии искусства, прежде всего без учения о Софии и философии люб­ви. Подруга Вечная его «Трех свиданий» загадочно взирает на нас со страниц многих стихотворений Бе­лого и целых сборников Блока. Ее культ, культ Свя­той Софии, на рубеже веков вышел за пределы лите­ратуры и распространился на жизнь широких кругов наиболее чуткой русской молодежи. Этот культ оп­ределял духовный лик их жизни и любви, в которых, не без вины Соловьева, смешивались истинно мисти­ческое чувство и двусмысленная мистификация.

Дальнейшее освещение вопроса о том, кем был Соловьев, будет дано в следующих главах, где речь пойдет об отражении его личности и творчества в жизни, и творчестве младших современников. Но и они не смогут до конца решить загадку Соловьева и облечь в слова невыразимое, что он унес с собой. С тем, что он явно и очевидно был не от мира сего, соглашаются все, знавшие его, независимо от того, дружили или враждовали они с ним, считали его свя­тым или искусителем.

Последний портрет Соловьева принадлежит перу Андрея Белого: «Громадные очарованные глаза, се­рые, сутулая его спина, бессильные руки, длинные, со взбитыми серыми космами прекрасная его голова, большой, словно разорванный рот с выпяченной гу­бой, морщины — сколько было в облике Соловьева неверного и двойственного! <...> Бессильный ребе­нок, обросший львиными космами, лукавый черт, смущающий беседу своим убийственным смешком... и — заря, заря!»

НИКОЛАЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ БЕРДЯЕВ

Жизнь

Русские крестьяне, встретив на сельской дороге Владимира Соловьева, просили у него благослове­ния. Они принимали его за священника, такова была его внешность. А малые дети показывали на него пальцем и спрашивали у мам, не это ли Бог-Отец. Несомненно, внешний облик Соловьева можно без ущерба стилизовать, представив в виде иконы.

Бердяева, хоть и носил он длинные волосы и окла­дистую бороду, как принято у священников, никто не принял бы за представителя духовенства. Портрет его не удался бы иконописцу, даже отдающему дань современности. Зато его с блеском воплотил бы жи- вописец-портретист в духе Веласкеса. Во внешности Бердяева было нечто романское — что-то от роман­ской пылкости и независимости.

Глядя на него в часы жарких споров, легче было представить его потомком средневековых рыцарей, гордо въезжающих по подъемному мосту в свой за­мок, нежели московских бояр, согбенно переступаю­щих порог низких палат.

У Бердяева, как и у Соловьева, заметно было проти­воречие между верхней частью лица и нижней. В хоро­шем настроении, когда он улыбался или негромко по­смеивался, в его печальных глазах под кустистыми бровями порой мелькало что-то радостно-солнечное. Но у рта неизменно залегали глубокие скептические складки. Иной раз лицо его выражало горькое отвраще­ние. Вот и в автобиографии он пишет, что безуспешно сражался со своим отвращением.

Бердяев родился в 1874 году, в златоглавом Кие­ве, столице домосковской Руси, — той Руси, которая, как писали в журнале «София», была более рыцарст­венной, светлой, легкой, более овеянной ветром за­падного моря и более сохранившей таинственную преемственность античного и первохристианского юга, чем московская, послетатарская Русь.

Однако Бердяев был тесно связан с Западом не только местом своего рождения, но и благодаря сво­им предкам. Его бабка — урожденная графиня Шуа- зель, мать — урожденная княжна Кудашева, наполо­вину француженка. Она получила французское вос­питание, выросла в Париже. Переписку она вела на французском языке и, несмотря на то что была пра­вославной, молилась по французскому молитвеннику своей матери.

Отец Бердяева — гвардейский кавалерист, дед — атаман, то есть административный и военный на­чальник донских казаков. Прадед был близок ко дво­ру и состоял в переписке с Павлом I. Как мы видим, Бердяев вел свое происхождение не только от дво­рян, но и от придворных вельмож, что, как сам он подчеркивал, сыграло немаловажную роль при фор­мировании его мировоззрения.

Хотя предки Бердяева со стороны отца носили вы­сокие воинские звания, всем им был свойствен неко­торый оппозиционный тон и неприязненное отноше­ние к церкви и церковности. Один из предков Бердяева был видным врагом крепостничества; гово­рили о нем, что в старости он всегда приходил в дур­ное расположение духа, повстречавшись на улицах Киева с монахом.

С предками по материнской линии дело обстояло иначе. Одна из бабок Бердяева еще при жизни своего отца тайно приняла постриг, хоронили ее — к вели­кому удивлению Бердяева, прежде ни о чем не по­дозревавшего, — в монашеской сутане. Другая баб­ка, овдовев, ушла в монастырь, где и окончила свои дни. Так в наследственности Бердяева меч — воин­ская доблесть предков по отцу — соединился с мис­тической приверженностью его бабок и прабабок церковно-монастырскому укладу жизни.

Согласно Соловьеву, сущность рыцарства есть единство меча и креста. Бердяев был подлинным ры­царем духа. Его философствование от начала и до конца представляет собой воинственную защиту хри­стианской веры.

В Киеве Бердяев родился, в Киеве и вырос. В этом прекрасном городе на Днепре несколько частей, и ка­ждая из них во времена Бердяева еще имела свою собственную философию. Дед и бабка его жили в древнем Печерске близ Киевской лавры, где было множество церквей. Там же высились остатки крепо­стных стен и арсенал. На улицах то и дело попада­лись монахи и военные. Этот замкнутый, почти не затронутый изменениями мир не терпел светских увеселений или легкомысленной суеты. Дед и бабка Бердяева жили в собственном доме, окруженном са­дами. А родители его поселились в другой части го­рода, где жизнь дворянства и чиновничества уже была затронута духом нового времени, что влияло и на ощущение жизни, и на самый ее стиль. Красивый и тоже окруженный садами дом, где рос Бердяев, был куплен на деньги, полученные от продажи от­цовского имения. «Отец мой, — пишет Бердяев в ав­тобиографии,[53] — всегда имел тенденцию к разоре­нию». Эта тенденция была, впрочем, свойственна не только отцу Бердяева, но и очень многим русским дворянам, владельцам крупных поместий, что, конеч­но, следует понимать как черту той эпохи, когда рос Бердяев. Ведь он родился спустя всего пятнадцать лет после отмены крепостного права, принесшей дво­рянам немалые трудности.

В «Самопознании» Бердяев уделяет очень боль­шое внимание своему происхождению и той среде, в которой он вырос, причем, как легко заметить даже по интонации его рассказа, не без удовольствия упо­минает о том, что принадлежит к верхам общества. Однако в то же время он утверждает, что родствен­ные чувства никогда не имели большого значения, скорей даже были ему чужды, что он никогда не имел «чувства происхождения от отца и матери, ни­когда не ощущал, что родился от родителей», что у него «всегда была мучительная нелюбовь к сходству лиц, к сходству детей и родителей», что ему ничего «не говорило „материнское лоно", ни... собственной матери, ни матери-земли», ни тем паче лоно мате- ри-церкви. Конечно, забота о родителях всегда была ему свойственна, однако очарованности красивой ма­терью, в смысле фрейдовского эдипова комплекса, он «никогда не мог открыть в себе». Родство всегда казалось ему «исключающим всякую влюбленность». Предмет влюбленности должен быть не похожим на него самого, «далеким, трансцендентным». Более того, в своих книгах он часто пишет о Софии, Пре­красной Даме, — несомненно, в связи с книгой Со­ловьева «Смысл любви», которую Бердяев считал са­мым значительным сочинением философа.

Происхождение определенно предписывало Бер­дяеву путь образованного человека: кадетский или пажеский корпус в Петербурге, затем военное учили­ще и академия и, наконец, служба в одном из бога­тых традициями гвардейских полков.

О годах учения в кадетском корпусе он вспомина­ет как о скучно протекавшем и бесцельно растрачен­ном времени. Только верховая езда и стрельба в цель были ему по душе и даже в радость. А все военные науки и воинская дисциплина внушали ему отвраще­ние и лишь усиливали ненависть к той самой среде, из которой он происходил, к армии и офицерской службе. Родители уступили — он записался в Киев­ский университет, где сразу же вступил в социал-де- мократическую партию, что отвечало как духу вре­мени, так и собственной бердяевской жажде свобо­ды. После студенческих беспорядков, в которых он, разумеется, принял участие, его исключили из уни­верситета и выслали в провинцию. Ему было два­дцать лет. В то время когда Бердяев вступил в соци­ал-демократическую партию, он, несомненно, был страстным революционером, всем сердцем предан­ным делу нового социального устройства мира. Не­оспоримо и то, что его критика и революционные требования были до некоторой степени марксистски­ми по духу. Но марксистом в подлинном смысле сло­ва Бердяев никогда не был, так как его неколебимая вера в первичность духа — ив мире, и в истории — была прирожденной. Поэтому, еще будучи членом социал-демократической партии, он начал борьбу против материалистической философии истории. Вдобавок он обнаружил, что руководство партии склонно к деспотизму, и в связи с этим утверждал, что и вождям, и рядовым членам партии чуждо сво­бодолюбие, что в марксизме имеются черты, которые ведут к деспотизму и отрицанию свободы.

От догматически узкой, духовно весьма небога­той, чтобы не сказать скудной, атмосферы россий­ской социал-демократии Бердяева, как и многих его современников, освободил критический дух кантов- ской философии. Желая заострить оружие своей кри­тики, после революции 1905 года Бердяев приехал к

Виндельбанду в Гейдельберг. Там, в парке, под сенью каштанов, я и познакомился с этим не только краси­вым, но и на редкость декоративным человеком. Без сомнения, уже тогда в его уме бродили все те новые мысли, что родились от разочарования в революцио­нерах; эти идеи он развил в изданной в 1907 году книге «Новое революционное сознание и обществен­ность», а позднее выплеснул с пылом и страстью в статье «Народническое мракобесие». Статья эта была напечатана в широко известном сборнике «Вехи». Все его авторы, выступившие против русской рево­люции, являлись членами социал-демократической партии или хотя бы были ей близки. Но в своем дальнейшем развитии они, и в том числе Бердяев, об­ратились в христианство. Это в высшей степени ха­рактерно как для российского марксизма, так и для пореволюционной христианской философии России. А вот из либералов, пожалуй, никто не обратился в христианство.

Известный русский религиозный философ Петр Чаадаев признается в своих «Философических пись­мах», что он почел бы себя безумным, если бы у него в голове оказалось больше одной мысли. В этом от­ношении однодум Бердяев очень похож на Чаадаева. Всю жизнь он размышлял лишь о свободе и все свои духовные силы отдал изучению ее сущности. Конеч­но, христианину Бердяеву свобода не давала покоя не только в теоретическом плане, она была и его жизненной проблемой. Мало-мальски освоившись в мире русского православия, Бердяев немедленно об­рушивается на высших сановников, иерархов Святей­шего Синода, врагов свободы. В 1914 году, незадол­го до войны, вышла его статья с вызывающим заголовком: «Врагам духа». Если бы не разразилась война, Бердяева, скорей всего, снова выслали бы из столицы.

В период между началом революции 1905 года и началом войны 1914 года Бердяев неустанно занима­ется религиозно-философскими и культурно-соци- альными проблемами. В 1911 году был издан один из его значительнейших трудов — «Философия свобод­ного духа». В следующем году — особенно важная и характерная для Бердяева книга «Смысл творчества», которую лишь в 1927 году в Тюбингене издали в пе­реводе на немецкий язык. В предисловии к немецко­му изданию этой книги Бердяев пишет, что за истек­шие пятнадцать лет, после пережитых им потрясений военных и революционных лет, взгляды его стали го­раздо пессимистичнее. «Мир должен пройти через варваризацию. Человек — творец не только во имя Бога, но и во имя дьявола. Вследствие этого пробле­ма в современном мире не должна вести к отверже­нию творческого духа в целом».

В те годы, когда в России царила власть «сата­нинского творчества», Бердяев, в отличие от мно­гих, развивал лихорадочную деятельность. У него собирались все, кто был полон воли и решимости противопоставить черному демону большевизма веру в творческую силу духа. В его маленьком тем­новатом кабинете был принят план — учредить Вольную академию духовной культуры. Первые ее заседания проходили в старомодной гостиной, с ме­белью малинового шелка, должно быть, той, что стояла прежде в родительском доме Бердяева. Затем собрания перенесли в помещение женских курсов. На публичных докладах в академии, которые посе­щало от двухсот до трехсот человек, в те времена царило возвышенное, но приглушенное, катакомб- ное настроение. Никогда не ощущал я реальности бердяевской наследственности так сильно, как во время этих собраний, проходивших в большевист­ской России: казалось, и Нагорная проповедь, и все призывы к братской любви навсегда забыты, и в во­инственной душе Бердяева живы только слова Хри­ста: «Не мир пришел Я принести, но меч».[54] Громкий голос его возносился точно рыцарский меч над го­ловами как врагов, так и друзей; не щадя своего собственного прошлого, он сражался с безверными гуманистами, со слабосильными сторонниками либе­рализма, с сентиментальными социалистами-народ- никами, с бескрылыми социал-демократами и врага­ми свободы — коммунистами. Он сражался также и с глупостью, корыстолюбием и безволием реакцион­ного лагеря. В битве с левиафаном коммунистиче­ского коллективизма Бердяев отстаивал личность как единственно законный субъект и единственно закон­ное средоточие всех значимых исторических свер­шений.

И вот, занимая такую позицию, Бердяев вздумал преподавать в Московском университете; из этого, разумеется, ничего не вышло. После двух арестов — в 1920 и 1922 годах — он в ноябре 1922 года был вместе с группой других ученых выслан из страны.

Спустя год в Берлине была опубликована на рус­ском языке должно быть самая страстная, но и самая несправедливая книга Бердяева — «Философия не­равенства. Письма противникам социальной фило­софии».

В Берлине группу высланных ученых, а в ней был и я, встретили очень сердечно. Министр иностран­ных дел барон фон Мальцан у себя на вилле дал в нашу честь обед, который проходил в оживленной и творческой атмосфере. Город предоставил нам, из­гнанникам, очень хорошие помещения, где мы смог­ли разместить наш эмигрантский университет, а так­же бердяевскую академию. Но, несмотря на благоже­лательность германского правительства, Бердяев уже в 1924 году решил перебраться в Париж. Вероятно, это решение отчасти было подсказано желанием по­селиться еще дальше от советской границы. К тому же он хотел жить в стране, языком которой владел не хуже, чем родным. (По-немецки Бердяев читал без труда, но ему сильно недоставало знания живого обиходного языка.) Это решение не было продикто­вано более сильным влечением к французской куль­туре — во всех сочинениях Бердяева очевидно его «избирательное сродство» с немецким духом и пол­ное отсутствие связи с французским. Математически строгий рационализм таких философов, как, напри­мер, Декарт, был ему глубоко чужд. На его творчест­во явно оказали влияние труды Маркса и Канта, а также и Мейстера Экхарта, и, главное, Якоба Бёме. Когда я на пятый день после смерти Бердяева прие­хал в Париж, чтобы выступить с речью в его память, я посетил в Кламаре родственницу философа, кото­рой посвящена его автобиография. Я увидел кабинет Бердяева, там на стенах висело четыре изображения Бёме, глубочайшего, темнейшего мистика и превос­ходного писателя.

В Париже началась блестящая карьера мыслителя и писателя Бердяева. Переиздавались книги, ранее опубликованные в России. Через небольшие проме­жутки времени появлялись все новые сочинения, их тут же переводили на французский, английский и не­мецкий языки. За книгу «Esprit et Liberte» он был на­гражден премией Французской академии (Academie Frangaise de science morales et politiques). В это время укрепляются связи Бердяева с Жаком Маритеном и кружком, объединившимся вокруг журнала «Эспри» и писателя Мунье.

По воскресеньям на маленькой вилле Бердяева собирались его старые друзья, приезжало и много но­вых гостей — русских и нерусских. Само собой разу­меется, завязывались интереснейшие дискуссии, Бер­дяев спорил со свойственной ему страстью, пока не впадал в безмолвную рассеянность. Помимо постоян­ной работы над своей философией он непрестанно мучился решением проблемы России. Каждый акт познания, учит современная социология, зависит от ситуации, и акт гуманитарного научного познания зависит от нее сильнее, чем акт естественнонаучного познания; акт историко-культурного познания опять- таки обусловлен ею больше, чем чисто эпистемоло­гический.

Таким образом, нет ничего удивительного в том, что взгляд из западноевропейского далека, отдален­ный взгляд Бердяева на пережитую в Москве ре­волюцию и на весь феномен большевизма постепен­но начал меняться. Так же, как первый русский эмигрант Александр Герцен (1812—1870), Бердяев год от года все больше разочаровывался, видя без­духовность западной буржуазии и русских ее по­путчиков из лагеря либералов и социалистов; порой эта бездуховность внушала ему сильное отвраще­ние. Не лучше сдожились и отношения Бердяева с православными реакционными кругами русской эмиграции в Париже. С фарисейским высокомерием они категорически отрицали свою ответственность за случившееся, возлагая всю вину исключительно на революционную интеллигенцию. Позиция оди­ночки меж двух политических лагерей эмиграции вкупе с презрением Бердяева к любому конформиз­му в конце концов привели его к пониманию боль­шевизма как законного наследника российской ис­тории. И поэтому он стал в какой-то мере защищать его, считая некой извращенной, негативно преобра­зованной формой российского исторического про­шлого. Достаточно рано он нашел и формулировку: Третий Интернационал есть запоздалое и искажен­ное осуществление учения о Москве — третьем Риме.

Эта во многих отношениях верная, но отвергнутая всеми эмигрантами мысль об укорененности боль­шевизма в глубинах российского прошлого необхо­димым образом привела Бердяева к русификации марксизма. Поскольку Бердяев держался учения Дос­тоевского (о том, что русский народ по природе сво­ей религиозен), он должен был понимать марксизм как мировоззрение, ориентированное в его бессозна­тельных глубинах на религиозность. Эти идеи Бер­дяев подробно излагает в книге «Истоки и смысл русского коммунизма», изданной в Швейцарии в 1937 году. В частности, он утверждает, что Маркс был материалистом только в своем понимании исто­рического прошлого человечества, тогда как относи­тельно будущего он полагал, что человечество сбро­сит рабство материи и освободит свободный дух от экономических оков. В марксистском учении об из­бранности пролетариата для осуществления этого великого освобождения Бердяев усмотрел секуляри­зованную древнееврейскую мессианскую идею. Разу­меется, такое истолкование марксизма не имеет ни­чего общего с точкой зрения антисемитов, согласно которой марксизм есть исключительно еврейское учение и еврейская, враждебная арийскому миру по­литика. Наоборот, для Бердяева наличие в марксизме иудейско-мессианских мотивов означает не деграда­цию теории, а ее духовный аристократизм. Ученик и во многом единомышленник Вл. Соловьева, Бердяев был убежденным семитофилом, и нет сомнений, что свое библейско-мессианское истолкование марксиз­ма, изложенное в швейцарской книге, он мыслил как отповедь гитлеровским нападкам на еврейский ком­мунизм советской республики. По мере усиления борьбы Бердяева с национал-социализмом отноше­ние философа к большевизму постепенно перераста­ло в известную симпатию к нему. Такое впечатление сложилось у меня, когда я в последний раз посетил

Бердяева в Кламаре. В тот день шел увлеченный раз­говор о сходстве и различиях между национал-социа- лизмом и коммунизмом, в споре участвовал один очень образованный и речистый балканский нацио­нал-социалист. Бердяев клокотал от ярости и не желал даже слышать о каких-то глубинных причинах, в силу которых немецкий народ бросился в объятия фюрера. Однако защищая большевизм, он разъяснял его про­исхождение от христианского коммунизма, бакунин­ской мистики разрушения, а также от протеста против царского деспотизма настолько глубокомысленно, что возражения были в этих речах уже едва слышны. Но все-таки антибольшевизм по-прежнему жил в его под­сознании. Свидетельство тому — слова, записанные им в том же 1937 году, когда состоялся и упомянутый разговор: «Неслыханную тиранию большевистской системы должно безусловно отрицать с точки зрения религии. Стыд и позор, что самое совершенное учреж­дение Советской России — тайная государственная полиция».

Когда Париж оккупировали германские войска, проболыпевистские взгляды Бердяева крайне заост­рились. Находясь под сильным впечатлением от пре­кращения с началом войны преследований право­славной церкви, а также от мужества и патриотизма, которые бойцы Советской армии проявили под Мо­сквой и Петербургом; чувствуя отвращение к холуй­ству весьма подозрительных элементов в правом крыле русской эмиграции, которая видела в Гитлере освободителя России от коммунизма и выдавала гес­тапо русских евреев; наконец, тронутый энтузиазмом борцов французского Сопротивления — Бердяев уз­рел в знамени, воздвигнутом над Европой советски­ми генералами, знамя свободы: то была свобода на час, и он-то как раз пробил.

Сегодня нет уже никаких сомнений в том, что Бердяев поддался иллюзии. Но зачем же проклинать его за эту иллюзию, как проклинали его вскоре после смерти, как проклинают по сей день. Не с ним одним так случилось. На недолгое время иллюзии подда­лись даже иерархи всех русских эмигрантских церк­вей: вместе с приехавшим в Париж представителем Московской патриархии они отслужили обедню в знак примирения между Русской православной цер­ковью и Русской церковью за рубежом. К сожале­нию, мир продержался недолго.

Слух о том, что Бердяев обменял свое эмигрант­ское удостоверение на советский паспорт, неверен. Он действительно вел переговоры с советским по­слом в Париже о возвращении в Москву. Но ведь ни­кто не мог бы гарантировать ему свободу слова в Московском университете, и Бердяев от мысли о воз­вращении отказался. Таким образом, он до конца ос­тался верен главной идее своей жизни, служению свободе. Твердость его позиции доказывает напеча­танная в 1952 году в Дармштадте книга «Царство духа и царство кесаря» — страстный протест против угнетения свободы в Советском Союзе. О том же свидетельствует и одно частное письмо, в котором он раскаивается в своих просоветских иллюзиях. Ос­тается лишь пожалеть о том, что это письмо не дове­дено до сведения широкой общественности.

За четыре года, которые Бердяеву было суждено прожить после войны, он издал пять новых, начатых прежде книг. Посмертно была издана его философ­ская автобиография, озаглавленная «Самопознание». Эта во всех отношениях показательная книга содер­жит, правда, несколько запальчиво-парадоксальных пассажей, которые при подготовке к печати сам Бер­дяев, вероятно, исключил бы.

Бердяев умер за письменным столом, с пером в руке. Это чрезвычайно характерно для него — то, что он писал до последней минуты своей жизни. Пи­сание книг было для него чем-то гораздо более суще­ственным, нежели обычная профессиональная дея­тельность. Для его духа писание было тем же, что дыхание для его тела. Когда он писал, он как бы ды­шал воздухом трансцендентной реальности, без кото­рой не мог жить его разум.

Своеобразие Бердяева-писателя. Социологические причины быстро пришедшей к нему мировой известности

Если верно французское изречение «1е style с'est l'homme»,[55] то в первую очередь оно верно в отноше­нии писателей. Ритм речи и архитектоника синтакси­са многое сообщают о человеке, которого мы знаем только по его книгам. У одних авторов — как лите­раторов, так и ученых — повествование словно без­мятежный водный поток омывает предмет, который они описывают или анализируют. Другие штурмуют свою тему, задыхаясь, с бьющимся сердцем. Бердяев из их числа. Он так непосредственно живет в своих книгах, что кажется, они не написаны, а высказаны вслух. Ничего похожего на архитектонику в них не найти. Порой по нескольку раз на странице встреча­ешь одни и те же формулировки. И в разных главах мы видим как бы зеркальные отражения почти оди­наковых формулировок. Все книги Бердяева дышат глубоким вдохновением, но мастерства формы они начисто лишены. По сравнению с гениальным чаро­деем слова Розановым или с изысканным стилистом Соловьевым Бердяев — сущий дилетант, взявшийся за перо. Дилетантизм его объясняется душевным со­стоянием, в котором он писал. Он не изведал радости писательской работы, кропотливого труда над сло­весной формой. Он всегда писал в страхе, как бы не остыли потоки лавы его вдохновения, пока он их формирует, как бы не исчезла выразительность. От­сюда и лихорадочная спешка, заметная в его книгах, а иные пассажи звучат у него словно заклинания. Хо­рошо помню один из наших разговоров с Бердяевым. Он признался, что никогда даже бегло не просматри­вает написанные страницы, перед тем как продол­жить работу. И упрекнул меня, дескать, я понапрасну трачу силы, трудясь над формой выражения своих мыслей. Как видно, любую заботу о форме он считал вредной с точки зрения убедительности излагаемого содержания. Разговор этот произошел в Москве зи­мой 1919—1920 годов, а может быть — 1920— 1921 годов, в одной из книжных «Лавок писателей», устроенных литераторами, которые тогда помирали с голоду. Бердяев не столько торговал в ней, сколько выступал как исповедник или духовный наставник всех оппозиционно настроенных москвичей.

Разговаривая с другими людьми о Бердяеве, я не раз слышал мнение, что он, в отличие от других фи­лософов, прост для понимания. На мой взгляд, это глубоко неверно. «Смысл творчества» или «Экзи­стенциальная диалектика божественного и человече­ского» — ничуть не легче для понимания, чем кан- товская «Критика чистого разума» или «Бытие и время» Хайдеггера. Не легче потому, что у Канта сложности начинаются в области рационального по­знания, то есть там, где всегда можно достичь неко­торой ясности, если хорошенько потрудиться, а у Хайдеггера его экзистенциальная ситуация в конце концов гораздо более понятна, чем у Бердяева. Выхо­дит, дело не в этом. Дело в том, каков синтаксис фраз Бердяева, его страстная задыхающаяся речь, и прежде всего дело в его нежелании последовательно применять философскую терминологию, вместо ко­торой он использует вокабуляр обыденной разговор­ной речи.

Косвенным доказательством сложности размыш­лений, которой не замечают многие читатели и почи­татели Бердяева, можно считать вечные жалобы философа на превратное понимание его работ. От­ветственность за это Бердяев великодушно, хоть и не слишком покаянно, возлагает на себя самого. Не­ясность своих сочинений он объясняет, и не без основания, тем, что никогда не умел «выявлять су­щественное» и систематически развивать свои сокро­венные мысли, а всегда только ставил вопросы и вы­двигал собственные утверждения (см.: Философия свободного духа. Париж, 1924). В изданной посмерт­но книге «Опыт эсхатологической метафизики» Бер­дяев опять возвращается к этой теме и повторяет: даже сочувствующие ему философы по большей час­ти его не понимали, так как ему не дано умение сис­тематически развивать свои мысли. Кроме того, он замечает, что лишен не только дара научной система­тики, но и способности облекать в художественную форму свои интуитивные догадки. И, зная о своей неспособности убедительно и доступно для читате­лей объективировать свой субъективный мир, Бердя­ев искренне удивляется — как же ему и его работам было суждено в столь короткое время снискать столь большую известность? Удивление Бердяева связано с одним очень важным моментом — вопросом, к реше­нию которого мы приблизимся скорей всего, если внятно и ясно скажем: обаяние Бердяева всегда было намного больше, чем влияние. У него всегда хватало почитателей, но не было настоящих учеников. Ха­рактерно для его славы то, что его всегда высоко це­нили те, кто не изучал его серьезно, а читал бегло, по-настоящему не понимая. Не приходится сомне­ваться, причины его славы — прежде всего социаль­ные, а не философские.

В то время, когда Бердяев вместе с другими вы­сланными из страны философами и общественны­ми деятелями прибыл в Берлин, интерес к России в Европе, особенно в Германии, также пережившей революцию, был очень велик. Сущности больше­визма никто еще не понимал. «Русский сфинкс» устремлял на Запад загадочный и коварный взор, который взволнованные европейцы пытались ис­толковать на разные лады. Не возникнет надобно­сти сомневаться в достижениях Бердяева-филосо­фа, если учесть, что быстрым возникновением и быстрым ростом своей известности на Западе он был обязан в первую очередь тому, что предстал как истолкователь судеб России. Хоть, по словам самого Бердяева, с «материнским лоном» его ничто не связывало, в Европе его, не без основания, счи­тали особенно типичным русским мыслителем, то есть таким, который в равной мере был связан и со старой, и с новой Россией. Как верный сын христи­анской церкви, он, казалось, был представителем духовного мира Достоевского; как острый и муже­ственный критик Святейшего Синода принадлежал революции. И в нем же, бывшем социал-демократе, отрекшемся от диалектического материализма, рез­ко атаковавшем это учение, подозревали сторонни­ка западного капитализма. В то же время, читая его книги, убеждались, что он не меньше ненавидел филистерство буржуазии и своих врагов — капита­листов. Непримиримый противник большевистской революции, стремящейся к разрушению сущест­вующего миропорядка, он, однако, никоим образом не был сторонником мира. Напротив, он видел в христианстве своего рода перманентную револю­цию, направленную против всякого миропорядка, сущностью которого является зло. Принадлежа, та­ким образом, одновременно двум русским ми­рам — дореволюционному и пореволюционному, он в глазах жителей Западной Европы был микро­космом непостижимой русской души с характер­ной для нее, согласно Мережковскому, апологией крайних противоположностей.

Быстрый расцвет бердяевской славы объясняется еще одним обстоятельством. Типичный русский, он, как большинство великих русских людей, был в то же время и «добрым европейцем». Безусловно, очень своеобразный и, как мы увидим в дальнейшем, одинокий человек, Бердяев отличался уникальной восприимчивостью как читатель и большой, притом тактичной, общительностью. Поэтому и находишь повсюду в его книгах отзвуки споров с другими мыс­лителями — Ницше и Леоном Блуа, Бергсоном, Мак­сом Шелером, Ибсеном и т. д. В последний период творчества в его книгах раздаются также голоса Яс- перса и Хайдеггера, что заметно и в содержании, и в терминологии. Если бы Бердяев, типичный русский, не был вместе с тем и европейцем, открытым всему миру, наверное, он не стал бы в столь короткое вре­мя одной из влиятельнейших фигур в духовном мире Западной Европы.

Важнейшее переживание Бердяева

Важнейшее переживание Бердяева, которое един­ственно дает ключ к его философии, — мысль, что мир — это темница. Его первая книга (в 1927 году из­данная в переводе на немецкий язык) «Смысл твор­чества» (1916) открывается грандиозным заявлением: «Дух человеческий — в плену. Плен этот я называю „миром"... <...> ...он безбожен и не Богом сотворен. <...> ...„мир" должен сгореть, он аримановой приро­ды». Свобода от «мира» и есть, таким образом, под­линная задача духовного творчества. Спустя 36 лет Бердяев в своем предпоследнем труде «Опыт эсхато­логической метафизики» (1951) вновь поднимает эту тему. Теперь им прочитаны Хайдеггер и Ясперс и отчасти воспринята их терминология. И в первой же строке мы читаем, что человек «выброшен» в мир. Мир вечно угрожает человеку и понуждает к борьбе. Это чувство — что он выброшен во враждебный мир — Бердяев воспринимает как свое полнейшее одиночество в мире. Характерным образом озаглав­лена вторая глава его посмертно опубликованной ав­тобиографической книги «Самопознание. Опыт фи­лософской автобиографии» (немецкое издание — 1951 год) — «Одиночество». Да и понятно, что чело­век, которому материнское лоно, как сам он призна­ется, всегда было чуждо, который вдобавок не любил замечать своего сходства с близкими и родными, чувствовал себя покинутым и одиноким в этом мире.

В «Самопознании» он запальчиво утверждает, что «с детства... жил в своем особом мире, никогда не сливался с миром окружающим», который ему всегда казался не своим. Сам он был фактически не спосо­бен (так продолжает он свою исповедь) всецело отда­ваться какому-либо делу, всегда оставался в стороне от любых предприятий. И внутренне он «никогда не соглашался быть причисленным к какой-либо катего­рии», направлению или партии. Главным его ощуще­нием было то, что он «человек, которому мир чужд и от власти которого он хочет освободить себя». Пози­цией чужака объясняется и то, что он не изведал «восторга и экстаза слияния — ни религиозного, ни национального, ни социального, ни эротического». Зато много раз испытывал экстаз возмущения, разры­ва, ухода в одиночество. Нельзя не заметить, что эти признания Бердяева во многом схожи с теми, что вы­сказаны Сартром в «Мухах»: «Человек засел в мире, точно осколок снаряда в теле». Эти слова вполне могли бы найти себе место и в «Самопознании» Бер­дяева. И характерное для Сартра чувство отвращения всю жизнь мучило также Бердяева, он пишет: «Я прошел через жизнь с полузакрытыми глазами и носом вследствие отвращения». Так тяжко страдал он от физического бытия людей.

В парадоксальном несоответствии с этим чувст­вом своего одиночества в мире находится организа­торская и общественная, а также писательская актив­ность Бердяева, не убывавшая на протяжении всей его жизни. Приехав в Берлин, он при поддержке Министерства иностранных дел Германии тотчас же воскрешает ранее основанную в Москве Вольную академию духовной культуры. Переселившись в Па­риж — немедленно начинает издавать учрежденный несколькими годами ранее в России журнал «Путь». Уже вскоре журнал объединяет виднейших русских философов христианского и метафизического на­правления. В Кламаре собираются не только русские эмигранты, но и философы, писатели и политики других народов. В комнатах Бердяева бывало тесно, люди стояли группами и дискутировали, и везде, где шел громкий спор, слышен был голос философа. В Кламаре, и не только на квартире Бердяева, но и на собраниях Соловьевского общества или Вольной ака­демии духовной культуры, все происходило так же, как когда-то в Москве. Кто-нибудь, прежде не знако­мый и лишь теперь представленный Бердяеву как председателю на собрании или хозяину дома, ни за что на свете не догадался бы, что тот чувствовал себя словно бы отсутствующим (так сам он пишет), даже принимая активнейшее участие в жизненных собы­тиях.

Почему же он, одиночка, был так активен в столь чуждом ему мире? Он отвечает на этот непростой во­прос. Он сознавал, что многое теряет, без всякого удержу изливая душу, растрачиваясь на пустые дела, однако считал, что его душе это необходимо. В «За­писных книжках» (пока не опубликованных), кото­рые мне довелось читать, он отмечает, что отвраще­ние ко всему, что творится в объективном мире, не побуждало его к бегству, а будило волю побороть этот мир. Здесь виделся ему уход в себя и — что, на­верное, еще важнее — помещение мира в имманент­ном нашему «я» бытии. Отрицая, таким образом, что мир есть объект, то есть нечто, отдельное от «я», Бердяев тем самым открывал подлинное лицо мира. Теперь это уже не мир Аримана, не тюрьма для чело­века, которую нужно разрушить, — это мир, покоя­щийся в Боге, мир, который может пониматься как саморазвитие Бога.

Бердяев отдавал себе полный отчет в логической несоединимости этих точек зрения, но его это не смущало. «Законы логики, — гласит его парадок­сальная формулировка, — есть болезнь бытия».[56] Опираясь на манихейский дуализм, некоторые уче­ния мистического гнозиса, но главным образом на Якоба Бёме, он настойчиво проводит мысль о неиз­бежно антиномическом характере любого мало-маль- ски глубокого познания и выражения. Но он не жела­ет называться дуалистом. Ему предпочтительнее именование монодуалиста и даже моноплюралиста.

Свои антиномические суждения Бердяев выражал не только в афористической форме, как случайные исповедальные высказывания. Во многих книгах он выстроил на их основе своеобразную теорию позна­ния. Он хотел быть не алогичным, а, как свойственно многим мистикам, транслогичным.

Теория познания Николая Бердяева. Объективация и символизм

Теория познания Бердяева представляет собой сознательный отказ от западноевропейской теории познания, и в частности от кантианской. Главный труд Бердяева в этой области — «О назначении че­ловека. Опыт парадоксальной этики» (немецкий пе­ревод вышел в 1935 году) открывается следующими рассуждениями: «Я не собираюсь начинать по не­мецкой традиции с гносеологического оправдания. Я хочу начать с гносеологического обвинения, вер­нее, с обвинения гносеологии. <...> Кто отдал свои силы гносеологии, тот редко доходит до онтоло­гии». Отправной точкой бердяевского философство­вания, которое должно привести к онтологии, явля­ется убеждение в том, что современная философия, насквозь рационалистическая, рабски покорная до­казательствам и претендующая на сверхличное, об­щее значение, есть результат грехопадения, то есть экзистенциального отрыва человека от Бога, а зна­чит, раздвоение и самоотчуждение человека. Если бы грехопадение не произошло фактически, процесс познания в области духа был бы столь же естествен­ным, как процесс дыхания в области физического существования. Но поскольку грехопадение про­изошло, познание стало трудноразрешимой пробле­мой.

Центральным в бердяевской гносеологии является следующий тезис: «Дух во мне есть все бытие, дру­гого покоящегося в себе, отделенного от меня <бы- тия> нет. Допускать такое бытие — произвол и ил­люзия». Из этого тезиса следует, что адекватное познание бытия возможно лишь до тех пор, пока по­знаваемое имманентно познающему «я», не изгоняет­ся из него, будучи приниженным до отдельного от «я» предмета. Это понимание ситуации и акта позна­ния не позволяет Бердяеву называть, как издавна принято в языке философии, познаваемое бытие лю­бого рода объектом познания. Ведь оба понятия — предмет и объект — охватывают познаваемое, покоя­щееся в себе бытие, не зависящее от «я». Думаю, мы интерпретируем взгляд Бердяева углубленно, но вполне правильно, если сформулируем его так: по­знаваемое никогда не должно пониматься как ней­тральное «оно» и всегда должно пониматься как «ты», живущее в «я». Любопытный свет проливает на эту теорию высказывание Бердяева о том, что пра­вильный акт познания встречается, скорее, у детей или дикарей, о чем пишет Леви-Брюль, но не у фило­софов, которые исходят из предпосылки, что откры­вающийся им мир вещей и событий есть изначальная данность, а не результат раскола духовного «я» на субъект и объект, при котором бытие имманентного «я» изгоняется во «внешнее» пространственно-вре­менной действительности. Акт, в ходе которого бы­тие становится объектом, Бердяев называет объекти­вацией. Слово это вызывает кривотолки даже в родном русском языке, при переводе же на немецкий и вовсе вводит в заблуждение, так как Objektivierung означает не только превращение чего-то в объект, но одновременно и то, что это «что-то» приобретает ха­рактер объективного. Как раз это второе значение не­мецкого слова ни в коем случае не должно прини­маться во внимание, когда речь идет о бердяевской «объективации», ибо изгнание бытия из духовного «я» лишает изгнанное бытие объективного характе­ра, делает его совершенно субъективным. К счастью, на немецком языке можно выразить другим словом то, что разумеет Бердяев под объективацией, хотя термин этот и имеет несколько искусственный вид: Verobjektung. При объективации мира мир поневоле субъективируется, так как, согласно Бердяеву, объек­тивность может быть лишь там, где дух и бытие об­разуют нераздельное единство: «Дух во мне есть все бытие, и другого не существует».

В более позднем и более зрелом с точки зрения гносеологии сочинении — «Я и мир объектов» под­ход Бердяева к проблеме познания становится суще­ственно более глубоким и ясным. Заметно, что автор этой книги очень серьезно изучил Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, после чего и пришел к новому, сугубо позитивному взгляду на этих философов, пре­жде всего Канта, чей методологический порядок Бердяев поначалу радикально отвергал, считая поли­цейским режимом. Теперь он одобряет великое дос­тижение Канта — окончательное преодоление «объ­ективизма греческой и схоластической философии». Лишь начиная с Канта и его «Критики чистого разу­ма» «центр тяжести был перенесен с объекта на субъект, и в субъекте начали искать разгадку бытия». Бердяев приемлет теперь учение Канта о том, что пространство и время, субстанция и каузальность принадлежат не объективной действительности, а по­знающему субъекту, и для его собственной теории познания они служат важными опорами. Однако в априоризме Канта Бердяев видит лишь частичное подтверждение его главного тезиса — что все бытие можно отыскать в разуме человека. Этим учением он не удовлетворен. Он не только хочет обосновать в познающем «я» формы и структуры мира, но и по­нять, исходя из «я», мир как целое, его бытие и ста­новление.

Критикуя кантовскую теорию познания за то, что она не содержит этого максималистского положения, Бердяев упрекает Канта, а в конечном счете и весь немецкий идеализм: все его представители пытались найти дух, порождающий и сохраняющий мир, не в конкретной индивидуальной личности, а в абстракт­ной философской конструкции. У Канта это транс­цендентальная апперцепция, у Фихте — абсолютное «я», у Гегеля — мировой дух, у Риккерта и других неокантианцев — эпистемологическое «я». Ошибка, унаследованная немецким идеализмом от Лютера, состоит в игнорировании человека, считает Бердяев. У Лютера благодать есть единственное начало всей религиозной жизни; аналогично и в идеалистической философии подлинный исток истинного познания есть абсолютный разум. Философию нужно освобо­дить от «субъективистического присутствия челове­ка» — «предоставим человека психологии». Бердяев опять и опять повторяет, что проблема человека ни­когда не понималась немецким идеализмом глубоко, никогда не имела в нем и правильного решения. Факт «взаимодействия двух природ — божественной и человеческой», проблема богочеловечества, состав­ляющая основу всех теорий познания, ни Лютером, ни в немецкой философии никогда не была увидена по-настоящему правильно.

Столь неслыханно высокое требование Бердяев предъявляет каждому познавательному акту, но в первую очередь — философии, ибо понимает ее как непосредственное выражение религиозного опыта. Задача человека — своей свободе, основанной в богочеловечестве, найти применение во всех деяниях своего духа и тем самым продолжить сотворение мира. Однако философ, полагает Бердяев, искони был существом, чьей свободе постоянно что-нибудь угрожало и чью самостоятельность никогда не при­знавали. В Средние века его пыталась поработить теология, в Новое время — наука. Бердяев пишет в «Смысле творчества»: наука есть порабощение и унижение духа, ибо она втискивает дух в категорию необходимости; это классическое выражение потери свободы в духовном творческом процессе.

Между тем, если сегодня дух порабощен наукой, это не значит, что исчезло его порабощение теоло­гией: оно лишь изменило свою тактику, приняв об­личье протестантизма. Это доказывает тот факт, что великие философские системы немецкого идеализма сформировались главным образом под влиянием протестантизма. Русское православие Бердяев счи­тает менее опасным, чем обе западноевропейские конфессии, ведь по своему характеру оно гораздо менее назидательно. Впрочем, эту мысль высказал первый русский религиозный философ Хомяков, ко­торого следует признать одним из важнейших ду­ховных отцов Бердяева. Как известно, согласно Хо­мякову, христианство представляет собой не учение и не институцию, а таинственное живое единство истины, любви и свободы. В том, что Бердяев отда­ет предпочтение православию, отражается не только то, что он отстаивает независимость философии от теологии, но и независимость христианства от лю­бых вторжений рационализма в его таинственную суть. О том, как яростно он защищал ее, свидетель­ствует такое парадоксальное утверждение: хотя Фома Аквинский, без сомнения, христианин более глубокий, чем Кант, учение Канта все же более хри­стианское с точки зрения структуры, чем рациона­листическая метафизика томизма, так как она пола­гает, что духовное бытие является не трансцендент­ной предметностью, а реальностью, покоящейся в имманентности человеческого «я», недоступной ра­зуму, как «вещь в себе».

Таковы важнейшие принципы бердяевской теории познания. Но какими виделись ему возможности со­общения другим людям об опыте бытия? Этот во­прос Бердяев подробно рассматривает во второй гла­ве одного из значительнейших своих трудов — «Философия свободного духа». Обратимся к этому сочинению.

Символизм как метод философского познания

Прежде чем приступить к анализу бердяевского понятия символа, а это понятие в его книгах пред­ставлено целым рядом оттенков и всевозможных ва­риаций, надо уяснить себе, как Бердяев пришел к своему пониманию символа. Ведь в философии того времени понятие символа еще не имело «прав граж­данства». Даже Соловьев, который, как я попытался показать, является представителем школы симво­лизма не только как поэт, но и как мыслитель, нико­гда не считал свою философию философией симво­лизма. Окончательно разобраться в этом вопросе я попытаюсь в следующем очерке, подробно остано­вившись на эстетике символизма, которую пред­ставляет в первую очередь творчество Вячеслава Иванова. Покамест ограничусь лишь одним замеча­нием: понятие символа у Бердяева надо считать тер­минологическим заимствованием из комплекса идей Вяч. Иванова. Однако это заимствование произошло лишь потому, что после ужасов революции 1905 года вся мыслящая Россия внезапно осознала недос­таточность марксистской идеологии и эстетическую неполноценность вскормленных марксизмом, идео­логически заостренных произведений писателей, группировавшихся вокруг Горького. Многословный натурализм этих литераторов вдруг оказался ка- ким-то убогим. Твердость убеждений в их речах и декламации обернулась ложью, ибо в жизни обнару­жилось несказанное, а несказанное поневоле при­бегло к символическому жесту. И возник новый мир русского XX века, в эмиграции получивший назва­ние Серебряного века. Но обратимся к анализу бер- дяевского понятия символа. Неотъемлемым услови­ем символистского метода познания Бердяев считал двоемирие. Если бы не существовало двух миров, поясняет Бердяев, понятие символа не имело бы ни­какого смысла. Но оно не имело бы смысла и в том случае, если бы между двумя мирами отсутствовала связь. По Бердяеву, связь между ними существу­ет, — символический познавательный акт и есть на­ведение моста между природной жизнью человека и миром духовного бытия. Само собой разумеется, эти два мира отнюдь не равноценны. Истинное бы­тие обитает лишь в духе. Природный мир — это лишь отражение и силуэт духовного бытия, человек как природное существо лишен значительности и глубины. Свое истинное значение и полную реаль­ность человек обретает лишь как образ и подобие Бога, то есть как символ. Можно сказать, наверное, и как икона, в которой живет Бог. Из всего этого следует, что сущность познания в символизме со­стоит в религиозном истолковании природной и ис­торической действительности.

Бердяев разграничивает — и тут он верный после­дователь Вяч. Иванова — религиозный символизм и символизм идеалистический. В отличие от религиоз­ного идеалистический символизм основан на убежде­нии в «безнадежной разобщенности двух миров». Акт познания в религиозном символизме осуществ­ляется в онтической сфере бытия, тогда как в идеали­стическом символизме он возможен лишь в чисто психологической сфере. Поэтому религиозные сим­волы — это «обязательные знаки самой первожиз- ни»,' так Бердяев иногда именует бытие духа, а идеа­листические символы — лишь формы сообщений, образы сообщений человека другим людям. С точки зрения идеалистического символизма, какое бы то ни было наведение мостов в мир абсолютного, внеисто- рического бытия — иллюзия. Язык религиозного символизма и, соответственно, свой язык Бердяев считает таким языком, который едва ли понятен со- временному человечеству. Ему привычен лишь субъ- ективно-психологический способ выражения, свойст­венный идеалистическому символизму.

Итак, мы показали, что первоначально враждеб­ное отношение Бердяева к Канту настолько измени­лось в поздних трудах, что он начал видеть в Канте своего единомышленника, ведь и Кант отвергал на- ивно-реалистические теории познания античности и средневековья. Однако запоздалое признание Канта ничуть не мешало Бердяеву критиковать кантовский трансцендентализм. Бердяев, правда, с одобрением отмечает, что Кант «преодолел объективизм грече­ской и средневековой философии, перенеся центр тяжести с объекта на субъект, и начал в субъекте искать разгадку бытия». Но в то же время он пори­цает Канта за то, что тот перенес во внутреннее про­странство «я» формы познания — пространство и время, субстанцию и каузальность, но не содержа­ние абсолютного бытия. Это содержание у Канта остается в пределах противоречивого понятия «вещи в себе», недоступной человеческому позна­нию. А для Бердяева — представителя религиозного символизма — важнее всего как раз принципиаль­ная познаваемость духовного бытия. Бердяев назы­вает Шлейермахера жертвой кантовского учения о непознаваемости абсолютного бытия, мира как «вещи в себе», ибо Шлейермахер йизвел религиоз­ное переживание до уровня простого чувства чело­веческой зависимости от Бога. Также и, наверное, более правомерно считает он жертвой кантианства Огюста Сабатье, создателя фидео-символизма, со­гласно которому лишь голос совести является под­линным откровением Бога.

В полном противоречии со всем, о чем говорилось выше, находятся размышления Бердяева, изложен­ные им в книге «Дух и реальность». Она вышла спус­тя десять лет после «Философии свободного духа», вначале на французском языке и только в 1949 году в немецком переводе. Важнейшая ее глава с точки зрения интересующего нас вопроса — «Объектива­ция духа. Символизация и реализация». Поначалу мы находим здесь все те же соображения о смысле и сущности символистского познания. Но далее в рас­суждениях вдруг начинают мелькать фразы и форму­лировки, прямо противоположные всему, что говори­лось прежде: отношение к понятию символизма здесь исключительно негативное. Столь существен­ное прежде различие между символизмом религиоз­ным и символизмом идеалистическим Бердяев теперь обходит молчанием. Все описания символов, какие есть в этой маленькой книжке, выдержаны в таком духе, что к религиозному символизму их вовсе не­возможно отнести. Все они отличаются идеалистиче­ской субъективностью. Это, наверняка безотчетное, снижение понятия символа выражается еще и в сле­дующем: Бердяев часто подчеркивает, что имеет в виду «только» символизм или «общепринятый» сим­волизм, придавая тем самым понятию символизма политический оттенок и полемический социологиче­ский смысл.

Если в прежней концепции 1927 года понятия объективации и символизации были различными и даже противоположными друг другу, то теперь, в 1937 году, они означают в конечном счете одно и то же. Нет речи о том, что в символизме происходит исправление тех бед, что принесла объективация, что символизм вновь возводит мост, ведущий к ре­альной экзистенции, к абсолютному бытию, к духу в человеческом «я», тот мост, который разрушила объективация. Теперь путь символизма не ведет к реальности; напротив, он уводит прочь от нее, те­перь объективация и символизация абсурдным обра­зом полностью совпали. «Объективный дух, — пи­шет Бердяев в работе «Дух и реальность», — есть лишь символика духа. <...> ...В объекте есть лишь символ реальности. ...В объективации... не может быть ничего реально-священного, а лишь символика священного».

Конечно, строгая логика никогда не входила в число достоинств бердяевского мышления (он же сам называет логику болезнью бытия), но нельзя не задуматься: как же он пришел к своей новой концеп­ции? В его философском развитии невозможно оты­скать теоретических оснований для переоценки важ­нейших понятий. Это подтверждается и тем фактом, что в поздних работах Бердяев снова возвращается к своему старому пониманию символа. Стало быть, надо искать основания где-то за пределами чисто философской области. Как мне кажется, найти их не­трудно, если принять во внимание год, когда созда­вался «Дух и реальность», — 1937-й. Гитлер четвер­тый год у власти в Германии, уже явственной стала его жажда завоеваний. Бердяев — радикальный русский интеллигент с социал-демократическим про­шлым, ученик Соловьева, то есть убежденный семи- тофил, писал «Дух и реальность» в состоянии глубо­чайшего нравственного возмущения. Ненависть к Гитлеру распространилась у Бердяева — что при его темпераменте вполне понятно — на мифологический антураж и символистскую риторику германского фю­рера. Что ни день Бердяев волей-неволей слышал пышные речи, в которых упоминались знамена и мундиры, военные эмблемы и прочий декорум. По всей Германии гремела эта якобы символистская гит­леровская болтовня. В своей яростной атаке на нее Бердяев воспринял кое-что из фразеологии врага. Вот что он писал, оставляя в стороне свое собствен­ное прежнее определение символа: «Власть всегда носит на себе символы и знаки и требует к себе сим­волического отношения... Война организуется через символы и знаки. Формы, ордена, условные обраще­ния — символичны, а не реалистичны». А далее уж совсем странные слова: «Царь — символ, генерал — символ, папа, митрополит, епископ — символы, вся­кий иерархический чин — символ». У них нет ника­кого соответствия в реальности. «В отличие от этого реальны святой, пророк, гениальный творец, соци­альный реформатор», и в символах они не нуждают­ся. Антропологическая и социологическая истин­ность этих утверждений крайне сомнительна, так как речь идет никак не меньше чем о том, что реформа­тор общества, заняв пост министра, в тот же миг пе­рестает быть реальным, — так же и благочестивый монах, ежели уговорят его принять сан епископа. Чрезвычайно странное утверждение. Хотя можно, ко­нечно, предположить, что Бердяев как раз и пришел к мысли, что логика есть болезнь бытия, потому что его мышление было особенно подвержено этой бо­лезни. Интересно и непременно должно быть учтено, что, при всей абсурдности этого утверждения, оно не страдает отсутствием смысла, если рассматривать его как изречение символического характера. То, что символы, как пишет Бердяев в «Духе и реальности», никак не связаны с реальностью, а реальность — с символами, в экзистенциальном плане означает в ко­нечном счете, что Бог покинул мир и к тому же взо­рвал за собою все мосты. Любая символическая ри­торика — только обман и иллюзия. Кресты и звезды существуют лишь на офицерских мундирах, и это из­девательство над Крестом, Голгофой и звездами не­бесными.

С точки зрения методологии не подлежит сомне­нию, что Бердяев мог бы найти выражение для тех познаний, которые приобрел к 1937 году, и не отсту­пая от своего учения о форме познания, представлен­ной религиозным символизмом. Но это не отвечало бы стилю бердяевского философского радикализма. Ницше призывал философствовать молотом. Бердяев нередко философствует, пуская в дело взрывчатку. И этот стиль мышления взорвал его понятие религи­озного символизма.

Надо более подробно проанализировать эти свя­зи, иначе мы не будем вправе относить понятие религиозного символизма ко всему творчеству Бер­дяева.

Христианство как центральный символ бердяевской философии истории

Если сегодня кто-нибудь в беседе с образованны­ми европейцами заметит ненароком, что Бердяев понимал христианство как символ, можно не сомне­ваться: эти слова будут поняты превратно. Понато­ревшие в толкованиях Священного Писания богосло­вы в слове «символ» услышат, разумеется, «только символ», а мысль Бердяева поймут как отрицание ис­торической действительности и метаисторической реальности христианства. Удивляться такому пони­манию, совершенно неправильному, Бердяев был бы не вправе — он же сам констатировал в «Кризисе философии свободного духа», что религиозный сим­волизм сделался совершенно чуждым современному человеку, который способен уразуметь лишь идеали­стический символизм. А для последнего христианст­во представляет собой не что иное, как закрепленное в образе и понятии коллективное или, выражаясь на средневековый лад, симфоническое переживание лю­дей Запада.

Надо признать, полемический стиль, которым от­личаются сочинения Бердяева, посвященные истори­ческому христианству, а также разбросанные там и сям во всех его книгах критические выпады против «укрепления теологических систем», «абсолютиза­ции церковного канона», «понимания догм как поня­тийных категорий» или «неизменности представле­ний о святой жизни» очень легко могут быть поняты как осуждение христианского мира. Такому — не­верному — пониманию способствует еще и то, что он часто использует малоупотребительные в совре­менной церковной литературе понятия «миф» и «символ». Нужно хорошенько освоиться в бердяев- ских словесных лабиринтах, чтобы не упустить важ­ной черты: нередкое в русской теологии нежелание признавать системы совсем не подразумевает непри­знания догматов, и точно так же непризнание догма­тов как понятий еще не значит, что отрицается их символическое содержание. Еще важнее ясно пред­ставлять себе, что понимание христианства как сим­вола отнюдь не есть разрушение всего массива исто­рической науки и исторического опыта. Бердяев абсолютно внятно и ясно утверждает («Философия свободного духа», глава 1): «Христос родился, умер и воскрес не только в глубине духа., но и в природ- но-историческом мире». Это настолько важный факт, что Бердяев тут же снова выражает эту мысль почти в тех же выражениях: «Рождение Христа, Его жизнь, крестная смерть и воскресение — подлинные факты природного мира. То, о чем рассказано в Евангелии, подлинно совершилось в истории, в пространстве и времени». Из этих слов мы можем заключить, что вера Бердяева ничем не отличается от веры крестьян­ки, которая молится в сельской церкви, или от веры благочестивого монаха. Речь идет не об отрицании церковного христианства, а об углублении его, не о «только символе», а о «также символе», и природ- но-историческая реальность страстей Христовых не отрицается, а возвышается. Осмелюсь, с целью разъ­яснения позиции Бердяева, высказать мысль, что он и Бога сознавал в себе как религиозного символиста, который, однако, в отличие от великих художников человечества изъяснялся не с помощью понятий и образных выражений, но в форме исторических со­бытий являл человечеству откровения о своей жизни, своем творчестве и своих страданиях. Правильно ис­толковать откровения Бога — великая задача христи­анской философии истории. Решить ее под силу лишь людям, которые пребывают в постоянной связи с Богом, а так как для Бердяева Бог пребывает в веч­ном становлении, то Бог вследствие этого является зависимым от людей. По мнению Бердяева, не толь­ко художник, но и философ — теург, то есть сущест­во, исполненное Бога; как таковое оно участвует в дальнейшем творении. Эта антропологическая идея объясняет и непрестанные старания Бердяева возвы­сить человека до Бога. Очень интересна в связи с этой темой малоизвестная статья Бердяева «Кризис протестантской теологии и Русская православная церковь». Он с глубочайшей симпатией пишет о ра­дикальном отказе диалектической теологии от либе­рализма и о религиозно-философском направлении в немецком идеализме, стремящемся представить хри­стианство как культурный феномен. Однако далее в этой же статье Бердяев порицает Карла Барта и его школу именно за то, за что критиковал и эпистемоло­гию Канта, и трансцендентальный идеализм — за унижение человека. У Барта Бердяев усматривает унижение человека в том, что этот философ, веду­щий теоретик протестантизма, в точности как в свое время Кьеркегор, отрицает любую имманентность и тем самым — всякую возможность спонтанного об­ращения человека к Богу. Согласно Барту, существу­ет возможность движения в направлении от Бога к человеку, но не наоборот, не от человека к Богу. У протестантских теологов-диалектиков человек не восходит к Богу, а унижается перед ним. И богоподо- бие человека перестает быть главным содержанием христианства. Этой тенденции современной протес­тантской теологии Бердяев противопоставляет взгляд Достоевского, который в центре всей мировой исто­рии помещает человека. Воззрения писателя Бердяев подробно изложил в книге «Миросозерцание Досто­евского». Сам же он, мистик и экзистенциалист, не признававший иного бытия, кроме бытия духа в сво­ем собственном «я», был начисто лишен этого дара — непосредственно высказываться об абсолют­ном бытии, которое он носил в себе самом. Трудно вообразить себе Бердяева, сочиняющего религиозные гимны, как Симеон Новый Богослов, или проповеди, как Мейстер Экхарт, или трактаты наподобие «Одея­ния духовного брака» Рейсбрука. Он не смог бы со­здать, впрочем, и чего-то похожего на «Легенду о великом инквизиторе» Достоевского или на «Анти­христа» Вл. Соловьева. Свои глубочайшие постиже­ния и переживания он умел выражать лишь в фило­софской форме, уповая на то, что его понятия будут восприняты как поселенные в логике символы, как «именования мистических фактов». С известной ого­воркой можно утверждать, что философия Бердяева была не столько философией, сколько теологией хри­стианства, которое переживалось им сугубо личным образом. В этой теологии выделяются три области. Первая, центральная, — своего рода система, несу­щими столпами которой являются Бог, свобода и зло. От этого религиозно-философского центра изливает­ся сверхъестественный, метаисторический свет на вторую, преимущественно историческую, область. К этой области относятся такие работы Бердяева, как книга о Достоевском, «Константин Леонтьев», «Рус­ская идея», «Истина и ложь коммунизма» и др. К третьей, окраинной, области можно отнести все ра­боты, в которых Бердяев выступает как публицист, автор статей о культуре и политике. Он очень серьез­но относился к данной стороне своей деятельности, ибо публицист, по мнению Бердяева, это мирской пророк, и его задача — предостерегать народы и вре­мена, ставить перед ними непреложные требования.

Разумеется, эта триада — лишь принцип внешней систематизации. А по существу каждое слово Бер­дяева исходило из глубин его сердца, в котором, как в темной воде колодца, отражались разнообразней­шие проходившие мимо фигуры. Подобно многим русским людям в начале XIX столетия, Бердяев в большой мере был наделен даром, сравнимым с чув­ствительностью сейсмографа.

Религиозно-философская система Бердяева: Бог, свобода и зло

У записных книжек писателей есть преимущество перед напечатанными сочинениями и дневниками, которые ведутся с мыслью о позднейшем опублико­вании, — они более непосредственны. Это свойст­венно и записным книжкам Бердяева. Заметки он де­лал лишь для себя, часто второпях; то же относится и к записям разговоров с Бердяевым, оставленным его друзьями. Короткие, выдержанные в лапидарном стиле откровения, в них не чувствуется оглядки на будущего читателя, они производят сильное впечат­ление, — «я» Бердяева предстает словно полностью обнаженным перед абсолютным бытием.

Главная мысль однодума Бердяева, занимавшая его всю жизнь, — мысль о Боге. В своих записках он говорит о Боге даже там, где предмет речи, по всей видимости, не связан с Богом. «Прежде всего я люблю Бога, правду и свободу духа, я люблю их больше, чем кого-то из людей». «Только Богу я могу отдаться целиком, только Ему — доверять аб­солютно». Доверие к Богу возрастает в творческом познании Бердяева почти до чувства своей тождест­венности Богу. В творческом акте, пишет Бердяев, он чувствует, что его «я» «выше любого не-„я". „Я" — божество». Поэтому Бердяеву, не без основа­ния, ставили в упрек, что свое «я» — точнее, дух, присущий его «я», — он отождествлял со Святым Духом, третьим лицом Троицы. Оборотная сторона этой связи мистика и философа с Богом — полное отчуждение от реального мира, в котором все мы живем. Выше я приводил высказывания Бердяева: мир «безбожен и не Богом сотворен... „мир" должен сгореть, он аримановой природы», а также полно­стью противоположные по смыслу: «Мир совершен­но божествен, он есть саморазвитие Бога». Но в творчестве Бердяева в полную силу звучит, собст­венно говоря, лишь первое из этих утверждений. Второе по большей части умалчивается и лишь как бы иллюстрирует «монодуалистический» стиль не­коей системы. Бердяеву неведомы благоговение пе­ред миром, радость жизни, наслаждение творчест­вом. Дух его философии — трагический дух в религиозном понимании этого слова.

Более строго выстроенное учение о Боге, пред­ставленное схоластикой или же спекулятивной мета­физикой немецкого идеализма, мышлению Бердяева всегда было чуждо. «Нельзя пролить свет на Бога, можно лишь воспринимать Его свет и в этом свете постигать и описывать мир». Бог Бердяева молчит в своих творениях, но Его молчанию должно внимать как слову Божию. «Это и есть проблема — я сам дол­жен открыть то, что скрыл от меня Бог» («Филосо­фия свободы»). Этот «открытый» Бог в религиозном видении Бердяева представлен тремя образами: это предваряющее Троицу, не имеющее предикации — несказанное — божество, которое у Мейстера Экхар- та носит имя «непостижимого Ничто», а у Якоба Бёме — «бездны» (Ungrund); далее Бог-Творец и, на­конец, Бог страдающий, явленный в человеческом облике, — Иисус Христос.

Отношение Бердяева к каждому из трех образов, или ликов, Бога очень различно. Глубочайшие фило­софские выводы Бердяева проистекают из его мисти­ческой связи с дотварным божеством, этические ус­тановки — из доброго чувства к ближнему, в первую очередь ко всем «униженным и оскорбленным», то есть из его любви к Христу. Бог — творец и власти­тель человеческих судеб Бердяеву очень далек, к нему он относится холодно. Этого Бога он считает измышлением аристотелевской томистической фило­софии, которая превращает Бога в предметное и про­тивопоставленное человеку бытие. Этому учению

Бердяев противополагает свое — оно сложилось главным образом как результат его мучительной ра­боты над разрешением проблем зла и свободы. И здесь он сближается с Достоевским, с его поняти­ем свободы. Как Иван Карамазов, Бердяев не желает принимать мир, подвластный злу, мир, не удавшийся Творцу. Бердяев также чувствует искушение почти­тельно вернуть Творцу билет. Само собой разумеет­ся, при таком отношении к Богу и творению цен­тральной проблемой бердяевской философии непре­менно должна была стать проблема зла. Философ снова и снова страстно отвергает то объяснение зла, что предлагается теологами всех конфессий (он на­зывает эту теологию катафатической). Его не устраи­вает мысль, что зло следует из свободы человека, ко­торую Бог даровал высшему из своих творений в ожидании ответной свободно проявляемой любви. Ведь в конечном счете отсюда вытекает, что Бог и есть конечная причина зла. Представление о всемогу­щем и всеведущем Боге, который обрекает человека, а с ним и весь мир на виновность и грех, по Бердяе­ву, прямой дорогой ведет к атеизму, не больше и не меньше.

К тому же при таком объяснении зла происходит незаслуженное унижение совершеннейшего творения Божия — человека, который представляет собой под­линный «центр не одной только истории, но и всего бытия, всего сотворенного мира».

Из этого двоякого понимания — что зло нераз­рывно связано со свободой и что нельзя возложить ответственность за зло ни на Бога, ни на человека — Бердяев заключает (если использовать рационалисти­ческий оборот речи), что свобода определенно про­исходит не от Бога, что Бог ни в коей мере не может полагаться ее создателем. Но если свобода не созда­на Богом, то, спрашивается, откуда она происходит и как ее обретает человек?

Пытаясь ответить на этот вопрос, Бердяев покида­ет почву катафатической теологии и переходит к тео­логии апофатической, как он ее называет. В языко­вой системе Бердяева различие между ними до некоторой степени совпадает с различием между схо­ластическим познанием и мистическим чувством. Плавание Бердяева в открытом море мистики направ­ляют два лоцмана — Мейстер Экхарт, с которым Бердяева многое разделяет, и Якоб Бёме, к которому он чувствует себя необычайно близким. Мост, пере­кинутый Бердяевым под влиянием этих мыслителей от катафатической теологии к апофатической, это его учение о невыразимом божестве, предстоящем трие­диному Богу. Не выразимое в понятиях божество, как и у Якоба Бёме, именуется «бездной». Чрезвы­чайно показательно для бердяевской мысли то, что он не занимается исследованием метафизической проблемы, суть которой в том, каким образом «безд­на», вечное Ничто, первооснова бытия, дает начало миру, то есть порождает мир из себя, и затем снова его поглощает. Восходящее к Бёме понятие «бездны» Бердяев связывает с этической проблематикой свобо­ды, ибо в его понимании «бездна» и есть изначаль­ная, предшествующая бытию свобода, которая, в от­личие от учения Бёме, полностью отделена от Бога. Это чрезвычайно важно.

С особой силой и отчетливостью эти важнейшие мысли высказаны в одной из самых глубоких книг Бердяева — «О назначении человека». «Свобода, — пишет он, — не сотворена Богом-Творцом, она вко­ренена в Ничто, в Ungrund'e, первична и изначальна. ...Она в том ничто, из которого Бог сотворил мир. <...> Человек есть дитя Божье и дитя свободы — ни­что, небытия, меона». Свобода Ничто заявила о сво­ем согласии на Божье творение. «Небытие свободно согласилось на бытие». В соответствии с этой кон­цепцией зло основано не в Боге, а в бездне, то есть в свободе. Однако обоснованность зла в свободе не следует понимать как изначально существующее не­разрывное единство свободы и зла. Свобода лишь то­гда становится злом, когда она соблазняет человека восстать против Бога, когда дает Еве совет вкусить от древа познания, дабы стать людям, «как боги».

В сущности, импульсом к созданию этой концеп­ции послужила мысль, что невозможно любить Бога и молиться ему, если ты не можешь снять с Него от­ветственность за войны, пытки, поветрия, страдания невинных детей. Предложив свое понятие-символ не- сотворенной свободы, Бердяев, как сам он полагал, окончательно снял с Бога-Отца всякую ответствен­ность за свободу и тем самым — за все связанное с нею зло.

Из этой теории следует полное отрицание власти Бога. Бердяев это прекрасно понимает, и можно лишь восхищаться тем, как мужественно и даже ра­достно защищает он идею Бога, начисто лишенного власти.

В своей автобиографии, где мы обнаруживаем са­мые радикальные формулировки, Бердяев отважива­ется и на такую: Бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский. Это вызы­вающе парадоксальное утверждение объясняется пылающим негодованием Бердяева: он ополчается против всех христиан, которые легкомысленно при­писали Богу недостойный атрибут «всемогущий», за­имствованный из низшей сферы, из государственной жизни. По мнению Бердяева, понятие всемогущества выражает социоморфизм, то есть нечто совершенно чуждое мистической сфере апофатической теологии.

Используя все новые слова и обороты, Бердяев обрушивается на социологическую фальсификацию теологии, усматривая ее корни в притязаниях на власть со стороны клерикалов и вообще всех привер­женцев церкви. Верить в Бога невозможно, да просто не дозволено, если этот Бог не служащий и даже не страдающий. Существенно, что, в отличие от при­сяжных богословов любой конфессии, Бердяев свое­образно истолковал жертвенную смерть Христа не как примирение Бога с грешными людьми, но как «примирение человека с Богом». Если бы Сын Бо­жий Христос не отдал жизнь за людей, не принял на себя их страдания, то Бог оказался бы совершенно недостоверным. Такое истолкование искупительной смерти Христа взаимосвязано с бердяевской филосо­фией свободы. Чувство односторонней зависимости человека от Бога, по мнению Бердяева, всегда было унизительным. Сознательно противопоставляя свои взгляды учению Шлейермахера, Бердяев утверждает, что сущностью религии решительно не может быть чувство зависимости человека от Бога. Только чувст­во независимости может быть сущностью религии. Отсюда следует, что спасение человека Бердяев представляет себе не как односторонний акт, совер­шаемый над бездеятельным человеком. Человек дол­жен быть участником своего спасения. Только при­миряясь с Богом, он дает Богу возможность спасти его, человека. «Человек есть существо, целиком зави­симое от природы и общества, от мира и государст­ва, если нет Бога». Но Бог есть, и потому человек свободен, ибо свободу он воспринял не от Бога. Что­бы свободно прийти к Богу, свобода не должна быть получена человеком от Бога — таково одно из важ­нейших, существеннейших положений бердяевской философии. Только свобода от всемогущего Бога обеспечивает человеку свободу, чтобы он мог прийти к любящему Богу и почувствовать сияние скрытого божественного лика в истине, красоте, свободе и ду­ховном творчестве. Философия творчества, как под­сказывает уже само название работы — «Смысл творчества», в религиозно-философской концепции

Бердяева играет совершенно особенную роль. Харак­терно для этой концепции то, что Бердяев, хотя его занимают прежде всего проблемы этики, не уделяет большого внимания вопросу о связи между грехом и искуплением. Для него важнее другой вопрос, кото­рый христианская этика не спешит выдвигать на пер­вый план, — вопрос об отношении между пассивным терпением, приятием зла и обязанностью человека творческим трудом побеждать зло ради достижения Царства Божия, о чем церковь молит на каждом бо­гослужении. Задача всякого христианина в земном бытии состоит, таким образом, в том, чтобы содейст­вовать Богу-Творцу в продолжающемся сотворении мира. Эта сугубо теургическая нота бердяевской эти­ки позволяет говорить о его возвращении к плато­новскому понятию демиурга.

Установив, что зло происходит от несотворенной свободы и существует за счет возмущения человека против Бога, приходится задаться вопросом о выс­шем властителе тьмы. В своих сочинениях Бердяев именует его то дьяволом, то сатаной. В автобиогра­фии он высказался радикально: «Бог открывает себя миру, но Он не управляет этим миром. Этим миром управляет князь мира сего», то есть тот, в ком изна­чально сгустилась тьма. Этот демон первым отошел от Бога, этот дух низверг мир в бездну зла и испор­тил человека, но не тем, что подчинил себе грешную плоть человека, как принято считать, а тем, что отра­вил его дух.

Крайне парадоксально утверждение Бердяева, что дьявол не является противником Бога. Противником был бы «сам Бог в Его ином явлении». А дьявол ни­чтожен. Это явившийся Ивану Карамазову черт, «се­рый и пошловатый джентльмен с лакейской душой». А странное имя этого обезвреженного черта — ней­тралист. Этот черт, как любой пошлый человек, все­гда не прочь уклониться от своего долга — от разли­чения добра и зла. Согласно Бердяеву, он обитает ниже грани, разграничивающей добро и зло, и чело­века он ловко удерживает на этой нечеткой, проме­жуточной стадии, чем наносит большой ущерб Божь­ему миру. Разумеется, черт, по Бердяеву, не обладает объективной действительностью, он лишь «реаль­ность духовного опыта и пути, который человек дол­жен пройти». Безусловно, такое понимание черта и есть причина того, что во всех книгах Бердяева осуж­дение грешников и преступников звучит куда менее громко, чем нападки на законопослушных, гордя­щихся своими добродетелями фарисеев, которые в борьбе со злом сами впадают во зло. Но что же, соб­ственно, злого в зле?

Чтобы правильно понять ответ, который Бердяев дает на этот вопрос, нужно уяснить себе следующее. Проблема зла для него — не то же самое, что про­блема греха в смысле преступления моральных зако­нов и даже заповедей Нагорной проповеди. Очень часто на страницах его книг мы встречаем запальчи­вое утверждение: дескать, его всегда мучила лишь метафизическая проблема зла, но отнюдь не пробле­ма греховности человека. Ведь на каждый запрет, на каждую заповедь у него, по крайней мере подсозна­тельно, есть вопрос: почему же мир создан так, что человек в нем неизбежно грешит? Для Бердяева за­щита грешника посредством ссылки на существова­ние зла в мире, сотворенном Богом, является не про­блемой этики и тем паче — морали, в его глазах это исключительно религиозная, точнее, христологиче- ская проблема. Подтверждение этому мы находим в следующем, очень важном утверждении из «Экзи­стенциальной диалектики». Бердяев не только гово­рит о бессилии человека перед лицом зла и страда­ния, но и о бессилии Бога, Творца. «Лишь Бог, ставший человеком, — пишет он, — принявший на себя страдания человека и всей твари, может побе­дить источник зла, порождающий страдание». Но коли так, понятно и то, что последнее зло может за­ключаться в разрушении богочеловеческого единст­ва, причем и в личной жизни отдельного человека, и в истории человечества.

С критико-гносеологическим аспектом этого раз­рушения мы уже познакомились. Зло, свойственное акту познания, состоит в том, что в ходе объектива­ции человек изгоняет из своего «я» бытие, которое имманентно его «я» и идентично его духу. Тем са­мым бытие превращается в чуждую Богу предмет­ность и обесценивается.

Но это грехопадение познания есть лишь следст­вие гораздо более глубокого прегрешения против ис­тины и реальности богочеловечества. И тут мы под­ходим к самой глубокой и самой трудной проблеме бердяевской философии, к проблеме мистического опыта и христианского гнозиса.

Мистика и духовный путь

Стиль мысли Бердяева поистине гераклитовский: мысль пребывает в непрестанном движении. Мысли мчатся по страницам всех его книг, точно огонь, го­нимый ветром. Этот стиль мышления отчасти обу­словлен темпераментом Бердяева. Он, как и его дво­рянские предки — помещики и военные, по-барски гневлив. Его страсть — полемика. Даже раздел о мистике, суть которой, как-никак, покой и молчание, открывается атакой на катафатическую теологию, то есть на абстрактный теизм с присущим ему рациона­лизмом. Главным пороком этой теологии, в особен­ности католической, но свойственным отчасти и рус­скому православию, Бердяев считает совершенно недопустимую объективацию, которая изгоняет Бога из бытия, имманентного нашему «я», в трансцен­дентную область и превращает Царство Божие в не­бесную монархию, где Бог правит самодержавно и самодовольно. Такому «социоморфизму» в представ­лении о Боге соответствует жестокая концепция со­творения мира: деяние чисто произвольное, совер­шенное без глубокого основания, оно безжалостно обрекает на гибель большинство тварей. Такую кон­цепцию сотворения мира Бердяев решительно отвер­гает, поскольку в ней нет ничего похожего на мисти­ческое жизнеощущение. Он с едкой иронией пишет о глубоко почитаемом Русской православной церковью Василии Великом; по мнению Бердяева, в «Шесто- дневе» этого богослова и отца церкви веет своеобраз­ным позитивизмом, вообще это натуралистический трактат того времени, нечто вроде... Геккеля, приспо­собленного к научному кругозору Средних веков. «Шестодневу» он противопоставляет «Mysterium magnum» своего любимца Якоба Бёме, описательно­му естествознанию — космологический гнозис.

Согласно Бердяеву, единственное возможное средство для выражения и сообщения о гностиче­ском познании глубин — это, как уже упоминалось, религиозный символ. Все подлинные философы бы­ли глубокими мистиками, считает он, и язык их был языком символов. Бердяев называет Платона и Пло­тина, Шеллинга и даже Эдуарда фон Гартмана, но, разумеется, первые места принадлежат здесь гности­кам — Якобу Бёме, Мейстеру Экхарту и Симеону Новому Богослову.

Бердяев не забывает подчеркнуть тот факт, что словесные и образные символы могут указывать на стоящее за ними мистическое переживание, однако они не способны пробудить его, конкретное и уни­кальное, если самому человеку не дано быть прича­стным к этим символам и он не умеет истолковать язык символизма. Сам Бердяев изрядно понаторел в истолковании смысла исторических событий. Таков путь всей его философии религии и истории. Однако своим собственным, личным и вместе с тем убеди­тельным для других символическим языком он не располагал. Лишь изредка замечаешь, что он близко подходит к такому языку. В основном же он излагает читателям свои мысли с помощью цитат из великих мистиков, интерпретируя их на свой лад, и этому же служит его критика школярского богословия, кото­рое всеми доступными средствами пытается пода­вить мистический гнозис. Среди наиболее утончен­ных средств такого подавления Бердяев называет и снисходительное отношение к некоторым безобид­ным формам мистики. Так, терпимо относятся в первую очередь к мистике чистого аскетизма, источ­ником которой являются церковные правила и на­ставления, но отнюдь не принцип личного творчест­ва. «Аскетика учит путям борьбы со страстями, преодоления природы ветхого Адама, учит тому, что исходит от человека. Мистика же говорит о созерца­нии Божества и соединении с Божественным, учит о том, что исходит от Бога».[57] Бердяев справедливо от­мечает, что среди аскетов, признанных и глубоко по­читаемых православной церковью, были великие мистики, например св. Максим Исповедник и св. Си­меон Новый Богослов. Примечательное доказательст­во того, что церковь отрицает подлинную, свобод­ную, личную мистику, Бердяев видит также в том факте, что «Добротолюбие» — сборник важнейших произведений святоотеческой литературы, которые в подавляющем большинстве являются аскетическими, а не мистическими.

Существенное и лично для Бердяева очень важное различие между аскетической мистикой и свободным мистическим гнозисом состоит в том, что аскетизм считает святого высшим воплощением религиозного человека, тогда как свободная мистика, внушающая церкви опасения и подозрения, не стремится к хри­стианской святости; это подтверждается хотя бы тем, что ее переживания и познания остаются теми же, что и в язычестве. «Орфизм и Плотин, — пишет Бер­дяев, — мистика индусская и суфизм, Св. Симеон Новый Богослов и Св. Иоанн Креста, Экхарт и Я. Бёме в чем-то сходятся между собой, перекликаются из разных миров и часто говорят одним и тем же языком. Это — неоспоримый факт, как бы он ни был неприятен фанатикам мистики конфессиональной» (аскетической).

То есть, по убеждению Бердяева, можно быть свя­тым и не обладать мистическим даром. А можно быть наделенным этим даром и не будучи святым. Дар мистики, как любой из тех, какими обладает человек, — «ничем не заслуженная харизма», гени­альность, которая отнюдь не является результатом святости и не обязана даже быть результатом совер­шенства. Но в чем же состоит этот дар? В грубых чертах ответ на этот вопрос уже дан Бердяевым в его теории познания и в анализе понятия религиозного символа. В дополнение можно сказать, что мистиче­ское переживание дарит человеку двуединое знание: что в нем живет Бог и что сам он живет в Боге. Же­лая как можно точнее сформулировать «самое глубо­кое и самое существенное» мистического пережива­ния, Бердяев дает такое определение его природы: «Мистика есть преодоление тварности». В акте пре­одоления тварности исчезает всякое различие между естественным и сверхъестественным. «В мистиче­ском опыте... естественное становится сверхъестест­венным, тварное обоживается». Но обоживание не означает — и это принципиально важно для концеп­ции Бердяева — «исчезновения человека и различия двух природ. Преодолевается лишь тварное ничто». Существование человека как образа Божия продол­жается.

Глубочайшую мысль об этом преодолении Бердя­ев высказывает, прибегая к цитате из Мейстера Экхарта: «„Бог не желает от тебя ничего большего, как чтобы ты вышел из себя самого, поскольку ты тварь, и дал бы Богу быть в тебе Богом" „Выйди же ради Бога из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба — то, что останется, будет не­что единое и простое"». Сходные высказывания есть и у Симеона Нового Богослова: «Сделав же двояким, Он двоякое поэтому имя, как видишь, мне дал. Смот­ри различие: я — человек по природе и Бог по благо­дати». Два имени, что означает и две реальности, не­раздельны. В душе мистика они празднуют свою свадьбу. Симеон сообщает: «Он весь внезапно при­шел, невыразимо соединился, неизреченно сочетался и без смешения смешался со мною, как огонь в желе­зо, и как свет в стекло». О подобных мистических переживаниях в России было известно и в XVIII ве­ке. Они «описываются в известной беседе Мотовило- ва со Св. Серафимом Саровским, когда оба они были в Духе Святом»: Мотовилов видит Св. Серафима «лучезарным, светящимся, благоуханным».

В свободной мистике Бердяев особо выделяет столь милую его сердцу профетическую мистику. Ее глубочайшие истоки он видит в эсхатологическом и апокалиптическом мышлении христиан. С этим мышлением связан реформаторский, даже революци­онный характер пророчеств. Профетическая мистика прежде всего желает раскрыть тайну исторического будущего, устремленного к концу света. В отличие от сакральной жреческой мистики профетическая мистика есть достояние не ангелов, а людей. В своей апологии профетической мистики Бердяев опирается на Владимира Соловьева, своего вдохновителя и ве­ликого предшественника в философии. Но тут Бердя­ев доходит до заявления: дескать, мистика была цен­тральной идеей Соловьева, что, разумеется, неверно. Безусловно, Бердяев прав, когда утверждает, что у Соловьева был изрядный профетический дар. Сомни­тельно, однако, чтобы Соловьев видел в профетии центральную идею христианского мира. Будь это так, едва ли мы смогли бы понять, почему он писал, что профетическим даром обладает протестантизм, кото­рый им вовсе не почитался как ведущее вероиспове­дание. Еще непонятнее был бы переход Вл. Соловье­ва в лоно римско-католической церкви, которая неразрывно связана со схоластикой томизма, претер­певшей изменение под влиянием философии Аристо­теля, — в терминологии Бердяева, церкви, неразрыв­но связанной с катафатической теологией Бердяев со страстью опровергает мнение, что про­рочество представляет собою феномен Ветхого Заве­та, что все профетические речения ветхозаветных пророков исполнились в христианстве. Ведь отсюда следовало бы, что пророки Нового Завета — лжепро­роки. Яростно возражая против подобных воззрений, Бердяев пишет, что священные книги Нового Завета Апокалипсис и Откровение св. Иоанна — поистине пророческие книги, содержащие предсказания о вто­ром пришествии Христовом, о конце мира, о новом небе и новой земле. Дорогую его сердцу профетиче- скую мистику Бердяев считает особенно характерной для Русской православной церкви, этот взгляд, веро­ятно, основан на смешении православной теологии с христианской философией сравнительно недавнего времени. «Культ святости должен быть дополнен культом гениальности».[58] Нет нужды оправдывать жизнью творческое деяние; напротив, необходимо оправдывать творческим деянием жизнь. Все это звучит прямо-таки гениально, почти артистично, однако высказано Бердяевым исключительно в этическом и даже христианском смысле.

Религиозно-этическое значение творческого акта

Из всех теорий, изложенных Бердяевым в его кни­гах, теория об обязанности христианина к творчест­ву, наверное, самая оригинальная и, во всяком слу­чае, самая характерная для автора. Она очень тесно связана со сложившимся у Бердяева под влиянием мистика Бёме пониманием сущности зла и свободы. Но она шире этой концепции, так же как и учений других мистиков, — она отличается такими особен­ностями, каких нигде больше мы не встречаем.

Свою теорию об этике творчества Бердяев впер­вые попытался сформулировать в «Смысле творчест­ва», очень взволнованной, страстной, клокочущей книге, написанной тридцатидвухлетним философом. Сколь существенной была для Бердяева проблема творчества, ясно уже по тому, что он возвращается к ней снова и снова. Самое совершенное, сжатое и в то же время вдохновенное ее изложение мы находим в «Опыте парадоксальной этики» — такой подзаголо­вок Бердяев дал своей книге «О назначении челове­ка». Последние же формулировки, относящиеся к этой теме, содержит «Опыт эсхатологической мисти­ки» — эта книга вышла в Париже на русском языке в 1947 году.

Защита творчества как этической обязанности христианина непосредственно включает в себя и за­щиту свободного мистического гнозиса от слегка овеянной мистикой аскетики катафатической теоло­гии, которая постоянно, и совершенно ошибочно, ут­верждает, что в Евангелиях о творчестве нет речи.

По мнению Бердяева, это утверждения людей, попро­сту не умеющих читать Евангелия, людей, у которых отсутствует дар правильного истолкования прочитан­ного. Этой «конвенциональной» теологии Бердяев возражает — сокровенная мысль Евангелий состоит как раз в требовании сотворения, прежде небывало­го. Ведь в Евангелиях постоянно говорится о плодах, которые дает зерно, о дарах (талантах), которые даны человеку в ожидании, что он возвратит их приумно­женными и возросшими.

Понятие творчества Бердяев в своей «Парадок­сальной этике» подвергает тончайшему анализу. Но­вое в творческом акте — не излияние уже сущест­вующей материи, и не новое расположение, и не направление в новое русло того, что уже наличеству­ет. Сущность творчества глубже всего охватывает библейско-христианский миф о сотворении мира. Важнейшее его содержание — то, что Бог создал мир из чистого Ничто, то есть из Ничто свободы, обре­таемой в бездне.

Исходя из этого первоначального деяния Творца, Бердяев делает заключение об обязанности человека к творчеству. Ведь человек, как сказано в Библии, создан Творцом по Его образу и подобию. Сходство это подтверждено еще и тем, что Бог явил себя лю­дям в образе человека — Иисуса Христа.

В отличие от божественного творчества творчест­во человека предполагает не только изначальную, не- сотворенную свободу, но и определенные дарова­ния — «данные Богом Творцом человеку творцу». Оно предполагает, далее, и то, что сотворенный мир есть «территория творчества», и в этом мире человек производит свои творческие деяния. Очень сущест­венно для бердяевской концепции его утверждение, что дары человек получает абсолютно незаслуженно. «Всякий дар — даровой и лишь даровое — дарови­то». Это даровая благодать, и достается она далеко не всегда тем, кто достоин. Поэтому нет ничего бо­лее смехотворного, чем человек, похваляющийся своей гениальностью. При известных обстоятельст­вах святой может гордиться тем, что боролся за свое совершенствование, что одержал в этой борьбе побе­ду, но гений — никогда, ни при каких обстоятельст­вах. Ему приличествует лишь благодарное удивление своему дару. Центральная идея бердяевской филосо­фии творчества — выделение в творческом акте двух уровней: внутреннего, то есть высшего, и внешне­го — низшего. Пока человек пребывает на уровне внутреннего переживания, он предстоит лишь Богу. Когда же он нисходит на внешний, низший, уровень, в земном мире его окружают люди, и он видит их лица, несущие на себе печать грехопадения. Крайне парадоксальной эта мысль становится в утверждении Бердяева, что человек, пока он предстоит перед Бо­гом, то есть находится на высшем уровне пережива­ния, еще не является «творцом». Он удостаивается только озарений, которые являются его духовному взору в виде словесных, зрительных или слуховых образов: композитор слышит будущие симфонии, ху­дожник видит картины. Преобразователь общества и гуманист ощущает зарождение новой жизни, тоску по любви и готовность на жертвы. Но все это проте­кает еще как бы перед порогом осуществления. С по­пытки осуществления и начинается нисхождение творческого духа в нижнюю, внешнюю, сферу, где человек является общественно, экономически, нацио­нально и эпохально детерминированным субъектом, пребывает во времени и пространстве. Только такой, если позволительно так выразиться, опустившийся человек и есть художник в узком смысле слова, то есть только такой человек — профессиональный мас­тер, умелец, которому человечество платит дань восхищения. Только он формирует культуру. Но культура (вот радикальнейшая идея Бердяева!) необ­ходимым образом расплачивается за свое совершен­ствование тем, что изменяет своим первоначальным интуитивным озарениям. Таким образом, Бердяев по­лагает, что существует трагическое несоответствие между пылающим огнем, в котором творцу впервые являются видения, и холодом их осуществления, подчиненного законам.

Этика творчества и проблема любви

В книге «О назначении человека. Опыт парадок­сальной этики» Бердяев называет свою этику творче­ства эротической, в отличие от средневековой подза­конной этики. «Творчество, — пишет он, — имеет глубокую и таинственную связь с полом».[59] Эти слова философа подсказывают нам и даже настоятельно обязывают нас при тщательном изучении его теории неудачи человека во всех достижениях культуры рас­смотреть ее эротологические основания. Первое, что сразу бросается в глаза, — зависимость бердяевской идеи от учения Вл. Соловьева, согласно которому любовь есть высочайшая вершина искусства, так она представлена в его книге «Смысл любви». Эта книга оказала на Бердяева влияние столь сильное, что он провозгласил ее наиважнейшим трудом своего ду­ховного предшественника, от которого сам он, впро­чем, в течение своей жизни все больше отдалялся как теоретик и как метафизик.

Со свойственной ему темпераментной манерой Бердяев в «Смысле творчества» изложение своей фи­лософии любви сопровождает пылкими и даже злоб­ными нападками на законную христианскую этику эпохи средневековья. Даже блаженному Августину, чье великое значение в истории христианства Бердяев, правда, никоим образом не умаляет, он ставит в упрек «нестерпимую низость и мещанство» пред­ставлений о любви и с негодованием пишет, что трактат Августина о поле и браке необычайно напо­минает ему пособия по скотоводству. В воззрениях других отцов церкви Бердяева раздражает недопусти­мое сочетание: с одной стороны, восхваляется девст­венность, с другой — даются подробные описания физиологических процессов. Проблема личной люб­ви и ее судеб абсолютно чужда всем авторам этих со­чинений. Они относят эту проблему к области мисти­ки либо поэзии, то есть области, которая в глазах поборников подзаконной этики всегда отчасти подоз­рительна.[60]

Взаимосвязь, которая, по мнению самого Бердяе­ва, существует между его творческой этикой и его философией любви, основана на том, что в пережи­вании любви он, как и в творчестве, различает два уровня. На высшем уровне человек слышит зов люб­ви, внимает ее музыке, на низшем — любовь его за- мутняется вожделением и в вожделении умирает. Задача подлинной любви, за которую ратует Бердя­ев, — спасти сердце любящего человека от падения в бездну греха, вожделения. Каким образом можно об­рести спасение и какова истинная любовь, которая должна переживаться под знаком андрогинного со­вершенства, Бердяев представляет себе еще менее ясно, чем Вл. Соловьев. Но можно утверждать, пожа­луй, что совершенный брак, в понимании Бердяева, не может и не должен быть ничем иным, как жени­ховством, продолжающимся в течение всей жизни, когда вожделение сублимируется, творчески возвы­шается и очищается от физиологического. Эту мысль подтверждают и высказывания Бердяева о том, что сильное сострадание любимому человеку или же сильная эротическая влюбленность способны осла­бить половую страсть. Сюда же можно отнести и за­мечания Бердяева о Кьеркегоре, который, как пишет Бердяев, правильно поступил, отказавшись от невес­ты во имя духовного творчества.

Чтобы лучше понять бердяевскую философию не­удачи, нужно рассмотреть принципиально важный экзистенциальный момент, который является для нее исходным. Судя по всем высказываниям Бердяева о любви, ему самому было знакомо лишь вожделение, унижающее человека, схожее с невоздержанностью, оставляющее чувство опустошения и скуки; кроме того, Бердяев признает чуждый и даже враждебный вожделению эрос, но он не знает исполнения любви, жаждущей воплощения и все же устремленной в не­беса. О воплощении небесного эроса, подлинной мистерии любви, Бердяев не упоминает. Прекрасна, считает он, лишь «юность любви, ее целомудрие, свежесть и новизна». Этими же словами он описыва­ет трагедию художника и философа. Любая реализа­ция высших познаний и чувств ведет к утрате ими реальности, это путь к измене и смерти.

Однако унылая отходная любви порой начинает звучать, словно гимн. Всякое человеческое творение, если оно пытается с помощью понятий охватить Бога, лишь упускает Его, любые старания уловить истину приводят лишь к осознанию ее неуловимости. Так угодно любви, так угодно искусству, так угодно познанию.

Самой страшной изменой по отношению к мисте­рии любви является, согласно Бердяеву, институт брака и семьи, ибо он поощряет вожделение и сам поощряется государством, к тому же брачный союз благословляется церковью. Любовь священна, это для Бердяева само собой разумеется, но она священ­на только как союз двух людей, заключенный в веч­ности и для вечности. Только такая любовь, снова и снова повторяет Бердяев, может быть действенным средством против порабощения и унижения челове­ка. Целомудрие в любви означает преодоление гре­ховного распадения всех существ мира. С этой мыс­лью связано также отношение Бердяева к моногамии. Требование моногамии ему кажется совершенно не­уместным в царстве подлинной любви, ведь здесь оно само собою разумеется. А в эмпирической дейст­вительности это требование неисполнимо, так как моногамия решительно не является природным зако­ном половой жизни, решительно не отвечает природе человека, и в первую очередь природе мужчины.

Все эти соображения венчает высказывание, в ко­тором они подкрепляются двумя символически ис­толкованными образами из Священного Писания — Праматери Евы и Девы Марии. На одной из особен­но эмоциональных страниц своей парадоксальной этики Бердяев признается, что, дыша горным или морским воздухом, наслаждаясь благоуханием лесов и полей, он всегда думает о рае, так как в отрадном воздухе, которым он дышит на прогулках, нет и тени вожделения. Нечто совсем иное — удовлетворение половой страсти: каждый духовный человек ощуща­ет его яд, оно напоминает о первородном грехе, из­гнании из рая и соблазнительных речах Евы. Единст­венно верная, подлинная метафизика любви не имеет ничего общего с изгнанием из рая, как раз наобо­рот — она возвращает человека в великолепный рай­ский сад. Подлинный символ христианской метафи­зики любви — Дева Мария. Культ Марии не терпит компромисса с институтом брака и семьи. Ее культ не означает отрицания пола, ведь Мария родила дитя, однако в мистерии этого рождения пол утратил всякую связь с ядом, жалом змия и грехопадением. И более того, рождение Христа Марией, сохранив­шей целомудрие также и после рождения, дает чело­веку возможность преодолеть первородный грех. В понятие «целомудрие» Бердяев вкладывает особый смысл, который объясняется формой русского слова (оно состоит из двух частей: «целый» и «мудрость»): целомудрие есть полнота целостной мудрости. Отсю­да и заключительные слова Бердяева о проблеме любви: «Любовь должна победить старую плоть пола и раскрыть новую плоть, в которой соединение двух не будет утерей девственности, т. е. целости. В этой огненной точке только и может начаться преображе­ние мира».[61]

Этика творчества и проблема искусства

Бердяевская этика — не этика в силу исполнения закона, а этика творчества, обязанность человека к творческой деятельности. Отсюда естественным об­разом следует ее тесная связь с искусством. Пробле­ме искусства и художественного творчества Бердяев уделил немалое внимание в своих сочинениях. Важ­нейшие мысли изложены им в работах «Смысл твор­чества», «Экзистенциальная диалектика божествен­ного и человеческого» и «Опыт эсхатологической метафизики». Но нельзя не учитывать и отдельных замечаний, рассеянных по страницам книг о Достоев­ском и Константине Леонтьеве.

Изложить бердяевскую философию искусства — задача не из простых, так как глубина его мысли не находит адекватного ей ясного понятийного пред­ставления. Здесь сильнее, чем в других областях философствования Бердяева, ощущается внутреннее подобие его вулканического мышления огням вели­колепного фейерверка: ракеты понятий абсолютно беспорядочно разлетаются во все стороны, освещая ярким светом что-то одно и оставляя во мраке другое, не разбирая, что тут главное, а что второсте­пенное. Эта неровность освещения происходит в ос­новном от презрения Бердяева к любым методологи­ческим разграничениям в той области, которую он исследует. Все его рассуждения об искусстве оказы­ваются запутанными переплетениями философии, ре­лигии, эстетики, истории искусства и социологии. Из-за множественности перспектив одно и то же историческое лицо, одно и то же событие тут осве­щается ярко и оценивается положительно, а там, очу­тившись во мраке, получает негативную оценку. Дос­тичь верного понимания бердяевской философии искусства трудно еще и потому, что суждения его об отдельных художниках прихотливы и плохо обосно­ваны, — отчасти это можно извинить, принимая во внимание духовную ситуацию России на рубеже двух столетий. Скажем, для Бердяева само собою ра­зумеется, что Боттичелли — величайший художник всей эпохи Возрождения, и в то же время он ради­кально осуждает Рафаэля, говоря, что тот «самый не индивидуальный, самый безличный художник в ми­ре», его искусство — «отвлеченное совершенство композиции» и «его нельзя интимно любить». У ве­ликого Микеланджело он так же, как у Рафаэля, не находит никакой магии. Вдобавок он, как ни стран­но, считает, что в искусстве Микеланджело «есть что-то бесполое». Весьма своеобразной, да, по сути, и непоследовательной кажется мысль Бердяева, что «магия обаяния», которую он находит в искусстве Боттичелли и которая, по его мнению, отсутствует у Микеланджело, заслуживает порицания как «что-то бесполое», но в то же время именно преодоление пола философ полагает условием подлинного творче­ства. Очень характерно суждение Бердяева об искус­стве барокко. С чисто художественной точки зрения он признает искусство этого стиля, зато огульно отвергает, подходя с точки зрения дальнейшего рели- гиозно-исторического развития, самый феномен свойственного барокко мироощущения и творчества. «В фальшивой гримасе Барокко, — пишет он, — от­печатлелась роковая мертвенность соединения хри­стианства и язычества». Бердяев, однако, приветству­ет роковую неудачу их соединения, ибо она и явилась, по его мнению, единственным значитель­ным достижением всего Возрождения. «Тайна Возро­ждения — в том, что оно не удалось». В этой оценке вновь крайне радикально звучит основной тезис бер- дяевской философии культуры — тезис о неудаче. Еще менее состоятельно, чем приведенные выше су­ждения Бердяева об изобразительном искусстве, его отношение к музыке Баха: она, дескать, пытается достичь гармонии небесных сфер, уносит слушате­лей из земного мира в мир иной, но, может быть, как раз поэтому не обретает совершенной формы, в отли­чие от пластических искусств. Столь же проблема­тичны суждения Бердяева о Толстом и Бальзаке. В связи со своими общими философскими построе­ниями Бердяев не может не относиться отрицательно к понятию реализма. Следовательно, искусство своих любимых писателей он поневоле не считает реали­стическим. И бестрепетно утверждает, что Толстого и Бальзака можно назвать реалистами лишь «услов­но», поскольку «в не меньшей степени они были мистиками». Уму непостижимо, как можно такое ут­верждать, ведь все литературоведы считают Бальзака основоположником реализма в жанре романа, а Тол­стого, этого величайшего живописца посюсторонне­го мира, — христианином, который в самих Еванге­лиях пытался истребить всю мистику и мифологию. Чтобы понять Бердяева, надо уяснить себе, что из­вестная степень произвола при описании лиц и со­бытий у него неотъемлема от практики свободы. Поэтому в дальнейшем изложении его философии искусства я предпочту обойтись без его оценок и ха­рактеристик и сосредоточусь на том, что составляет центр его религиозно-философского исповедания. Чтобы верно понять все своеобразие этого центра, никоим образом нельзя рассматривать бердяевскую философию искусства как автономную и покоящую­ся в себе эстетику. Триада немецкого идеализма — логика, этика, эстетика — к мышлению Бердяева не­применима. Но если все-таки попытаться ее приме­нить, будет правильнее подчинить его философию искусства не эстетике, а творческой этике. Сам Бер­дяев как раз считал эстетику ее частью.

Тесная связь творческой этики с искусством коре­нится в том, что явная активность духа во всех об­ластях его деятельности определяется как художест­венная активность — в науке, философии, морали и общественной жизни. В Творце мира Бердяев также видит великого художника. Насколько малосущест­венны художественные проблемы для бердяевской философии искусства, явственно обнаруживается в том, что Бердяев ставит перед искусством задачу творчески победить тяжесть «мира сего». «В художе­стве есть творческая победа над тяжестью „мира сего" — никогда не приспособление к этому „миру". <...> В художестве человек живет вне себя, вне своей тяжести, тяжести жизни. Всякий творческий художе­ственный акт есть частичное преображение жизни. В художественном восприятии мир дан нам уже про­светленным и освобожденным, в нем прорывается человек через тяготу мира». Творчество художест­венное, завершает Бердяев свое изложение, имеет не психологическую, а онтологическую природу.

В «Экзистенциальной диалектике» Бердяев исхо­дит в своих размышлениях об искусстве не из твор­ческого акта, а из того, на что этот акт направлен. Если бы Бердяев не презирал категорию предмета, можно было бы сказать — исходит из предмета ис­кусства. В начале он также пишет, что красота — «не есть лишь категория эстетическая, но есть и катего­рия метафизическая», ибо она подразумевает единст­во мира, данного нам в виде всеобъемлющей целост­ности. Способность красоты открывать нашим гла­зам мир в его целостности связана с тем, что красота выше противоположности добра и зла. «Добро же, — пишет Бердяев, — по ту сторону различения добра и зла, когда зло забыто, и есть красота».

Отсюда следует очень существенный и в то же время проблематичный вывод для бердяевской фило­софии искусства: невозможно понимать зло и лице­мерие как предмет искусства. Ведь красота, по мыс­ли Бердяева, тождественна добру. Бердяев принимает античный идеал калокалафии, хотя внятно и не гово­рит об этом. «Красота зла есть иллюзия и обман. Царство Божье можно мыслить лишь как царство красоты. Преображение мира есть явление красоты. И всякая красота в мире, — патетически восклицает Бердяев, — есть или воспоминание о рае, или проро­чество о мире преображенном».

Все, что было сказано выше о понимании Бердяе­вым красоты, относится к области божественного откровения. Но не Бог, как мы уже знаем, есть вла­стелин мира, согласно Бердяеву. Власть в мире принадлежит дьяволу. Постоянно озабоченный ее укреплением и расширением своего царства, дьявол пытается завладеть и красотой для своих надобно­стей. Бердяев, вслед за Достоевским, верит, что князь мира сего, дьявол, в конце концов проиграет сраже­ние с Богом, которое он ведет в человеческих серд­цах. Но Бердяев не впадает в иллюзию, будто бы кра­соте легко спасти мир, о чем говорил опять-таки Достоевский. Очень интересно и благотворное для нынешнего положения искусства на Западе мнение Бердяева (чисто русское) что эстетствующий форма­лизм оказывает немалое пособничество коварным силам демонии тем, что подменяет в содержании произведений искусства ценности истины и добра, признавая лишь чисто эстетические ценности. Отсю­да Бердяев приходит к выводу, что дьявол не против­ник Бога, а нейтралист, который, как свойственно эс­тетам, избегает принимать сторону добра или зла, но не преодолевает их различия так, как того требует искусство. «Эстетство есть не творческое состояние, это есть состояние пассивности. <...> Демонические уклоны, которые на этой почве рождаются, не глубо­кие. ...Эстеты не любят и красоты, ибо у них нет при­тяжения к божественной высоте». Особенно резко Бердяев порицает эстетство, когда его адепты пере­носят свои взгляды на социальную область. «Недо­пустимо враждовать против осуществления большей справедливости в социальной жизни по тем основа­ниям, что в несправедливом социальном строе про­шлого было больше красоты». Он называет двух представителей подобного циничного эстетизма: Ницше, во всем остальном любимого и не раз пре­возносившегося Бердяевым, и Константина Леонтье­ва, исторического эстета и романтика, живописного аристократа, который в юности был влюблен в цве­тистый Восток, где состоял на царской дипломатиче­ской службе, а окончил свой век в монастыре угрю­мым византийцем. Позицию Леонтьева — кстати, о нем Бердяев написал прекрасную книгу — он осуж­дает, находя в ней «ложь и неправду».

Таковы в общих чертах метафизические, вернее сказать, религиозно-философские предпосылки бер­дяевской эстетики. Далее попытаемся подробнее рассмотреть его соображения о различных стилях ху­дожественного творчества и различных художествен­ных эпохах.

Всюду, где Бердяева занимает не только творче­ский акт и красота, но также и художественные про­изведения, он, прибегая к свойственной ему катего­рии приблизительного, различает два стиля, которые относит к двум периодам развития культуры. Один стиль он называет классическим, каноническим, язы­ческим и преимущественно аполлиническим. Его со­вершеннейшее воплощение возможно в скульптуре, его расцвет пришелся на античную эпоху.

Другой стиль он называет романтическим, или дионисийским. Противоположность между классиче­ским и романтическим стилем для Бердяева пример­но та же, о которой писал Шиллер, противопоставляя друг другу сентиментальную и наивную поэзию. Ве­личайшие произведения романтического искусства принадлежат не скульптуре и даже не живописи, а музыке. Они созданы в христианскую эпоху, — эта мысль Бердяева решительным образом отличает его «романтическое» от общепринятого понятия: никто ведь не определяет христианство как романтическое мировидение!

Конечно, нельзя понимать противопоставление канонического, классически-прекрасного и христиан- ско-романтического только в духе идеальных типов, по Максу Веберу. В исторической действительности произведения искусства зачастую возникают на пере­сечении или при сочетании того и другого стиля; и Бердяев не упускает из виду этого обстоятельства.

Но в его классификации стилей и эпох по-настоя- щему нова и интересна опять-таки не научно-искус- ствоведческая, а религиозно-философская сторона. Соотнося искусствоведческие понятия «классиче­ский» и «романтический» со своим важнейшим поня­тием неудачи, Бердяев чрезвычайно впечатляющим образом живописал трагедию классицистического художника и ее существенное отличие от трагедии художника романтического.

Совершенство форм античной скульптуры даже на взгляд Бердяева, которому это искусство, вероят­но, было наименее близко, является непревзойден­ным. Но Бердяев видит и понимает, что это совер­шенство покоится на отказе от трансцендентной тос­ки. В красоте античного искусства есть имманентная завершенность, совершенство форм здесь, на земле, в этом мире. Когда стоишь в Риме перед классически совершенным Пантеоном, никакой устремленности в мир иной не чувствуешь. Языческое искусство не знакомо с пророчествами о трансцендентном небе. Небо над ним замкнуто, идеал его — посюсторон­ний. Трагедия классического художника в том, что на своем пути от вдохновения к произведению он приносит в жертву посюстороннему совершенству своего произведения свою трансцендентную тоску. Однако эта трагедия не исчерпывается в пределах классического искусства; став наследием античности, она живет в христианском мире, который чувствует искушение: реализовать недостижимый идеал совер­шенства. Недостижим же этот идеал совершенной формы для христианского искусства потому, что оно устремлено в бесконечность. А бесконечность невоз­можно уловить в завершенном, так как завершенное каким-то образом представляет собой конечное. И христианский художник, понимающий красоту как тоску по бесконечности, не может подчиняться жест­кому эстетическому канону. Лишь в податливой фор­ме романтического вдохновенного искусства он на­деется выразить нечто верное о бесконечном. Если каноническое классическое искусство можно срав­нить с парменидовым кругом, то романтическое, в понимании Бердяева, подобно раскрытой в бесконеч­ность гиперболе. Если трагедия классического ху­дожника заключается в том, что тоску по бесконеч­ности он приносит в жертву совершенству формы и тем самым понуждает красоту, обитающую на небе, сойти на землю, то трагедия христианского художни­ка состоит в том, что он не имеет адекватного языка форм, чтобы выражать неземную красоту, которая является ему в видениях и воспринимается экзистен­циально. Наверное, стоит дополнить это сравнение, с помощью которого я попытался разъяснить бердяев- ские идеи — а их изложение всегда очень ярко, но зачастую неясно, — еще одним. Античное искусство у Бердяева предстает словно великолепный ритор, чья речь совершенно прекрасна, потому что он не пытается высказать несказанное. Романтический хри­стианский художник в сравнении с античным — заи­ка, который, как ни старается, не способен произно­сить плавно текущие речи именно потому, что он пытается высказать несказанное. Должно быть, Бер­дяев признал бы правильность этого сравнения, однако заметил бы, что косноязычие христианского художника есть единственная адекватная ему самому и его цели форма выражения. Как мы видели, у Бер­дяева она именуется «символизмом». Символиче­ская речь в слове, звуке, образе — это исполнение и в то же время диссонанс; одновременность их со­ставляет сущность ее трагической удачи. Удачность же символического искусства в том, что оно указует на трансцендентный мир, являет его зримый образ взорам верующих и позволяет предчувствовать его в жизни. Трагично же оно потому, что не может ов­ладеть миром трансценденции и сделать его жизне- творящей силой в земном, посюстороннем мире. Бердяев неустанно подчеркивает: искусство должно быть символичным, другое искусство немыслимо, и все же символизм не является последним возмож­ным решением. «Мистический реализм» выходит за пределы символического творчества, «теургия выше искусства». Отсюда следует безукоризненно точный вывод: теургия представляет собой своего рода художественное творчество, но творчество такое, которое невозможно отобразить в художественном произведении. Следовательно, великая трагедия ху­дожественного творчества заключается в том, что творческий акт не просветляет и не возвышает жизнь до истинного бытия, а оставляет человека в сем мире и посредством художественных произ­ведений лишь указывает ему на трансцендентное бытие.

В последней книге Бердяева «Опыт эсхатологиче­ской метафизики» есть страницы, полные почти экс­татически страстных сетований на то, что творческий акт, перестав быть воплощением жизни, опустился и стал культурной деятельностью. «Первоначальный творческий акт по восходящей линии есть творче­ский экстаз, взлет, первичная интуиция, видение ино­го, открытие, чудесное вызывание образов, великий замысел, великая любовь, притяжение высоты, вос­хождение в гору, творческий огонь. Тогда творящий стоит перед Богом, перед Тайной, перед первоисточ­ником всякой жизни. Познание, например, не есть написанная книга, система, доказательство, объекти­вация во внешний мир открывшегося, а внутреннее озарение, приобщение, транцензус». Это верно, ко­нечно же, и для музыки, особенно близкой христиан­скому романтическому творчеству. Ведь «творчество Бетховена должно было бы привести к тому, чтобы весь мир зазвучал, как симфония», он творил не ради ублажения любителей искусства в концертных залах. Еще важнее требование и упование Бердяева на то, что «возгоревшаяся любовь» не только вызовет к жизни, например, «венок сонетов», но и станет взле­том человека в пределы вечности. Однако ничего по­добного не происходит. Почему? В «Эсхатологиче­ской метафизике» дан ответ: потому что «творчество и искусство... между собой неразрывно связаны и вместе с тем находятся как бы в конфликте и неред­ко враждебны друг другу». Творчество желает вопло­щения трансцендентного видения. Однако в ходе ра­боты над произведением воплощение неизбежно снижается до объективации.

Любопытный свет проливает на бердяевскую фи­лософию искусства его утверждение, что формаль­ное совершенство художественного произведения неизбежно находится в обратном отношении к его значимости. Он полагает, что формально совершен­ное произведение может быть создано только таким художником, который не ощущает в себе ни малей­шей «теургической жажды» и не ведает о том, что обязан преображать мир, отвечая на Божий зов, и бороться с укорененным в земном мире, бескрылым и самодовольным обывателем. В нем, как мы знаем, Бердяев прозревает дьявола. Для Бердяева несо­мненно то, что адепты искусства для искусства, не­нароком угодившие в христианский мир представи­тели классического канонического искусства, — большие мастера, способные доставлять наслажде­ние эстетам. Но «эстетическое гурманство» глубоко отвратительно ему, ибо его томит голод духовный, религиозный. Величайшие художники для Бердяе­ва — те, в ком теургическое беспокойство пробуди­ло мужество, необходимое, чтобы пожертвовать совершенством произведений во имя трудов, на­правленных на совершенствование жизни. В этой связи Бердяев особо выделяет из всех русских художников двоих. Это Гоголь, сжегший «Мертвые души» и высказавший пожелание, чтобы из его творчества потомки знали только назидательные письма к друзьям и сочинение о божественной литургии. И, конечно, Толстой, чья жизнь была «мучительным переходом от творчества совершен­ных художественных произведений к творчеству со­вершенной жизни», борьбой, которая закончилась отказом Толстого от искусства. В числе современ­ных европейцев Бердяев называет в первую очередь Ибсена, которого высоко ценит за то, что тот, впол­не в духе Толстого, поставил теургическое творче­ство выше искусства, живое свидетельство чему — величайшая драма «Когда мы, мертвые, пробужда­емся».

Все это отнюдь не является отрицанием искусст­ва. Это лишь убежденность, что великое искусство может возникнуть только там, где творец жаждет че- го-то большего, чем искусство. Искусство достигает совершенства лишь в неудаче произведения искус­ства.

Творческая этика в ее отношении к конкретным вопросам государства, экономики и общества

В предисловии к этой книге было отмечено, что Бердяев покинул Россию, будучи ярым противником большевизма, но после нескольких лет жизни в эмиг­рации его отношение к Октябрьской революции пре­терпело значительные изменения и стало гораздо более сложным. Важнейшие черты этого нового от­ношения представлены в работе Бердяева «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Ев­ропы» (Дармштадт, изд-во Отто Райхеля, 1927). В этой маленькой книжке объединены три этюда, по- разному озаглавленных, но по содержанию почти идентичных. Они представляют собой едва ли не са­мые страстные, взрывные, несправедливые и все же существенно важные декларации Бердяева. Харак­терная особенность этой книжки — резкий, почти мучительный диссонанс между метафизической про­зорливостью Бердяева и непостижимой его слепотой, когда речь идет о конкретных фактах общественной и политической жизни. В «Новом средневековье» есть пассажи, которые в своей ненависти к западно­европейскому гуманизму, либерализму и демократии ничуть не отличаются от пропагандистских речей большевиков, верных линии партии.

«Вся капиталистическая система хозяйства, — ут­верждает Бердяев, — есть детище пожирающей и ис­требляющей похоти. <...> Опыт русской революции наглядно показал, что народные массы не всегда стремятся выразить свое возрастающее социальное значение в демократии... <...> Власть никогда не при­надлежала и не может принадлежать большинству. Это противоречит природе власти. <...> Народ не мо­жет сам собой править... В демократических респуб­ликах правит совсем не народ, а незначительное меньшинство вожаков политических партий, банки­ров, газетчиков и т. п.». «Жалкая и бессильная роль временного правительства показала, что власть не может быть организована на гуманистических нача­лах, не может быть либеральной и демократической, не может быть и социалистической». «Все основы жизни потрясены. Обнаружились ложь и гнилость тех основ, на которых покоилось цивилизованное об­щество XIX и XX веков». Пресловутая свобода демо­кратии для Бердяева мало что значит, она ничуть ему не импонирует, поскольку она коренится не в уваже­нии к человеческой личности, а в равнодушии к правде. В недемократических обществах и эпохах, быть может, гораздо больше свободы — к такому па­радоксальному выводу он приходит. Средневековье он считает одной из таких эпох. «Истинной свободы духа, быть может, было больше в те времена, когда пылали костры инквизиции, чем в современных бур- жуазно-демократических республиках, отрицающих дух и религиозную совесть».

Это несправедливое и совершенно несостоятель­ное с точки зрения исторической науки обвинение, брошенное XIX и XX векам, когда немало было дос­тигнуто в духовной и социальной областях, еще мож­но было бы понять и, наверное, даже простить, если бы мы имели дело с реакционером и мракобесом. Но свободолюбие инквизиции Бердяев превозносит не потому, что он консервативный цезаропапист вроде Победоносцева, а потому, что он — враждебный вся­кой государственности христианский мистик. Зная это, тем более трудно удержаться от укоризненного вопроса: как понимать, что кострам инквизиции от­дается предпочтение перед институтами буржуазных республик? Ответить на вопрос непросто и подхо­дить к нему следует с величайшей осторожностью. Во-первых, констатируем: в первые годы своей эмиг­рантской жизни в Париже Бердяев вовсе не превра­тился в коммуниста. Свидетельство тому — его сим­патии к средневековью и католичеству, которых ни­когда не разделил бы Ленин. Однако явственно звучит некая фашистская нота в следующих рассуж­дениях Бердяева: «И в Европе произошло страшное огрубение. Это мы видим и на таком интересном яв­лении, как фашизм. Итальянский фашизм, вопреки распространенному мнению, тоже был революцией, совершенной молодыми людьми... ...Энергия их... приняла не разрушительный, а созидательный харак­тер. <...> И значение будут иметь лишь люди типа Муссолини, единственного, быть может, творческого государственного деятеля Европы, который сумел подчинить себе и государственной идее воинствую- ще-насильнические инстинкты молодежи, дал выход энергии». Вопреки этим почти патетическим речам Бердяева нужно заметить, что фашистом он не был, как не был и коммунистом. Его позитивное отноше­ние к этим движениям — причем фашизму он, безус­ловно, отдавал предпочтение — распространялось исключительно на антидемократические структуры сознания и формы власти. От будущего он ждал воз­вращения к государственной и политической жизни христианства, которое демократии игнорируют. Двойственностью отношения Бердяева к обеим дик­татурам объясняется и их оценка, столь сбивающая с толку. Когда Бердяев пишет о большевистском мире как о сатанократии, он — убежденный враг Совет­ской России. Когда же он исследует структуру боль­шевизма, ее проявления в теоретическом мировоззре­нии и политической практике, а также когда опи­сывает борьбу абсолютистского централизованного большевистского сознания против ни во что не ве­рующей слабовольной демократии, российская жизнь предстает в совсем ином, сугубо положительном све­те. Наверное, мы несколько уточним позицию Бер­дяева по отношению к большевизму, если укажем на то, что его понимание большевизма как сатанократии остается неизменным во всех рассуждениях о «новом средневековье», тогда как оценка этого духовного, социального и политического феномена по ходу из­ложения претерпевает заметные изменения. Там, где рядом с «дьявольской фигурой» большевизма перед мысленным взором Бердяева возникает жалкий образ выродившейся, разложившейся буржуазии, он неиз­менно отмечает, что дьявол ему ближе, чем меща­нин, и кроме того, дьявол ближе не только Бердяеву, но и самому Богу. Ведь дьявол обитает в высоком здании теологии, мещанин же ютится в подвале со­циологии. Подобное отношение было бы вполне по­нятно, если бы оно принадлежало, например, Кон­стантину Леонтьеву, о котором уже упоминалось, то есть цезаропаписту византийского типа, но не Бер­дяеву. Ему оно было в сущности чуждо, об этом сви­детельствуют резкие возражения против взглядов Ле­онтьева, которые изложены Бердяевым в «Экзистен­циальной диалектике». Он пишет, что окрашенное в религиозные тона эстетство Леонтьева — «ложь и неправда». Однако в 20-е годы Бердяев мыслил еще по-другому. Дьявол ему виделся исполнителем воли Бога. Наверное, можно принять во внимание некото­рые обстоятельства, смягчающие вину Бердяева. Его слепая ненависть к трем великим принципам Нового времени — гуманизму, либерализму и социализму — все же взяла верх, и причина тому — отношение рус­ской эмиграции к бывшему отечеству. В эмигрантах Бердяева возмущала надменная уверенность в собст­венной правоте, которой в равной мере отличались и потерпевшие поражение монархисты, и демократиче­ские сторонники Керенского. Именно эти круги, по­лагает Бердяев, с их мертвыми доктринами, с их им­потенцией воли и привели Россию на край бездны, но они решительно не желали этого признавать и на­гло уповали на то, что при поддержке Западной Ев­ропы вернут себе власть в России. Естественным образом подобные мысли и вся духовная позиция Бердяева привели к тому, что он оказался в относи­тельном одиночестве и подвергся многим и многим нападкам. В этой ситуации он нашел поддержку и питательную почву в сочинениях издавна почитав­шегося Бердяевым Жозефа де Местра, консерватора, аристократа и эмигранта, резко враждебно относив­шегося к Французской революции и осуждавшего все ее политические мероприятия как проявления непо­корности Божьей воле. Бердяев согласен с Жозефом де Местром в том, что существует «воля Провиде­ния, всегда незримо действующая в революциях», что «революциями Бог карает людей и народы». По мнению консервативного француза, нельзя идти про­тив воли Бога. Надо принять кару во всей ее полноте. А потому воля к уклонению от кары — не только безумие рационализма, но и моральный изъян.

Можно относиться к этой философии истории по-разному. Мне кажется, она крайне проблематич­на. Ненависть аристократа Бердяева к демократам, не пожелавшим признать, что большевистская сатано- кратия есть Божья кара, и отдавшим жизнь в борьбе против «сатанократии большевизма», — эта нена­висть производит гнетущее впечатление. В диалекти­ке мировой истории, как и в диалектике человеческо­го сердца, действует множество тайных сил, но их позитивное действие сводится на нет, когда люди их осознают и преобразуют в теории. Несомненно, мно­гие нашли свой путь к Богу через страдание — поте­ряв мать, жену или дитя, но наверняка среди этих людей нет никого, кто бы сознательно желал увидеть у одра больного близкого человека не «прогрессивно мыслящего» врача-гуманиста, а посланца дьявола — ангела смерти. Нечто, напоминающее такое желание, подрывает и отравляет политическое мировидение Бердяева. Но эта констатация не должна пониматься как обвинение. События были столь сокрушительны­ми, столь тяжелыми, столь непостижимыми, а чело­веческий разум — столь бессильным, что никого нельзя упрекать, если он утратил независимый взгляд на происходящее и сам сделался слепым сим­птомом событий. Такая перемена произошла с Бер­дяевым в 20-х годах. «Философия неравенства» и «Новое средневековье» со временем будут вынесены за рамки социально-философской системы Бердяева и сохранят свое значение лишь в качестве своего рода сейсмограмм революционного землетрясения. Единственное, что останется от этих работ, — бердя- евская концепция большевизма. Своеобразнейшая ее черта — то, что марксизм играет в ней лишь подчи­ненную роль. Это во многом объясняется тем, что Бердяев даже в то время, когда он состоял в соци­ал-демократической партии, не был настоящим мар­ксистом. Ему, человеку глубоко религиозному, мар­ксистское мировоззрение и экономическая теория всегда были чужды. Привлекал же его революцион­ный, боевой пафос марксизма, строгая структурная организация догматов большевистского мировиде- ния, какой не было у либеральных и демократиче­ских партий. Но Бердяеву всегда была чужда линия на интернационализм, свойственная всем направле­ниям российской социал-демократии. Бердяев не без удовлетворения подчеркивает национальный харак­тер большевизма. Он понимает большевизм не как продолжение западноевропейского Нового времени, а как его слом, как разрыв с релятивистским безвери­ем Нового времени. В большевизме он видит нечто совершенно новое: «новое средневековье». То, что оно возникло в России, Бердяев объясняет тем, что Россия к моменту, когда разразилась революция, все еще несла на себе печать Средних веков: «Россия полностью не вышла из средневековья, из сакраль­ной эпохи, и потому она самым непосредственным образом от пережитков старого средневековья и ста­рой теократии перешла в новое средневековье». Эта, безусловно, верная констатация дополнена следую­щей тирадой, которая звучит почти как мистическое пророчество оракула: «В большевиках есть что-то за­предельное, потустороннее. Этим жутки они». Траге­дия русского большевизма разыгрывается в ночной стихии нового средневековья, а не в светлой как день атмосфере Нового времени. Ориентироваться в рус­ском коммунизме можно лишь по звездам. Чтобы по­нять смысл русской революции, нужно от астроно­мии Нового времени вернуться к средневековой астрологии. Общее со старым средневековьем у но­вого — сосредоточенность всей культуры на са­кральной идее. Коммунизм, утверждает Бердяев, окончательно отменяет автономию, сложившуюся в секуляризованном мире Нового времени. Коммунизм требует сакрального общества, сакральной культуры. Он желает все области жизни подчинить религии. Это структурное сходство, а также и атмосфера, ха­рактерная для обоих типов средневековья, имеют в глазах Бердяева столь большое значение, что он упускает из виду важнейшее различие этих типов — теократию подлинного средневековья и сатанокра- тию нового. Если вслушаться, вдуматься в слова, ко­торыми Бердяев восхваляет новое средневековье, трудно избежать впечатления, что его пугающее про­рочество: скорей Россия породит антихриста, чем гу­манистическую демократию и серединную гумани­стическую культуру — в нем самом пробуждало известные надежды. Он, конечно, понимает, что но­вый христианский мир возникнет не сразу, но все-та- ки это будет мир, в котором под знаком религиозной борьбы, религиозной полярности созреют условия для установления истинных религиозных начал.

Главная проблема «Нового средневековья» — во­прос об отношении марксистской классовой борьбы к христианству. Спустя десять лет Бердяев исследо­вал его в двух других работах. Их тон уже не отлича­ется прежней страстностью, но в суждениях ничуть не меньше обычного бердяевского радикализма. Эти работы — «Христианство и классовая борьба» (1936) и «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937). Последняя версия решения этой проблемы изложена в книге «Правда и ложь коммунизма» (написанной приблизительно в те же годы, но изданной только в 1955 году).

Значение первой книги состоит прежде всего в кратком изложении и критике марксизма; вторая су­щественна тем, что в ней дан весьма своеобразный портрет Ленина и ярко обрисованы его российские предшественники, все еще недостаточно известные за пределами России.

Вполне понятно, что анализ классовой борьбы у Бердяева во многом обусловлен особенностями его религиозной философии. Он убежден, что классовая борьба, происходящая в политике и обществе, есть лишь отражение космической войны, волновавшей многих глубоких мыслителей — Гераклита, Якоба Бёме, Бахофена, Ницше, Достоевского и Маркса. По причине укорененности классовой борьбы в глуби­нах созданного Богом мира христиане обязаны отно­ситься к ней чрезвычайно серьезно, а не сводить ее, обесценивая, к пролетарским агитационным лозун­гам, как принято у классовых бойцов буржуазии. «Разоблачать и обнажать самые низкие грехи и ужас­нейшие болезни нашей жизни христианство должно без страха и промедления». Следствием этого мета­физического взгляда на понятие классовой борьбы у Бердяева является высокая оценка Карла Маркса — мыслителя, который о противоборстве иррациональ­ных, темных сил истории знал больше, чем его со­временники, либеральные демократы. К сожалению, Маркс не только враждовал со своей эпохой, но и по­собничал ей, так как не чувствовал, что иррациональ­ные силы нельзя обуздать с помощью рационализма, что нельзя втиснуть исторические процессы в теоре­тическую схему, как попытался он сделать, создав социально-философское учение диалектического материализма. Ошибка Маркса, как удачно сформу­лировал Бердяев, состоит в том, что «рационалисти­ческие силы своей эпохи он считал высшими катего­риями мирового исторического процесса».

Рационализм Маркса — философа создал почти непреодолимые трудности для Маркса — политика и вождя рабочих. Мыслитель Маркс должен был, разу­меется, быть убежденным релятивистом: если всякая истина — лишь надстройка над экономической си­туацией, то абсолютной истины быть не может. Но политику Марксу нужна именно абсолютная истина, и в качестве таковой он предложил пролетариату свою теорию классовой борьбы. Явное противоречие этой двойной бухгалтерии вполне очевидно. Но в чем его корни? — спрашивает Бердяев.

В поисках ответа на этот вопрос он углубляет свою интерпретацию Маркса. Если оставаться на почве материалистической философии истории, пи­шет Бердяев, от поисков ответа нужно сразу отка­заться. Но самая необходимость отказа и представля­ется ему доказательством того, что в марксизме есть религиозно-метафизический слой, вера, которая, с одной стороны, исключает возможность логического доведения до конца марксистской историософии, а с другой стороны, не только допускает, но букваль­но требует ее религиозного истолкования. Почему Маркс воспринял и осмыслил как абсолютную исти­ну то, что ему открылось подобно «свету во тьме» (Бердяев неспроста прибегает к цитате из Библии), объясняется его убеждением: откровение дано ему не лично как человеку, а как глашатаю и вождю обще­ственного класса, который призван сломить классо­вую структуру общества и освободить человечество от тысячелетнего экономического порабощения. Все прочие классы, согласно этому учению, которое Бер­дяев считает марксистским, так или иначе заражены грехом эксплуатации и, следовательно, далеки от ис­тины. Пролетариат же — единственный класс, не за­тронутый этим грехом. Он лишен средств производ­ства и потому находится вне заколдованного круга взаимной эксплуатации, он призван подготовить ос­вобождение человечества. Таким образом, свобода от социального первородного греха составляет предпо­сылку, необходимую для познания истины, и проле­тариат есть носитель абсолютной истины. Это оправ­дание несостоятельной в пределах диалектического материализма идеи абсолютной истины Бердяев из­лагает в таком стиле, что невозможно понять, осозна­ет ли он сам, что эта интерпретация марксизма пред­полагает мотивы, под которыми Маркс никогда бы не подписался. Невнятность усугубляется еще и тем, что Бердяев приписывает марксизму два в корне различных понимания пролетариата. Это и эмпири­чески существующий рабочий класс, и движущая сила спасения мира. «Марксизм есть не только уче­ние исторического... материализма... марксизм есть также учение об избавлении, о мессианском призва­нии пролетариата», который должен «устроить на земле царство справедливости» и стать «новым Израилем», спасителем и избавителем страждущего человечества.

Безусловно, справедливо предположение Бердяе­ва, что у Карла Маркса вера его предков в избран­ность народа Израиля стала бессознательной верой в избранность пролетариата и приобрела черты мес­сианизма. Однако Маркс никогда не согласился бы с бердяевским двояким пониманием пролетариата, ведь политическая активность Маркса основывалась как раз на утверждении слитности обоих начал, на невозможности отрицать наличие у эмпирического рабочего класса мессианского начала.

В каком затруднении оказался бы Маркс, взду­май он принять учение Бердяева о двух типах про­летариата, можно вообразить себе, если познако­миться с характеристикой, которую Бердяев дает эмпирическому пролетариату: все сепаратистские тенденции классов, все стремления к изоляции, к исключительности и самоутверждению за счет дру­гих групп — зло, которое надлежит искоренить. Пролетариат как эмпирический класс здесь не явля­ется исключением. В его мировоззрении есть песси­мистический оттенок. Пролетариат не верит в чело­века, он верит в экономический строй, который механически превращает людей в безгрешные суще­ства. Но превращенные таким образом люди оста­нутся весьма далекими от мессианского идеального образа пролетариата.

«Воинствующий духоборческий материализм ком­мунизма, — завершает Бердяев свои размышле­ния, — ложная направленность духа... ложное миро­созерцание, отрицающее дух и свободу», которое «ведет к роковым результатам».[62] Таков бердяевский образ марксизма-ленинизма.

Отношение Ленина к Марксу

Разрыв между пролетариатом — эмпирически су­ществующим рабочим классом и пролетариатом — имманентным субъектом, призванным освободить мир, то есть разрыв, который Бердяев обнаруживает в учении марксизма, у Ленина упоминается глухо, поскольку его совершенно не интересовал эмпириче­ский пролетариат. Бердяев не без симпатии пишет о том, как Ленин высмеивал социал-демократов, наде­явшихся, что освобождение настанет благодаря спон­танному развитию капиталистической экономики. Он одобряет Ленина за его требование не диктатуры пролетариата, то есть класса, а диктатуры идеи, кото­рую он сформулировал так широко, что она охватила и все крестьянство. Ленинский миф о пролетариате получил тем самым гораздо более широкую, а также и более реальную базу, чем та, которую требовали присяжные марксисты из числа русских социал-де- мократов. В мышлении Ленина пролетариат как бы отождествляется со всем русским народом, пролетар­ское мессианство — с мессианством русским. Чтобы поддержать свой миф о революции «рабочих и кре­стьян», партия запретила любые высказывания о про­тивоположности интересов рабочих и крестьянства. Бердяев хорошо понимал, что эта концепция про­тиворечит всем экономическим и социальным струк­турам России. В книге «Истоки и смысл русского коммунизма» он настойчиво подчеркивает, что боль­шевизму приходилось вести постоянную войну про­тив крестьянства, которое было переосмыслено как революционный класс; в этой войне применялись жестокие средства. Но Бердяев высоко ценит миф как одну из основных категорий творческой этики, а зна­чит, он не смущается этим обстоятельством, а равно и тем, что на всех знаменах большевиков начертан ло­зунг «Пролетарии всех стран, соединяйтесь».

Странное на первый взгляд, но, с известными ого­ворками, по-видимому, правильное понимание Бер­дяевым этой проблемы можно объяснить тем, что он считал русский интернационализм сугубо националь­ным явлением, ведь писатели и публицисты прошло­го не раз отмечали, что у столицы России, Петербур­га, расположенного близ границ империи, больше сходства с Западной Европой, чем с настоящей Рос­сией. Свою мысль о национальном характере русско­го интернационализма Бердяев не развил, что вполне соответствует стилю его философствования. Но, надо полагать, мы не ошибемся, если допустим, что ле­нинскую идеологию, ее сущность, Бердяев понимает не как партийную доктрину, а как мировоззрение русского народа. В пользу этого предположения го­ворит и мнение Бердяева, что участие еврейства в русской революции объясняется в первую очередь тем, что мессианство есть прирожденная черта как русских, так и евреев. Однако мессианство евреев — не партийная доктрина, а задача, возложенная на ев­рейский народ Богом.

Политической реализацией мифа о пролетариа­те — силе, спасающей мир, — Бердяев считал лич­ную диктатуру, которую создал и проводил в жизнь Ленин. По мнению Бердяева, Ленину удалось утвер­дить свою власть потому, что в его лице сошлись две великие линии исторической традиции России: тра­диция русской власти, со всеми свойственными ей деспотическими проявлениями, и традиция русской интеллигенции с ее мечтой о свободе. Победу, одер­жанную Лениным над либерально-демократическими направлениями социализма, Бердяев объясняет тем, что эти направления не имели ни воли к власти, ни понимания государства. Это позволяет Бердяеву рас­сматривать большевизм как некое продолжение двух периодов российского империализма: первый пери­од — Московское царство, создателем которого был прежде всего Иван IV Грозный, второй — Петров­ская империя. В большевизме, основанном на силь­ной вере, ему виделась традиция, идущая от Москов­ского царства. Сколько бы ни толковали большевики о том, что формирующим принципом будущего го­сударства является наука, подлинную сущность большевизма составляет не рациональная наука, ут­верждает Бердяев, а абстрактное иррациональное науковерие, из которого выросла не новая форма мо­сковской теократии, а абсолютно враждебная Богу идеократия.

Со вторым проявлением русского стремления к власти, Петровской империей, большевизм связан своей радикальной обращенностью в сторону Запада, с его рационалистическим мышлением и волей к вла­сти. Пушкин, воспевший Петра Великого, видел сущ­ность. Петровских реформ в том, что благодаря им было отворено окно в Европу. Большевизм значи­тельно расширил вид из этого окна, несмотря на то что западники-большевики яростно враждовали с ка­питалистической демократической Европой. Бердяев отнюдь не умаляет зла, составляющего сущность большевизма, но в то же время пытается видеть в нем наследие Московского царства.

Эта чрезмерно высокая оценка большевизма, при которой игнорируются абсолютно все течения рос­сийского освободительного движения (достаточно напомнить хотя бы о борьбе изгнанника Курбского, его переписке с Иваном Грозным, или о Новгород­ской демократической народной республике XI века, об освободительной борьбе враждебных марксизму русских социалистов на рубеже XIX и XX веков), приводит к тому, что вся история России Бердяевым принижается и рассматривается как предыстория большевизма.

Этой переоценке большевизма соответствует и стилизованная переоценка Ленина. Бердяев, в отличие от старых соратников большевистского вождя, а также и нейтральных свидетелей его возвышения, пишет, что у Ленина «было много благодушия», что он «любил животных», «любил шутить и смеяться, трогательно заботился о матери своей жены». В каче­стве аргумента, весьма двусмысленного, в пользу ле­нинского благодушия Бердяев ссылается на то, что Ленин «не любил, когда ему жаловались на жестоко­сти Чека, говорил, что это не его дело». Но ведь го­ворил так Ленин в то время, когда ничто не могло происходить против его воли. Впрочем, этот портрет Ленина, относящийся к 1918 году, не остается без из­менений. Перевернув несколько страниц, мы видим совсем другое изображение — противоположное. Те­перь Бердяев констатирует, что «исключительная одержимость одной идеей привела к страшному су­жению сознания» и к нравственному перерождению, к допущению в политической борьбе совершенно безнравственных средств в борьбе». Читатель задает­ся вопросом: почему же такой вот на редкость благо­душный человек превратился в жестокого диктатора? Бердяев отвечает: таково следствие ленинского вос­хищения марксизмом, а также политического темпе­рамента: «...став одержимым максималистической революционной идеей, он... потерял непосредствен­ное различие между добром и злом...» Воистину не­понятное объяснение, если учесть, что в 1918 году Ленину было уже 48 лет и он, еще в 1902—1903 го­дах организовавший большевистскую партию, как всесильный диктатор держал в своих руках все браз­ды правления в годы кровавой революции.

В связи с персоналистской этикой Бердяева еще более невразумительно его представление о Ленине как о величайшей личности своего времени: «Роль Ленина, — пишет он, — есть замечательная демонст­рация роли личности в исторических событиях». Это непонятно потому, что в одном из своих важнейших трудов — «О назначении человека», вышедшем за шесть лет до появления книги «Истоки и смысл рус­ского коммунизма», Бердяев подробно исследовал понятие личности и самым отчетливым образом противопоставил его понятиям индивидуума и инди­видуализма. Он пишет: «Индивидуум порожден био­логическим родовым процессом. Индивидуум рожда­ется и умирает. Личность же не рождается, она творится Богом. <...> Личность есть целостность и единство, обладающие безусловной и вечной ценно­стью. <...> Личность есть ценность, стоящая выше государства, нации, человеческого рода... и она, в сущности, не входит в этот ряд». Это понимание личности полностью совпадает с той мыслью, что всюду, где творится зло, где применяется власть, то есть в первую очередь в государстве, личность вооб­ще не действует. Как же теперь, опираясь на эту важ­нейшую мысль, понимать заявление, что Ленин, чьи великие деяния, все до единого, были деяниями вла­сти и осуществлялись в борьбе против инакомысля­щих граждан государства, — личность, образ Божий, носитель высших духовных и вечных ценностей? Ведь все явления духа он понимал лишь как над­стройку над экономической ситуацией, а веру демо­кратов и попов в «боженьку» в каком-то из писем Горькому назвал труположством! Конечно, не стоило бы далее педантически разбирать жуткую путаницу бердяевской терминологии, если бы не упреки, очень часто встречающиеся в критических отзывах о его книгах. Бердяева упрекают в том, что он проводит нечетко, а по большей части и вообще не проводит различий между своими противоречивыми катего­риями.

Чтобы понять противоречивость бердяевской фи­лософии, нужно вспомнить его собственные слова: законы логики — это болезнь бытия. Отсюда и его убеждение, что всеобъемлющее, целостное, взаимо­проникающее во всех своих частях бытие невозмож­но охватить с помощью логики, то есть рациональ­ного мышления. Знаменитые строки из стихотворе­ния Тютчева «Silentium!» — «Мысль изреченная есть ложь» — не менее близки к бердяевскому опре­делению логики, чем высказывание славянофила Киреевского: логическая ясность и острота мысли доказывают, во-первых, ее незрелость, а во-вторых, побуждают к возражению. Ведь ясные мысли, обла­дая доказательностью, стремятся убедить в своей правоте того, кто мыслит иначе, принудить его от­казаться от воззрений, которые он полагает пра­вильными, и усвоить чужой урок. Если с этих сооб­ражений снять их парадоксальные одежды, окажет­ся, что все они восходят, в конечном счете, к coincidentia oppositorum[63] великого Николая Кузан- ского, чье наследие сыграло немаловажную роль в развитии русской философии и нашло наиболее зна­чительное отражение в философской системе Симо­на Франка. К теориям Бердяева, ориентированным на негативную теологию, следует отнести и его мысль о том, что мир — это храм, исполненный бо­жественного духа, но в то же время — и враждебная Богу тюрьма, и, далее, мысль, что человеческая сво­бода есть подлинное средоточие человека — творе­ния Бога, но в то же время она является силой, кото­рая не создана Богом.

Несообразности, допущенные в характеристике Ленина, не имеют отношения к этим теориям, они возникли по другим причинам, что я подчеркнул, анализируя бердяевское понятие символа. Тот, кто хотя бы раз видел Бердяева в полемической баталии, непременно заметил бы, что он буквально на одном дыхании произносит термины, принадлежащие со­вершенно различным терминологическим системам.

То он говорит о своих собственных, им самим выра­ботанных понятиях, имеющих характер личных сим­волов, то использует отжившие понятия своих оппо­нентов, даже не отдавая себе в том отчета. Эта двойственность его манеры выражаться характерна и для книг и статей Бердяева. Если не принимать в рас­чет эту двоякость бердяевского мышления, нельзя составить правильного представления о его мирови- дении. К правильному представлению о нем можно прийти, только если используемые Бердяевым слова и термины, связанные с той или иной ситуацией и взятые им из обыденного языка, сориентировать с конститутивной антиномичностью его экзистенци­ально обусловленных символов-понятий. Без этого окончательно и безнадежно запутываешься.

Как известно, Каутский провозгласил, что боль­шевизм — это азиатский социализм. Он хотел ска­зать, конечно, только то, что ленинское учение и ле­нинская политика столь же чужды Западу, как и очень многое азиатское, свойственное России. Запад­ноевропейские мыслители, впрочем, задолго до Каут­ского пришли к выводу, что культура России — ази­атская. Многое из написанного Бердяевым о Ленине и ленинизме Каутский мог бы не без основания счесть подтверждением своего взгляда. Антиевро­пейский характер ленинизма подтверждается также деятельностью двух малоизвестных в Европе лиц, ко­торых Бердяев называет предшественниками Ленина. Это Петр Ткачев (родился в 1870 году в семье поме­щика на Севере России) и Сергей Нечаев, точно опи­санный и глубоко изученный Достоевским в романе «Бесы» (в образе Петра Верховенского).

Ткачев был «больше, чем Маркс и Энгельс, он был предшественником Ленина» — таково важное утверждение Бердяева. Свое понимание социальной структуры России и возможной лишь в России ре­волюции Ткачев весьма убедительно изложил в 1875 году в письме к Энгельсу. Он первым увидел, что массовая организация российского пролетариата определенно невозможна по причине слабого разви­тия капитализма в России. Революция, которая про­изойдет в будущем, будет не столкновением проле­тариата с буржуазией, подобно тому, какое уже подготавливалось в Западной Европе, считает Тка­чев, в ней разрешится веками назревавший конфликт между порабощенным народом и деспотическим пра­вительством. В качестве субъекта революции он на­зывает отнюдь не большинство, а меньшинство, группу заговорщиков, профессиональных револю­ционеров. Чуждым марксизму надо признать убежде­ние Ткачева — хотя он и величал себя первым рос­сийским марксистом, — что Россия в своем развитии минует капиталистическую демократическую фазу и реакционная монархия сразу превратится в свобод­ную коммунистическую страну. Эти взгляды Ткачев проповедовал в журнале «Alarm», который издавал в Женеве в 1875—1881 годах.

Другой предшественник Ленина, С. Нечаев, — не теоретик, а практик революции и агитатор, отмечает Бердяев, и затем подчеркивает, что Нечаев был абсо­лютно аморальным типом, не останавливавшимся ни перед каким преступлением и считавшим вполне есте­ственным для революционера применение обмана, грабежа и кровавого террора. Руками одного члена партии Нечаев совершил убийство другого товарища, который часто ему возражал. По его мнению, профес­сиональный революционер лишен каких бы то ни было привязанностей — к отцу и матери, к жене и ре­бенку, у него нет, разумеется, и никаких моральных обязательств. Его долг — служить революции и быть постоянно готовым к смерти, а за это ему дано право устранять любого, кто встанет на его пути.

Сила внушения у Нечаева была уникальная. Нахо­дясь в одиночном заключении в Петропавловской крепости, он сумел переманить своих охранников на сторону революции и даже убедил их передавать от него политические приказы подпольным террористи­ческим организациям.

Отношение Бердяева к этим двум революционе­рам, пожалуй, еще двусмысленнее, чем к Ленину. Оно варьирует от восхищения до презрения, от за­чарованное™ до ужаса. Иной раз зачарованность сильнее, чем следовало бы. Если учесть, что Нечаев в своем «Революционном катехизисе» призывает к борьбе с Богом, ликвидации монастырей, освобож­дению женщины от рабства супружества, к воспита­нию детей силами государства, то просто диву да­ешься, обнаружив, что Бердяев называет этот «катехизис» книгой своеобразного аскетизма, руко­водством к «духовной жизни» революционера. Ни о какой духовности в бердяевском понимании, то есть ни о каком трансцендентном мире у этих предшест­венников Ленина решительно речи нет и быть не может.

Личность как важнейшая основа социальной этики Бердяева

В большинстве своих сочинений Бердяев подроб­но занимался исследованием большевистской рево­люции и диалектического материализма в его пони­мании, во-первых, Марксом и Энгельсом, во-вто- рых — Лениным. Тем не менее основательно продуманной и применимой на практике политиче­ской теории у него нет. Государственным деятелям и политикам его книги не дадут полезного совета. Не­применимость любых государственных, обществен­ных и экономических идей Бердяева связана с его философией неудачи, с парадоксальным тезисом о том, что человек как творение Божие скорей всего достигнет совершенства, если потерпит неудачу как творец в какой бы то ни было области.

Теория неудачи никоим образом не ограничива­ется уже рассмотренными нами областями куль­туры — искусством, философией и наукой. Бердяев относит ее и к социально-политической и даже эко­номической области. Отсюда, однако, проистекают большие сложности, ибо неудача художника за­трагивает лишь его самого и более или менее узкий круг его сторонников. Меж тем неудача государст­венного деятеля или политического вождя может ввергнуть в страшные несчастья целый народ, а при определенных обстоятельствах — и не один, а мно­гие, как это и было, например, в случае с Керенским и его неудачами в политике. Как ни странно, этого отличия Бердяев не разглядел с достаточной ясно­стью.

Положительный смысл эстетики неудачи следует в первую очередь из того, что Бердяев трактует ее также и как «эсхатологическую мораль». Всякое мо­ральное действие, считает он, имеет своей целью раз­рыв с земным миром, разоблачение его неустройства и греховности и — именно в этом и заключается эс­хатологический аспект бердяевской этики — конец мира сего. Но так как коллективные действия госу­дарства, общества и экономики коренятся в решени­ях и поступках отдельных людей, то само собою ра­зумеется, что и люди, коль скоро им свойственны моральные побуждения, свои усилия направляют к конечной цели — к концу мира.

Чтобы правильно понять смысл бердяевской эти­ки, нужно вспомнить его концепцию, согласно кото­рой дух, сознаваемый и ощущаемый человеком в глубинах своего «я», тождествен всему бытию, какое есть в мире, и что представления об ином, отдельном от человека бытии произвольны и иллюзорны. Иллю­зорное бытие, то есть мир, в котором мы живем, воз­никает, по мысли Бердяева, вследствие греховного распада исконного единства духа и бытия. Бытие как бы изгоняется из человеческого «я», поэтому дух превращается в субъекта, а изгнанное бытие — в объективированный, мнимый мир.

Таким образом, задача эсхатологической этики со­стоит в осмыслении объективации бытия и возвраще­нии объективированного мнимого мира в пределы «я», которое все еще обладает связью с духом, но чу­ждо бытию. Отсюда следует, что эсхатологическая этика должна достичь двух целей. Во-первых, при­знать, что объективированный мир бытия — это цар­ство теней, царство смерти, во-вторых, подготовить воскресение в духе. Исходя из этой религиозной, вернее, христологической идеи — ибо соединение духа и бытия и составляет сущность богочеловека Христа, — объясняются упомянутые требования к творческому духу: освобождение любви как акта, осуществляющегося в области трансцендентного, от всех государственно-церковных регламентаций, ис­толкование неудачи художника как теургического созревания художника, отрицание логики — болезни бытия, борьба с метафизически отчужденной, почи­тающей государство катафатической теологией и за­щита погруженной в мистическое молчание апофати­ческой теологии.

Как будет показано ниже, помимо этих требова­ний, предъявляемых к творчеству, есть и еще одно: все государственные и общественные объединения должны быть духовными сообществами людей. Их основой Бердяев называет личность, причем лич­ность он строго отделяет от понятия индивидуума. Особенно подробный анализ личности как основы социальной жизни представлен в книге, вышедшей в 1930 году на русском языке и до сего дня не переве­денной на немецкий. Она озаглавлена «О рабстве и свободе человека».

Все существенно важное о понимании Бердяе­вым личности мы уже изложили в связи с его непо­нятным утверждением, что Ленин был личностью. Остается добавить сюда радикальное определение, которое, собственно говоря, определением и не яв­ляется (дескать, личность — это загадка), и еще не­которые соображения Бердяева о месте личности в космосе и ее отношениях с Богом. Как высоко ста­вит Бердяев значение личности для всего мира, яв­ствует из следующих слов: «Когда личность вступа­ет в мир... то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно». Столь высокое значение лично­сти и факт ее господства в мире Бердяев объясняет, предположив, что «личность не есть часть универ­сума, универсум есть часть личности...» Поэтому в жизни личностью не могут руководить ни закон, ни даже Бог. Любые причинно-следственные связи в отношениях между Богом и человеком просто не­мыслимы. Бог — не объект, вновь и вновь повторя­ет Бердяев свою заветную мысль, Бог — субъект, с которым человек как личность может соединиться в глубине своей жизни.

Будучи экзистенциальным центром, личность об­ладает особой чувствительностью, особым даром испытывать чувства, прежде всего — чувство страда­ния: «Ничто в объектном мире: ни нация, ни государ­ство, ни общество, ни социальный институт, ни цер­ковь — этим чувствилищем не обладают. <...> Личность, — продолжает Бердяев еще решитель­нее, — не только способна испытывать боль, но в из­вестном смысле личность есть боль».

Страх боли, по мнению Бердяева, и удержал мно­гих людей, по крайней мере бессознательно, от борь­бы, необходимой для созревания личности. Они предпочли жить, оставаясь индивидуумами, в объек­тивированном мире.

Совершенно особую важность для бердяевской концепции имеет та мысль, что личность глубо­чайшим образом связана с памятью, с платонов­ским «анамнезис», со «священной памятью» Гёльдерлина. Без этой онтологической памяти невозможна верность человека самому себе и другому человеку. Единство человеческого бытия и судьбы также заключено в этой памяти. Бердяев замеча­ет, что подобные мысли им будут повторены еще не раз. И действительно повторяет их, обращаясь к высшим и последним проблемам — смерти и бес­смертию.

Со всем сказанным выше связаны некоторые, чис­то фрагментарные по форме, но очень важные по су­ществу замечания Бердяева. Это и его отграничение своего взгляда от воззрений других философов, это и конкретизации его социальной этики. Типично запад­ническая и даже, как уже не раз отмечалось, протес­тантская черта концепции Бердяева — его твердое убеждение, что понятие личности обладает смыслом только по отношению к отдельному человеку. Близ­кое славянофилам, но особенно близкое современ­нику Бердяева, крупному историософу Карсавину, представление о симфонической личности, то есть коллективе, каким является, например, церковная па­ства или русская хозяйственная и бытовая община, она же «мир», которая известна также и в Европе, у Бердяева вызывает резкие возражения. Оно ему абсо­лютно чуждо.

Индивидуалистический оттенок его персонализма столь ярок, что даже в книге солипсиста Макса Штирнера «Единственный и его достояние» Бердяев находит положения, которые признает правильными: несмотря на ложность штирнеровской философии, в его книге есть некоторые экзистенциально понятые, персоналистские истины. Хотя «единственный», ко­нечно же, не является личностью, ибо у него нет ни связей с ближними, ни устремленности в трансцен­дентальную область, он все-таки в одном определен­ном смысле может быть признан личностью, так как он несет в себе признаки универсума или микрокос­ма и потому «весь мир» воспринимает как свое до­стояние.

Немногочисленные конкретные идеи социальной философии Бердяева вращаются, как он сам выразил­ся, вокруг необходимости связать друг с другом два мотива его переживаний: во-первых, свойственное ему, как аристократу, утверждение примата несотво- ренной свободы личности над любым бытием и, во-вторых, социалистическое требование предостав­ления каждому, даже самому последнему, ничтожно­му человеку права на достойную жизнь. Весьма странно, но для Бердяева опять-таки характерно, что он воспринимает эти, в сущности, неотъемлемые друг от друга чувства как две враждующие между собой силы, а их сочетание описывает как столкнове­ние своей «влюбленности в высший мир» и своей причастности к униженному миру страдания.

Если попытаться сформулировать социальную теорию Бердяева, вполне ясную в плане философско­го содержания, но лишь слегка намеченную в плане практического применения, то можно сказать, что Бердяев представлял социализм — укорененный в религии, окрашенный аристократизмом, ориентиро­ванный на персонализм, сугубо враждебный капита­лизму и демократии, гуманный социализм.

Персоналистической социальной этике в общефи­лософском миросозерцании Бердяева принадлежит почти центральное место, поскольку она теснейшим образом связана с его учением о смерти и бессмер­тии. Будь человек только творением природы, живым существом, родившимся от отца и матери, и не будь он, кроме того, личностью, Богом созданной из инди­видуума, проблема смерти вообще не возникла бы, считает Бердяев. Не было бы и страха перед уходом в Ничто, так как в посюстороннем мире природы есть изменение, распад, образование чего-то нового, но нет никакого Нич?о, никакого небытия.

Страх смерти и связанное с ним притязание на бессмертие, согласно Бердяеву, свойственны лишь сотворенной Богом личности. Личность, и только она, изведает смерть, то есть разрыв своих связей с миром. Но этот разрыв — не исчезновение внутрен­ней (духовной) личности, а исчезновение мира в ней, ибо «нет разницы в том, что я исчезаю из мира и что мир исчезает для меня».

Тема личности, смерти и бессмертия бесконечно занимала мысли Бердяева, ее он рассматривает и на разные лады обсуждает в своих книгах. Поскольку формулировки он всякий раз находит новые, изло­жить его взгляды на смерть непросто.

С одной стороны, в смерти Бердяев видит корень всего зла: «Всякое зло может быть сведено к смер­ти. Убийство, ненависть, злоба, разврат, зависть, месть есть смерть и сеяние смерти. <...> Никакого другого зла, кроме смерти и убийства, и не сущест­вует». Жизнь безгрешная есть жизнь бессмертная. Онтологическое зло смерти — «ее вражда к бытию, ее попытки вернуть творение к небытию». Подобно Георгу Зиммелю, которого он цитирует, Бердяев по­нимает смерть не только как конец жизни, но и как предпосылку всех человеческих переживаний: «Жизнь есть непрерывное умирание... постоянный суд вечности над временем».[64] Особенно беспощад­ны его высказывания не там, где речь идет о чуж­дом страстей прозябании, когда всем заправляет слабость, а там, где на первый план выходят значительные, великие события нашего существования: таковы прежде всего судьбы любящих; по мнению Бердяева, их сумел раскрыть уникальный гений Ри­харда Вагнера во втором действии «Тристана и Изольды».

Негативному взгляду на смерть Бердяев противо­поставляет иной, однако диалектически глубоко род­ственный ему взгляд. Его разделяют, конечно, далеко не все, его могут понять и прочувствовать только личности. Как раз гнетущий страх смерти, невозмож­ность смириться с нею, понимание того, что корни смерти греховны, «ибо смерть есть искупление гре­ха», и стыд, сопровождающий это сознание, — во всем этом Бердяев усматривает знаки принадлежно­сти человека к трансцендентному миру. Поэтому ужас перед смертью он считает духовным актом, а победу над смертью — духовной победой, в которой каждый человек должен быть уверен, если он созна­ет, что не является объективированным предметом среди всех прочих предметов мира, но, исходя из своего экзистенциального опыта, сознает свою при­надлежность к трансцендентному царству. Для того, кто является личностью, мысль о полной своей гибе­ли и о возможности приятия этой гибели совершенно непостижима. Веру в бессмертие дает Бог, совершая акт сотворения личности.

Историей различных учений о бессмертии Бердя­ев также занимался, прежде всего в книге «Экзистен­циальная диалектика»; занимался, правда, не очень подробно, но все же показал своеобразие соответст­вующих христианских теорий. Разумеется, он резко отрицательно относится к идеалистическому учению о бессмертии идей и ценностей. Не менее чуждо ему и представление о том, что страха смерти можно из­бежать благодаря связи с человеческим сообщест­вом, или достигнув блаженства на земле, или испол­няя свой этический долг по отношению к ближним.

Этот социальный пантеизм, близкий к воззрениям Толстого, Бердяев не приемлет.

Античное учение о бессмертии он критикует за то, что оно сулит бессмертие лишь части человека, его душе, но не всему человеку. Мистическое учение о соединении с Богом — хотя в некоторых отноше­ниях оно Бердяеву очень близко — он порицает за отсутствие убеждения в бессмертии личности: лич­ность исчезает в Боге, такова суть этой мистики.

Стремясь вскрыть внутренние связи между хри­стианством и другими, прежде всего дохристиан­скими, религиями, Бердяев отмечает, что религия Заратустры и иудаизм II века, в отличие от верова­ний античности, не только предполагали бессмертие души, но и воскресение плоти. Здесь он усматривает пророчества о будущем христианстве, которое в ходе своей истории сформировало веру в бессмер­тие. Учение церкви о жизни после смерти Бердяев, разумеется, не принимает безоговорочно, он прида­ет ему очень характерные личные черты. Бердяев, как и Н. Ф. Федоров, почитаемый им русский фило­соф, убежден, что человек, коль скоро он личность, должен бороться за свое бессмертие. Вот одно из характерных высказываний «Экзистенциальной диа­лектики»: «Бессмертие есть не человеческое и не божественное только дело, а дело богочеловеческое, дело свободы, и дело благодати, дело, совершаю­щееся снизу и сверху». (Свобода — причина низкая, так как она не создана Богом, а обретена Им в безд­не.) «Неточно думать, что человек есть по природе натурально бессмертное существо, и также неточно думать, что человек лишь сверху, от божественной силы получает свое бессмертие». Участие человека в его вступлении в бессмертие предполагает пра­вильное сознание, то есть необъективированное, эк­зистенциально целостное, нерасколотое, не состоя­щее из элементов, а значит, и не распадающееся на элементы. Бердяев подчеркивает, что в этом созна­нии важнее всего память и воспоминания. В земной жизни человек страдает, так как забывает даже то, что ему было дорого и мило, но еще он страдает, так как не может забыть дурное, которое его мучает снова и снова. Эти две формы страдания не войдут в бессмертие, ибо «бессмертие есть просветленная память». Умерший на земле и бессмертный в поту­стороннем мире, несомненно, сохраняет свои воспо­минания; это для Бердяева очевидно потому, что сущность личности состоит в ее любви к Богу и к ближним, которых она любит в Боге, с которыми и после смерти не может расстаться, не утратив при этом своей личности. Разумеется, Бердяев понимает бессмертие как бессмертие целого человека, как господство духа над душою и телом. Христианство, снова и снова подчеркивает он, возражает против учения спиритуалистов о бессмертии души. Оно ве­рует в воскрешение всего человека, в воскрешение и его тела. Природного бессмертия нет. «Воскресить умерших может лишь Христос, для дела воскреше­ния нужна прежде всего искупляющая благодать Христова».

Читая эти философские медитации, трудно удер­жаться от вопроса: не впадает ли сам Бердяев в то за­блуждение, которое ставит в упрек египтянам? Счи­тая бессмертие зависимым от религиозно-этического долга, не исключает ли он тем самым возможности признать бессмертными всех людей? Настоящее разъяснение этого вопроса найти в книгах Бердяева нелегко. Но ответ есть, и он вполне ясен. Приведен­ный выше отрывок — где Бердяев признает бессмер­тие человека только в Христе, следовательно, допус­кает, что бессмертие не может быть даровано убеж­денным атеистам или тем, кто не признает Христа, — завершается такими словами: «Хотя бессмертие че­ловека я связываю с верой в Христа, я никоим обра­зом не придерживаюсь того мнения, что воскреше­ния удостоятся лишь те, кто сознательно верили в Христа. Проблема глубже: Христос существует и для тех, кто в Него не верует».

Крайне важное значение для бердяевского учения о бессмертии имеют его многократные возражения против представления, что бессмертие — жизненное пространство человека, которое Бог дарует ему после смерти. Это представление совершенно неверно, счи­тает Бердяев, у будущего нет ничего общего с вечно­стью: будущее пребывает во времени, вечность же — вне времени. В будущем никогда не царит вечность, а только «дурная бесконечность». За всеми берДяев- скими представлениями о смерти и бессмертии ясно слышно слово ангела из Откровения Иоанна: «Вре­мени не будет». Жизнь в вечности — это, по Бердяе­ву, жизнь во вневременном духе, который в любой миг может излиться в посюсторонний мир и все в нем изменить.

Несколько проясняет представления Бердяева о бессмертии его предположение, что человек, если бы он достиг полной одухотворенности и благодаря оду­хотворенности обрел независимую власть над приро­дой, душой и телом, то вовсе не заметил бы физиче­ского события своей смерти, находясь на пути к вечности. Это преодоление смерти посредством от­рыва ее от объективированного мира и отнесения к экзистенциальным глубинам духа — который тем са­мым становится открытой в бессмертие дверью — отнюдь не избавляет христианина от страха смерти. Вера в бессмертие — не утешение и не привилегия верующих. Мало того, Бердяев считает вполне ясным, что истинные христиане в минуту слабости могут за­видовать атеистам, для которых нет никакой жизни после смерти. Для атеиста все кончается со смертью тела, и настает великий покой небытия. Христианин же боится Страшного Суда, ада, вечных мук.

Заключительная глава книги «О назначении чело­века», в первом разделе которой обсуждается про­блема ада, — одна из самых личных и самых труд­ных из всего, что принадлежит перу Бердяева. Свои мысли он представляет в виде теологических и рели­гиозно-этических размышлений, однако они так глу­боко внедряются в проблемы психологии и вопросы личного исповедального характера, что, изучив их, приходишь, скорее, к углубленному пониманию че­ловека Бердяева, но не к решению теологической проблемы смерти и бессмертия.

Естественным образом проистекает из эсхатологи­ческого характера его этики то, что Бердяев первым делом яростно атакует массовые и примитивно-бого- словские представления об аде как месте пребывания грешников после смерти. Представителями этого «возмутительного» и «пошлого» взгляда Бердяев на­зывает величайшего учителя и величайшего поэта ка­толического мира — Фому Аквинского и Данте. Сам Бердяев считает, что ад вовсе не действительность, ожидающая человека в потустороннем мире. Для него слово «ад» есть «лишь символ» мучительных состояний, которые человек переживает во внутрен­нем пространстве своего «я». Ад — это внутренняя ситуация человека, и понять ее можно лишь исходя из самого человека, из его «субъективного». Если бы дело обстояло по-другому и ад был некоей основан­ной Богом судебной институцией, то поневоле при­шлось бы прийти к религиозному возмущению про­тив Бога. Бердяев наотрез отказывается принять ту мысль, что Бог с самого начала включил ад в свой план творения и тем самым предоставил дьяволу большую область для размещения его колонии греш­ников. Об этой возмутительной идее Бердяев пишет в величайшем волнении, прежде всего он возмущен «христианскими садистами», которые, гордясь свои­ми добродетелями, соглашаются во имя Христа с су­ществованием адского карательного заведения. По его мнению, такое представление об аде решительно несоединимо с верой в Бога. Бог, который постоянно подвергает мукам свои творения, уже не отличим от черта. Этому недопустимому представлению об аде Бердяев противопоставляет другое представление, глубоко основанное в мистических безднах его уче­ния о свободе. Ад, как ни странно это звучит, есть «моральный постулат свободы». Его оправдание сле­дует искать не в требовании справедливости и не в этической необходимости призывать грешников к от­ветственности, но в предотвращении угрозы того, что люди могут быть насильно приведены к добру и насильно загнаны в рай. Человек должен находиться между добром и злом, между раем и адом, чтобы, не испытывая влияния с чьей-либо стороны, даже со стороны Бога, познавать и подтверждать духовный аристократизм первозданной свободы. Человек, что­бы чувствовать себя полностью свободным, должен иметь возможность предпочесть ад любому раю.

Но что такое ад? Ответ на этот вопрос, который Бердяев дает в разнообразных формулировках и вы­ражениях в той же главе об аде, венчает утвержде­ние, что ад есть «фантасмагория, кошмарное сновиде­ние» человека, замкнувшегося в своем «я». Бердяев пишет: «Ада нет нигде, кроме как в несуществующей отдельно от всякой объективности, замкнутой в себе, не способной к трансценденции субъективности». Более основательно определение, а вернее, описание субъективности ада связано с бердяевским понима­нием личности. Ад — это распад богоданной лично­сти, утрата целостности, внутренней гармонии, нако­нец, это потеря возможности и даже самой воли разорвать гнетущее кольцо одиночества.

Для понимания бердяевского ада необходимо вни­мательно отнестись к его словам о том, что человек испытывает адские муки лишь до тех пор, пока во мрак его одинокого «я» проникают хотя бы слабые лучи божественного света. Как только он погаснет, все муки прекращаются, — это знак того, что чело­век опустился в абсолютное ничто. Однако нельзя возлагать ответственность за это на Бога. Человек сам покоряется адским мукам, если терпит пораже­ние в своей борьбе за Бога, если смиряется с тем, что иррациональная свобода, когда-то провозгласившая свое согласие с божественным актом творения, при­вела его, человека, на край несотворенного ничто, в котором бурлят темные страсти, снедающий страх, соблазнительные мечты, искушения и возмущение, а бурлят они там потому, что им закрыт выход в веч­ность.

И ад и рай пребывают не во времени, а в вечно­сти. Но вечность может предстать человеку в любой момент, если только ему удастся сбросить с себя оковы времени. Всю эту принципиально важную тер­минологию Бердяев применяет непоследовательно — там и сям мелькают утверждения: дескать, рай у че­ловека в прошлом, ад же ждет его в будущем. «Чело­век вспоминает о рае в прошлом... он мечтает о рае в будущем, в конце вещей, и вместе с тем с ужасом предчувствует ад. <...> Выходит, как будто бы все приобретение и обогащение мирового процесса в том, что к раю прибавляется ад. Ад и есть то новое, что явится в конце мировой жизни. Рай же не новое, рай есть возврат. Но как печален для человека воз­врат к раю, — восклицает Бердяев, — после того как человечество разделилось и часть его отпала в ад. <...> Цена ада оказалась ценой человеческой свобо­ды». Глубочайшие размышления об оправдании ада Бердяев находит у Достоевского. Для этого писателя мыслимым является лишь такой рай, который приоб­ретается ценой адских мучений. Если бы человек получил рай как некий дар и вдобавок не знал бы о возможности попасть в ад, то такой рай, по Достоев­скому, с которым Бердяев полностью согласен, ока­зался бы принуждением к блаженству, а это может уготовить человеку только антихрист, «ибо Христос есть прежде всего свобода». Отсюда для Бердяева следует «антиномически иррациональное» и даже двусмысленное отношение к грехопадению. С одной стороны, это откровение свободы, с другой же — ис­кушение свободы; с одной стороны, уход из рая ис­конно естественного (природного), еще не затронуто­го трагедией духа, с другой же — потеря свободы, порабощение человека низшими силами природы. Тем самым грехопадение есть, с одной стороны, от­рицание смысла жизни, а с другой — подлинный но­ситель ее смысла. Представление, да хотя бы только желание вернуть человечество в изначальный рай Бердяев считает не только невозможным, но и прямо противоречащим этике, так как рай начала был лишь природным феноменом, а рай будущего должен быть царством духа. Первоначальный рай ничего не ведал о Богочеловеке Христе, рай будущего можно пред­ставить себе только как царство Христа.

Важная черта бердяевского представления о рае — то, что конечный рай он считает не осуществ­лением добра, а триумфом красоты, преодолением ею противоположности между добром и злом. Такой рай — по ту сторону добра и зла. Пока человек пре­бывает в греховной жизни, по сию сторону границы добра и зла, он решительно не может достичь рая: райские цветы осеняют и расположенный по соседст­ву ад. Лишь красота возвышается над борьбой добра и зла, поэтому рай должен быть осуществлением кра­соты.

Рай красоты Бердяев живописует с помощью мно­гих образов, вообще-то в его книгах это большая редкость. Красота природы, свет солнца, мерцание звезд светлой ночью, незапятнанные снежные верши­ны гор, моря и реки, леса и поля — все это рай и в то же время воспоминания о нем. Бердяев считает таки­ми указаниями и воспоминаниями также и совершен­ные произведения античного искусства. Рай окрылял и вдохновенные восторги великих поэтов. Бердяев пишет о Пушкине, что искусство его — не языческое и не христианское, оно — райское.

Излагая бердяевскую философию искусства, я подчеркнул, что его эстетика обладает чисто этиче­скими чертами. То же самое можно утверждать и от­носительно его учения о рае. Он пишет, что мы под­ходим к представлению о рае ближе всего, когда мыслим его как красоту, что красота его возникает благодаря победе укорененного в Боге духа над соз­нанием — разорванным, распавшимся, доведенным меонистской свободой на край небытия, одиноким. При таком истолковании красота глубоко погружена в религиозно-этическое сознание.

Исходя из главного своего убеждения — что рай­ское блаженство неотделимо от христианства, Бердя­ев мужественно и твердо помещает в центре рая крест и распятие. Чтобы одержать победу над злом, добро должно допустить свое распятие. Добро не должно со спокойным сердцем обрекать злых на веч­ные муки, поэтому оно должно принять свой крест. И добрые вместе с Христом сходят в ад, чтобы осво­бодить тех, кто там томится. Но освобождение не должно быть насильственным. С этими идеями Бер­дяев связывает рассуждения, в которых вновь под­черкивается христологический характер его мистики. Он пишет: «Ни Бог, ни человек не могут изнасило­вать злых и принудить их к добру и райскому бла­женству. Но Богочеловек, в котором таинственно соединяется благодать и свобода, знает тайну осво­бождения злых». Освобождение (вот очень ориги­нальная мысль) не может быть, однако, и приведени­ем злых к добру, которое прежде, в результате грехопадения, было побеждено злом: «Злые и нахо­дящиеся в аду могут быть приведены лишь к сверх­добру, т. е. введены в Царство, лежащее по ту сторо­ну добра и зла...» В основе спасения злых из ада лежит двоякое понимание добра. Посюстороннему добру, которое противоположно посюстороннему злу и включает в себя оценку и суд, Бердяев противопо­ставляет другое понятие добра. Оно не оценивает и не судит. Находясь на вершине жизни, оно изливает во мрак творческий свет. Это сверхвысокое добро и есть красота, которая, по мысли Достоевского, спасет мир.

Как уже отмечалось, Бердяева, по его собственно­му признанию, всегда мучила только метафизическая проблема зла, но не прегрешения человека, ведь на каждую евангельскую заповедь человек может, по крайней мере бессознательно, возразить, задав во­прос: почему же мир создан таким, что в нем нельзя не грешить? К этой религиозно-философской тенден­ции оправдания грешника у Бердяева примешивается очень русская нота анархизма. Во всех его сочинени­ях сквозит откровенное презрение к понятию закона. Им объясняется и его враждебность по отношению к библейским фарисеям, и не меньшая — к демократи­ческому правовому государству, а также и его приро­жденная симпатия к революционному поведению во всех сферах жизни. Будь на то его воля, Бердяев назначил бы более суровые кары за соблюдение го­сударственных законов, чем за их нарушения. Пре­ступники всегда были ему симпатичнее, чем добро­детельные и смиренные типы. В учении об аде и рае, как и в учении о двух формах добра, эти чувства и мысли выразились особенно ярко. Бердяев страстно и гневно обрушивается на христианских защитников идеи ада. А вот злых, находящихся в аду, ни единым словом не порицает. Более того, адские муки, счита­ет он, облагораживают, ведь это муки, которые чело­век претерпевает в своей борьбе за Бога; не в силах выстоять в ней, он теряет спасительную целостность, замыкается в одиночестве и погружается в несотво- ренное небытие. Это трагическая вина, но не престу­пление, даже не злой поступок, а отсюда следует, что томящиеся в аду не должны принуждаться к возвра­щению в посюстороннее добро: минуя посюсторон­нее добро, они возносятся в небесное блаженство райской экзистенции. Рай, пишет Бердяев, это твор­ческий взлет в вечность, в нем исчезает все тягост­ное, вся раздвоенность и все оковы. Этот творческий полет проходит в такой сфере, где нет противопо­ложности добра и зла, — сфере метаисторической трансценденции, где осуществляется — хоть и омра­ченная страданием — любовь, не знающая различия между добром и злом. Этика творчества, последний этап которой представляет собой этику рая и ада, осуществляется в хилиастическом порыве к эону, а эон находится на границе времени и вечности, и в нем смягчается все ожесточение нашего мира. Эти идеи еще раз свидетельствуют о явственно динами­ческом характере бердяевского мировидения.

Короткий рассказ о жизни Бердяева в начале это­го очерка я завершил тем, что попытался объяснить причины его уникального мирового успеха, каким не может похвалиться никто другой из современных русских философов. Я объяснил этот успех тем, что Бердяев явился фигурой, стоящей на границе между Востоком и Западом, между старой Россией и но­вой, между христианством и большевизмом, Ницше и Достоевским, и явился он Западу, чтобы дать ис­толкование мучительной загадки большевистской революции. Ведь в этой революции европейский марксизм приобрел азиатские черты (по мысли Ка­утского) и революционный коммунизм был втиснут в жесткие формы абсолютизма, присущие свергну­той российской монархии. Нельзя упускать из виду и того, что большевики, несмотря на свою нена­висть к христианству (а может быть, как раз по при­чине этой ненависти), в самом центре революции оставили христианскую идею — принялись заново строить Божий мир, отрицавшийся Карамазовым, только возводить его они принялись философским молотом Ницше.

Но помимо этих причин успеха Бердяева мне ка­жется существенной еще одна, историко-философ- ская.

Книги Бердяева начали появляться в Европе в то время, когда немецкий идеализм, прежде всего Ге­гель и неокантианство, уже утратили ведущую роль. Требование прозрачной ясности мышления и приве­дения идей в стройную систему уже не отвечало духу эпохи, которая все больше утопала в беспоряд­ке и мраке. На месте идеализма воцарились феноме­нология Гуссерля и экзистенциализм. Приглашенный в Гейдельберг всемирно известный Риккерт однажды пожаловался мне: мол, Ясперс, который вообще не философ, пользуется у студентов большей популяр­ностью, чем он, представляющий великую философ­скую традицию немецкой мысли. Не лучше было и положение Гуссерля, настоящего философа, по срав­нению с его учеником Хайдеггером.

Экзистенциалистом, в смысле принадлежности к школе, Бердяев никогда не был. Сам стиль и харак­тер его философствования, глубина его мистического переживания и импрессионистический произвол вы­сказываний были не просто чуждыми, но прямо вра­ждебными тому, что традиционно, что можно пере­дать ученикам, то есть школе. Он и сам не вышел из какой-то школы, не создал и своей. Несмотря на об­щительность, о которой свидетельствует его успех, Бердяев был одиночкой. Не являясь экзистенциали­стом, он все же был мыслителем, который в фило­софствовании исходил из глубин своего пережива­ния, то есть своей экзистенции. Мне кажется, его пророчества и заявления богаче и оригинальнее, чем то, что мы находим у Хайдеггера, Ясперса или Сар­тра. Из-за своего революционного неспокойного от­ношения к Богу, из-за несуразных антиномий своих пророчеств он был, на мой взгляд, удивительно адек­ватным представителем своего времени, которое отражал и с которым сражался. В его книгах много зорких предостережений и много требований, что по­зволяет ему с полным правом говорить о профетиче- ском характере своего духа. Главная тема его фило­софии — свобода, которая на Западе оторвалась от своих религиозных корней, а на Востоке, в России, пустила атеистические корни; и это была главная тема его времени.

Думаю, будет правильно и поучительно упомя­нуть под конец о некоторых упреках, которые предъ­являли парадоксам и противоречиям бердяевской мысли в первую очередь его русские критики. Важно убедиться в их справедливости.

Федотов возражает Бердяеву: Бог создал человека; существеннейшее в человеке — свобода, но она-то не создана Богом, а найдена в бездне. Не значит ли это, что Бог не сотворил самой сущности человека?

Нельзя подозревать Бога в том, что он принес в мир зло, однако и на человека нельзя возлагать вину за зло. Ведь, по Бердяеву, зло происходит из несо- творенной свободы, и все же мир без свободы, кото­рая по необходимости подчинилась бы добру, — это мир дьявола.

Самое существенное в человеческом бытии и жиз­ни — творческий акт, но все творчество заканчивает­ся неудачей. Тем не менее человек может создать не­что новое не только для себя, но и для Бога. Как же разрешаются, как снимаются эти противоречия?

Еще чаще, чем за противоречия, Бердяева порица­ли за склонность обобщать свои сугубо личные пере­живания и использовать обобщения в полемике, оп­ровергая другие мнения.

Спрашивается, возможно ли все это для мыслите­ля, который ищет объективную истину в своем чисто личном переживании, отвергает доказательство, ибо оно есть метод принуждения, и определяет логику как болезнь бытия?

Защитить Бердяева от этих и подобных им упре­ков трудно, но нельзя и отнестись к ним слишком легко. Совершенно неверно было бы пытаться как-нибудь логически расшифровать вопиющие про­тиворечия бердяевской мысли, спрятать их под заве­сой ловких интерпретаций. Также было бы непра­вильно принять как доказательства его заявления или атаки, даже те, форма которых более убедительна, чем обычно свойственная Бердяеву форма изложе­ния, — по своей природе это не доказательства, да и не могут ими быть.

Бердяев — приверженец веры, вот что главное. Его философия — это вероисповедание, кредо. От­сутствие интуитивного дара рассказчика, а также отсутствие художественного таланта вынудило его выбрать квазифилософскую форму для выражения своих мыслей. Его понятия не являются строгими ло­гическими понятиями, это поселившиеся на террито­рии логики символы, и они не стремятся быть дока­зательствами, а убеждают лишь путем внушения. Изучение Бердяева обогащает человека, если он все­цело доверяет ему. Изучение Бердяева подарит ему более широкое бытие, изменит его бытие. И здесь не нужны разъяснения, это богатство само собой посте­пенно придет к читателю из мучительной и противо­речивой темноты Бердяева.

Не подобает также осуждать Бердяева за страст­ную полемику с теми, кто мыслит иначе, нежели он. В сущности, он ведь никогда не полемизирует с чьи- ми-то идеями, а всегда нападает на самого оппонен­та. Он пытается с помощью своих символов пока­зать, что оппонент, находясь в той экзистенциальной ситуации, в которой находится, вообще не может на­править свой духовный взор на трансцендентный мир. Бердяев не стремится опровергнуть — ему надо изменить своего оппонента.

Можно, конечно, не принять бердяевской филосо­фии; наверное, в каких-то случаях это даже необхо­димо, ибо в ней, безусловно, есть некоторая опас­ность для христианского учения и христианской жизни. Но не имеет смысла даже пытаться опроверг­нуть ее с помощью философии и логической аргу­ментации. Это было бы методологически ошибочно.

Последний раз мы виделись с Бердяевым в Клама- ре близ Парижа, это было в 1937 году. В тогдашнем нашем долгом и оживленном разговоре речь шла о Гитлере и той ночи, что нависла над человечеством. Как раз в то время я был отправлен в отставку как «политически несостоятельное лицо», мне запретили писать и выступать, и я приехал из Германии в Па­риж, надеясь найти работу.

Мы уже попрощались, я вышел за садовые ворота и из-за забора помахал рукой Бердяеву. Он сидел на скамейке, вид у него был бесконечно одинокий и по­терянный. На мой жест он не ответил. Казалось, он был уже за пределами сего мира.

ВЯЧЕСЛАВ ИВАНОВ

Русский европеец

Отметив появление лирики символистов беспо­щадной критикой и крайне ироничными пародиями на Брюсова, Соловьев тем не менее использовал ме­тод символистического познания как при построении своей метафизической системы, так и в лирике.

Бердяев, как было показано выше, сознательно применял этот метод и тщательно его исследовал, не­смотря на свою неприязнь к вопросам методологии. Однако истинным основателем и глубоким теорети­ком символизма следует признать Вячеслава Ивано­ва; в ряду других теоретиков был, например, и Анд­рей Белый, о котором еще пойдет речь.

Прежде чем перейти к изложению мировоззрения Иванова, прошедшего путь от буйного культа диони- сийства через отречение от античности — к христи­анскому гуманизму, я попытаюсь, пусть даже в са­мых общих чертах, дать читателю представление о его жизни и личности.

Из тех пяти фигур, с которыми я хотел бы по­знакомить Западную Европу, Иванов по происхож­дению был наиболее русским, но по своим духов­ным устремлениям мог с большим правом, чем другие, считаться питомцем западноевропейской культуры.

Вячеслав Иванов родился в 1866 году в сердце России — Москве. Он был на тринадцать лет моло­же Соловьева и на восемь лет старше Бердяева. Его отец, землемер, был типичным «шестидесятником», то есть убежденным атеистом, а мать, как рассказы­вает поэт в своей поэме «Младенчество», была внучкой священника и дочерью сенатского чинов­ника в Кремле. Умнейшая женщина с широкими духовными интересами, прежде всего она была страстно верующей. Семья Иванова жила в собст­венном домике в идиллической части Москвы, неда­леко от Зоологического сада. Мальчику доводилось часто слышать волчий вой и время от времени ви­деть, как носорог пытается просунуть рог через ре­шетку. Отец умер, когда Вячеславу было пять лет. Мать отдала сына в классическую гимназию, кото­рую он закончил с золотой медалью. Затем он по­ступил на историко-филологический факультет Мо­сковского университета, где уже на начальных курсах получил премию за успехи в древних языках. Московские профессора вполне одобрили решение Иванова продолжить обучение в Германии и посо­ветовали ему поехать в Берлин. Там он встретил очень теплый прием у знаменитого историка Мом- мзена. Годы спустя Иванов писал о нем: «Я восхи­щался каждым, всегда внезапным и нетерпеливым, движением этого тщедушного старика, в котором мысль и воля сливались в одну горячую энергию, каждою вспышкою его гениального и холерическо­го ума... Нередко и на лекциях, и в беседе с участ­никами семинария обращался он к своей постоян­ной мысли о том, что вскоре должен наступить период варварства, что надлежит спешить с завер­шением огромных работ, предпринятых гуманизмом девятнадцатого века».[65]

В 1891 году, закончив девять семестров и получив множество полезных советов от историка Отто Гиршфельда, Иванов отправился в Париж, чтобы са­мым тщательным образом продумать свою диссерта­цию и написать ее на латыни, кроме того, он хотел хорошо изучить Лувр. С собой Иванов носил томик Ницше, о котором тогда начинали говорить в Европе. После краткой поездки в Англию он решил, хоть и сомневаясь в том, насколько достоин этого, поехать в вечный город — Рим, где собирался заняться архео­логией и завершить свой научный труд. Диссертация встретила горячее одобрение Моммзена, который предложил Иванову защитить ее в Берлинском уни­верситете. Но Иванов увлекся другими проблемами. Восхищение философией Ницше побуждает его за­няться глубоким изучением эллинистической культу­ры и прежде всего культа Диониса. В это же время в нем проснулся поэтический дар и осознание того, что он поэт. Стихотворения Иванова без его ведома показали в Москве Соловьеву, который определил наличие в них того, без чего не бывает поэтического творчества, — безусловную самобытность. Соловьев посоветовал отдать стихи в один из крупных жур­налов.

В следующем году Иванов снова много путешест­вовал: год провел в Греции, побывал в Египте и Па­лестине, но и неоднократно ездил в Россию.

Летом 1900 года он в последний раз посетил Вла­димира Соловьева, который, незадолго до смерти, уделил ему внимание и похвалил его первый томик стихотворений и особенно название — «Кормчие звезды». Книга была опубликована в 1903 году и сра­зу обратила внимание на нового поэта: его признали «настоящим». В том же году Иванов читает курс лек­ций о дионисийстве в парижской Русской высшей школе общественных наук, которая была создана профессором М. Ковалевским для русских слушате­лей. Лекции имели большой успех. По просьбе Ме­режковского Иванов предоставил их для журнала «Новый путь», где они и публиковались непрерывно в течение целого года (1904). Лекции были написаны превосходным языком и представляли собой глубо­кое исследование, проникающее в сущность диони- сийской психологии, прежде всего в мистический феномен жертвы. К сожалению, с этими новыми, без­условно интересными, изысканиями познакомились только русские читатели: они не были переведены ни на один европейский язык. В том же 1904 году по­явился второй сборник стихотворений — «Прозрач­ность», затем трагедия «Тантал» и несколько жур­нальных статей по эстетике. Когда Иванов в 1905 году окончательно вернулся в Петербург, его имя было многим уже хорошо известно. Его дом стал одним из главных центров культурной жизни, а он сам — вождем религиозного символизма. Незадолго до начала Первой мировой войны Иванов перебрался в Москву. Там в различных учебных учреждениях он читал свои не всем понятные, но увлекательные лек­ции по истории литературы, театра и по поэтике. Февральская революция застала его в Сочи (на Кав­казе).

Этих скупых фактов биографии, пожалуй, доста­точно для того, чтобы объяснить возникновение и развитие в Вячеславе Иванове, потомке чиновника и священника, западноевропейской, преданной антич­ному мифологическому миру души. То, как эти две души в его дальнейшей жизни и творчестве боролись друг с другом, но прежде всего оплодотворяли друг друга, потребует еще более подробного рассмотре­ния при анализе его духовного творчества.

После многих скорбных потерь и тяжелых расста­ваний Иванов оказался в Риме, городе, определив­шем всю его дальнейшую судьбу. В 1924 году, двумя

годами позже, чем Бердяев, он эмигрировал в Париж. Как очень немногим писателям и поэтам, ему уда­лось, несмотря на все испытания, со спокойной сове­стью продолжить начатые научные исследования. Под выдуманным предлогом он поехал на юг, якобы с целью инспекции университетского образования на Северном Кавказе, и явился в Баку. Там сохранился еще относительно независимый от Москвы универ­ситет, где преподавали хорошие профессора. Он по­лучил место профессора кафедры классической фи­лологии, а вместе с ним возможность издать свою вдохновленную философией Ницше книгу о Диони­се и прадионисийстве. За нее он получил довольно редкую в России докторскую степень. (Чтобы ее по­лучить, сначала было нужно, как об этом писал и Гёте, сдать магистерский экзамен — «магистр и доктор я».[66])

За границей поначалу его ожидала перспектива занять высокооплачиваемую должность на кафедре истории римской литературы в Каирском универси­тете. Но когда стало известно, что Иванов все еще является советским гражданином, ему было отказано. Неудача в Каире обернулась удачей в Павии; там Иванов получил место на кафедре новых языков и литератур в Колледжио Борромео.

В Каире требовалось читать лекции на англий­ском, в Павии — на итальянском. Для Иванова ни то ни другое не представляло сложности, хотя англий­ским он владел в меньшей степени. Он писал на пре­красной, поистине «золотой» латыни. Греческим он владел настолько свободно, что всякий раз, желая выразиться максимально ясно и точно, переходил на греческий. Он был убежден в том, что «каждая мысль, притязающая на значение идеи, должна кре­ститься в прозрачном иордане идей — эллинском слове».[67] На французском, итальянском и немецком он говорил так, что его было не отличить от предста­вителей этих наций. Кроме того, он читал на многих других языках. В Сочи, незадолго до революции (в 1916—1917 годах) Иванов перевел трагедии Эсхила на русский. Несколько лет спустя готовый к печати экземпляр попал в советское государственное изда­тельство, но, поскольку Иванов эмигрировал, так и не был опубликован. Но у Иванова осталась копия, и теперь труд его будет издан в американском изда­тельстве.

В Риме Иванов жил в 1936—1940 годах в старом доме на Капитолийском холме, прямо над продолже­нием Виа Сакра, улицы, которая долго оставалась погребенной под землей и лишь позднее была раско­пана. Кажется чуть ли не символическим, что судь­ба — можно было бы назвать это случаем, если бы случай не был атеистическим псевдонимом для судь­бы, — указала чужеземному страннйку такое истори­чески значимое место в вечном Риме. Дом на Капи­толии был снесен в конце 1939 года ради постройки бельведера; тогда совершенно неожиданно внизу под ним открылась Виа Сакра. Иванов съехал со своей капитолийской квартиры за девять лет до того, как его собственная жизнь исчезла в непроглядной тьме смерти. Внезапно представшим взору римским разва­линам Вяч. Иванов посвятил одно из самых краси­вых стихотворений в «Римском дневнике», создан­ном в 1940-е годы. На первый взгляд, название сборника говорит только о том, что все стихотворе­ния были написаны в Риме. Но можно отыскать в нем и более глубокий смысл, сопоставив сборник со всем поэтическим творчеством Иванова; ведь все ве­ликое, что он испытал и создал, связано с Римом.

Отношение к античному Риму, как упоминалось выше, сформировалось уже в Московском универси­тете, а затем было упрочено на берлинских семина­рах Моммзена и О. Гиршфельда. Однако многолет­няя учеба в Италии стала главным фактором для укрепления связи Иванова с Римом. Этот город был единственным, который можно было познать в каче­стве зримого памятника античной культуры, притом не только римской, но опосредованно и греческой; современные Афины для этого не годились.

Насколько важную роль для научного мышления и поэзии Иванова сыграло его длительное пребыва­ние в «языческом Риме», подтверждается, с одной стороны, местом античных мифов в его лирике, с другой стороны — его собственным признанием (в письме к Шарлю Дю Босу) о том, что некоторое время он был пленником языческого гуманизма.

Еще прочнее и глубже сформировались связи Иванова с христианским Римом. В определенной степени положительное отношение Иванова к като­личеству было подготовлено его многолетними ис­следованиями античной культуры. Ибо не подлежит сомнению, что различие между западным католиче­ством с многогранным богатством его теологических учений и русским православием, внушившим бого­слову и религиозному философу Хомякову мысль, что христианство вообще является не учением, а единством истины, свободы и морали, всякий раз за­ново испытываемым во время богослужения, во мно­гом объясняется тем, что русский Восток унаследо­вал дух Рима в гораздо меньшей степени, чем Запад. Русский философ Шпет, а вслед за ним историк ре­лигии Федотов пытались объяснить это тем, что Русь восприняла Священное Писание и различные литур­гические тексты не на латинском языке, а на превос­ходном, созданном Кириллом и Мефодием церковно­славянском, среди памятников которого, кроме переводов двух Заветов, нет никаких значимых фи­лософских трудов.

Третья ниточка, связывающая Иванова с Римом, носит совершенно другой, более личный, но как раз потому и более прочный характер: это встреча с JI. Д. Зиновьевой-Аннибал, сыгравшая решающую роль в его жизни. Будучи сама талантливой и само­бытной поэтессой, она с первого взгляда увидела в Иванове поэта. Сам он до того времени считал себя ученым, хотя и писал с ранней юности стихи. Ранняя смерть этой женщины 17 октября 1907 года не умень­шила, а, скорее, даже усилила ее влияние на творчест­во Иванова. В 1911 году под названием «Cor Ardens» появился двухтомник лирических стихотворений, по­священный «бессмертному свету» умершей. На этом сборнике, прежде всего на включенном в книгу «Вен­ке сонетов», еще лежит печать раннего периода твор­чества Иванова. Это торжественно возвышенная, ино­гда патетически звучащая, в высшей степени образная книга, во многом вдохновленная мифологическим ми­ром античности. Нет сомнений: она была создана еще до того, как Иванов в своей «Палинодии» (1925) задал себе вопрос: «Ужели я тебя, Эллада, разлюбил?» Уже сам этот вопрос навел Иванова на мысль о святом Ие- рониме, монахе III века, который раскаивался в своей учености, как в грехе. И Иванов услышал в себе веле­ние: «Покинь, служитель, храм украшенный бесов!» Тогда поэт почувствовал, что совершил духовное пу­тешествие в предгорья Фиваиды, питаясь там «молча­нья диким медом и жесткими акридами». За «Палино­дией» последовало длительное молчание, которое шестнадцать лет спустя разрешилось столь же глубо­кими, сколь и простыми стихотворениями — «Рим­ским дневником».

Данную мной характеристику Иванова как чело­века с глубокими духовными корнями в Западной Европе, которого многие нити связывали с Римом, ни в коем случае не следует понимать как предатель­ство им России, как духовную денационализацию. Несомненно, ставшие известными слова Достоевско­го из его Пушкинской речи: «...стать вполне рус­ским... значит только стать... всечеловеком» — не что иное, как преувеличение.[68] Но очевидная способ­ность, не изменяя своему народу, так глубоко вник­нуть и вжиться в другой, чтобы обрести при этом как бы вторую родину, — это, конечно, весьма русское свойство. Подтверждением этого служит устоявшее­ся понятие «русского европейца», которое постоянно используется в русской истории литературы и куль- турфилософии. Вячеслав Иванов был в высшей сте­пени таким русским европейцем: всецело русским и одновременно всецело европейцем. Он творил, как до него не творил ни один русский поэт, используя редчайшие, известные и практикуемые только в За­падной Европе формы. Он писал сонеты, венки соне­тов, газели, пробовал себя в «старофранцузском» стиле и избрал (это была первая попытка на русском языке) классический ямбический триметр для своей трагедии «Тантал», классический античный раз­мер, — все-таки не зря он переводил Эсхила.

Кроме западноевропейских форм, Иванов всю свою жизнь использовал русские поэтические фор­мы. У него мы обнаруживаем подражания сказаниям, былинам, сказкам, народным песням, а также при­страстие к старославянским выражениям и старосла­вянским словам.

В последнем, оставшемся незаконченным творе­нии, которое я бегло просмотрел, чувствуется отчет­ливое присутствие русского духа. Кажется, что античность, средневековье, Возрождение забыты, вы­теснены мистически познаваемой Русью. На первый взгляд стихотворный эпос напоминает творческую стилизацию русского летописания. Однако это срав­нение отнюдь не следует считать намеком на подра­жательность ивановского творчества. Все, что созда­вал Иванов, он создавал в своей собственной манере и в своем собственном стиле. То же самое относится и к сочинению, изданному посмертно. Несмотря на архаический язык, из содержания явствует, что этот «роман» некоторым образом подспудно связан с современностью. Я полагаю, что написанный ритми­зованной прозой «роман» Иванова можно рассматри­вать как стилистически и содержательно «остранен- ную» автобиографию и портретную галерею русской истории. Не подлежит сомнению то, что издание это­го «дела всей жизни» (так Иванов сам его восприни­мал и называл) даст русской истории литературы и культуры пищу для основательных размышлений.

«Башня»

Уже в последние семестры учебы в Гейдельберге я стал сомневаться в истинности кантовского тезиса о том, что «вещь в себе» (трансцендентный мир) не­познаваема. Некоторые личные переживания указали мне путь от трансцендентализма к романтизму, а за­тем — к мистицизму, от Шеллинга, Новалиса и Шле­те ля — к Мейстеру Экхарту и Якобу Бёме. Мои пер­вые опубликованные в журнале «Логос» сочинения (переработанные семинарские доклады) назывались «Трагедия творчества» и «Трагедия мистического сознания». Оба они задумывались не как историче­ские этюды, а как свободные эссе того рода, который сегодня в Западной Европе называют экзистенциали­стским. Эта перемена во взглядах направила меня, тогда еще питомца немецкого университета, на тот же путь, который в России избрали Бердяев и русские символисты, и прежде прочих — Вячеслав Иванов.

Вернувшись в 1910 году в Москву доктором фи­лософии Гейдельбергского университета, я начал ак­тивно сотрудничать с издательством «Мусагет», во главе которого стояли поэты-символисты. Вскоре в этом издательстве вышло русское издание междуна­родного журнала «Логос», посвященного проблемам культурфилософии. В 1910 году Иванов жил еще в Петербурге. Мимолетная встреча с ним в Москве пробудила во мне желание познакомиться с ним бли­же. Подходящий случай представился раньше, чем я ожидал. Религиозно-философское общество, создан­ное писателем и деятелем культуры Мережковским для собраний религиозно настроенной, свободомыс­лящей интеллигенции и прогрессивного духовенства, пригласило меня выступить с публичной лекцией. Я с величайшей радостью согласился, а на следующий день после заседания общества отправился к Ивано­ву, жившему в знаменитом шестиэтажном «доме с башней» напротив Таврического сада.

По сей день я помню со всеми подробностями про­сторную квартиру поэта. Сначала — вход в полукруг­лую комнату, дверь из которой вела в кабинет Ивано­ва, обставленный старомодной мебелью. Другая дверь вела в темный коридор, который тогда, бог знает по­чему, напомнил мне катакомбы. Возможно, это были катакомбы души Иванова, присутствие которой я ощутил при входе в его жилище. Во всех комнатах книги, книги, книги: фолианты в старинных пергамен- тах, маленькие томики ранних изданий немецких, французских и итальянских классиков. Разумеется, были и многочисленные ученые труды. Над полками и между ними гравюры, все больше изображения Веч­ного города, а также портрет покойной жены Иванова.

Вероятно, я пришел слишком рано или слишком пунктуально (у Иванова была привычка работать ночи напролет и ложиться только на рассвете), пото­му что мне пришлось подождать минут десять или пятнадцать, в течение которых я занялся разглядыва­нием библиотеки.

Есть люди, которых в мемуарах и биографиях, а также в обычных, бытовых письмах изображают со­вершенно по-разному; к Иванову это не относится. Самые разные люди, как бы они к нему ни относи­лись, одинаково описывают его внешность, за исклю­чением незначительных деталей, что говорит о свое­образии его облика.

Первой мыслью, странным образом поразившей меня при появлении Иванова, была мысль о сходстве его внешности с его стихотворениями. Во всем его об­лике, в особенности же в почти манерном наклоне го­ловы и мелодическом жесте, подходивших к его высо­кому голосу и певучему произношению, заключалось, как и в его стихотворениях, нечто старинно-барочное, но в то же время и современно-декадентское, уче- но-наставническое и не в последнюю очередь — не­что артистически-импровизационное. Ко всему проче­му, несмотря на сорокачетырехлетний возраст, он производил определенно юношеское впечатление.

Я собирался на следующий день после своего ви­зита вернуться в Москву, но по предложению поэта остался на несколько дней, думаю даже на целую не­делю, у него в гостях. За это время я познакомился с целым рядом именитых писателей, но прежде всего очень много и интенсивно беседовал с самим Ивано­вым. Другого равного ему мастера философского диалога я не встречал в своей жизни. Без труда завя­зывались между нами увлекательные беседы, в кото­рых он расточительно раздаривал свои огромные знания, а я с благодарностью их принимал. С легко­стью переходил он от эллинистической философии и Данте к Ницше и Дионису, затем к новому христиан­ству и теургическому искусству, задачу которого ви­дел в том, чтобы высвободить у мира ту скрытую в нем красоту, что одновременно является вечной ис­тиной. Когда разговор заходил об этом, Иванов по­гружался в свою родную стихию — тему религиоз­ного символизма.

Наряду с удивительным богатством мыслей и внешней красотой формы у ораторского искусства Иванова была еще одна характерная особенность: стиль его речи и даже тон всегда менялись в зависи­мости от того, о чем или о ком он говорил. О Плато­не и Данте он говорил иначе, чем о Гёте и Ницше и тем более — о Пушкине и Достоевском; это был сво­его рода знак уважения к этим гигантам мысли.

Я беседовал с Ивановым не только о философии и искусстве, но и на другие темы, очень глубокие и чисто личные. Можно считать чудом, что такие бесе­ды смогли состояться при первой нашей встрече. За них я особенно благодарен Иванову. Сблизили нас, вероятно, и наши утраты: он овдовел в 1907 году, а я — в 1908.

«Башня», в которой высоко над Таврическим са­дом жил Иванов, со временем приобрела для всей об­разованной России значение всем известного и излюб­ленного символа. Здесь бился пульс русской духовной жизни. Издатель известного художественного журна­ла «Аполлон» Маковский — сам талантливый поэт и интересный писатель — в своих воспоминаниях пи­шет, что вся русская лирика прошла через «башню» Иванова. Поистине, ночные собрания поэтов, живо­писцев, музыкантов, актеров и некоторых философов в доме вождя религиозных символистов играли роль не только светских вечеров, но и, что гораздо важнее, научных семинаров и критической экспертизы для но­вичков во всех видах искусства. Значение собственно­го творчества Иванова нередко недооценивалось, но никто не сомневался в его диагностических способно­стях, позволявших ему определять будущие таланты по первым пробам пера. Маковский объясняет этот дар особенно чистой и страстной любовью Иванова к поэзии. Она была в нем так сильна, что в беседах с новичками он полностью забывал «свою истинную роль», роль вождя, теоретика-ментора, как тогда гово­рили. Он видел и воспринимал только того человека, которого слушал и с которым говорил.

Представление об этой необыкновенной диагно­стической способности можно почерпнуть из эпизода, рассказанного поэтом Георгием Ивановым в его бле­стяще написанных воспоминаниях «Петербургские зимы». Однажды вечером в «башне» собрались из­вестнейшие поэты, чтобы выступить с чтением своих последних творений. Кроме них перед ареопагом по­этов впервые должна была предстать жена вождя ак­меистов. Гумилев, глава движения акмеистов, как раз находился на вершине творческого развития и в зени­те славы. Сочинительство жены было ему неприятно, и он сказал: «Моя жена и по канве прелестно вышива­ет». Присутствовавшие знаменитости в ответ улыбну­лись, а Гумилев недовольно постучал сигаретой по портсигару. Жена Гумилева, Ахматова, прочитала одно восьмистишие. Все ожидали от Иванова пары формальных замечаний и ничего не значащих поощ­ряющих слов. Было известно, что он высказывал рез­кие суждения только о произведениях уже состояв­шихся, признанных поэтов. Ожидания гостей были обмануты. Иванов немного помолчал, затем встал, по­целовал молодой женщине руку и сказал: «Поздрав­ляю вас и приветствую. Это стихотворение — собы­тие в русской поэзии». Иванов оказался прав. Спустя два года Ахматова стала одной из известнейших и по­пулярнейших поэтесс России. Ее последнее произве­дение, написанное в Советском Союзе и опубликован­ное за границей, «Поэма без героя», так поражает своим содержанием и обладает такой сильной магией слова, что эту поэму принимаешь как чудо.

Разумеется, диагностическая способность Иванова была исключительно его личным даром, однако она была и плодом того возвышенного симпозионально- го настроения (здесь это романтически-платониче­ское слово действительно к месту), которое царило в России в годы между революцией 1905 года и побе­дой Ленина над революцией в 1918 году. Чтобы дать почувствовать немецкому читателю это настроение, едва ли понятное сегодня на Западе, приведем отры­вок из воспоминаний известного публициста и лите­ратурного критика, в котором он рассказывает, как Александр Блок впервые читал свое знаменитое сти­хотворение «Незнакомка» в доме Иванова. «Я пом­ню, — пишет Чуковский, — ту ночь, перед самой за­рей, когда он впервые прочитал „Незнакомку". Читал он ее на крыше знаменитой башни Вячеслава Ивано­ва... В белую петербургскую ночь мы, художники, поэты, артисты, возбужденные стихами и вином — а стихами опьянялись тогда, как вином, — вышли под белесоватое небо, и Блок, медлительный, внешне спокойный, молодой, загорелый (он всегда загорал уже ранней весной), взобрался на большую желез­ную раму, соединявшую провода телефонов, и по на­шей неотступной мольбе уже в третий, в четвертый раз прочитал эту бессмертную балладу своим сдер­жанным, глухим, монотонным, безвольным, трагиче­ским голосом. И мы, впитывая в себя ее гениальную звукопись, уже заранее страдали, что сейчас ее оча­рование кончится, а нам хотелось, чтобы оно дли­лось часами, и вдруг, едва только произнес он по­следнее слово, из Таврического сада, который был тут же, внизу, какой-то воздушной волной донеслось до нас многоголосое соловьиное пение».[69]

Подобное описание поэтических чтений сегодня в Европе сочтут уместным разве что в устах студентки-первокурсницы или начинающей актрисы, но ни­как не зрелого, опытного и ответственного критика, каким был Чуковский; ведь оно звучит слишком вос­торженно и сентиментально. Однако та зарисовка, откуда я привел цитату, говорит о том, что он не был сентиментальным мечтателем. Несмотря на желание слушать чтение «Незнакомки» четыре раза подряд и ощущение счастья, возникшее из ответа поэту со­ловьиного хора, на страницах воспоминаний Чуков­ского попадаются и весьма точные, критичные и даже резкие замечания о поэзии Блока. Он находит ее чрезмерно благозвучной (как он пишет, «сладко­звучной»), упрекает Блока в неумении управлять сво­ей природной музыкальностью, в то время как она, напротив, управляет им.

Это сочетание восторженной приподнятости и критического, осведомленного взгляда на вещи — характерный признак того времени. Восторженность как бы предназначалась искусству, от которого тре­бовали, чтобы сокрытые в мире красота и истина засияли в слове. Критика же относилась только к не­совершенному художественному умению высвобож­дать эту красоту.

О задаче искусства вернуть объединенный исти­ной мир в Божье лоно будет подробнее сказано да­лее, когда речь пойдет об ивановской концепции ре­лигиозного символизма.

Перелом эпох

Возможно, потому, что России было уготовано судьбой начать борьбу против западноевропейского индивидуализма и провозгласить прообразом буду­щей жизни эру тоталитарной государственной и культурной жизни социалистического образца, на ру­беже веков в России раздались голоса нескольких выдающихся людей, предсказывавших конец инди­видуализма и возникновение органически цельной культуры. К числу этих пророков принадлежал, как было сказано выше, прежде всего Бердяев, который оплакивал кончину рационалистической философии, капиталистической системы хозяйствования и формально-плюралистической демократии и мечтал об эпохе «нового средневековья». Подобные взгляды мы встречаем и у Вячеслава Иванова, с тем только отличием, что у него они не несут ни марксистской, ни любой другой политической окраски.

Уже в своем первом сборнике эссе «По звездам» (1909) он кратко, но определенно высказался о пере­ломе эпох.

Иванов-художник мыслит преимущественно об­разами; давая характеристику великим творцам ин­дивидуалистической эпохи, он анализирует волную­щую его основополагающую проблему — «кризис индивидуализма». Озаглавленная так статья вышла в год трехсотлетия со дня рождения Сервантеса. В об­разе «светлого мученика» Дон Кихота, одного из первых «героев нашего времени» (Лермонтов), Ива­нов видит, так же как и в Гамлете, воплотившем протест самовольного индивидуализма против кате­горического императива, завершение индивидуали­стической эпохи и рассвет Нового времени. Среди умов, символизирующих движение в будущее, Ива­нов называет — такой выбор, вероятно, не очень по­нятен немецкому читателю — Фридриха Шиллера и наряду с ним Фридриха Ницше.

Ивановская интерпретация Шиллера ни в коем случае не является слепой идеализацией поэта. Он знает и не без легкой иронии изображает Шиллера в представлении учителей немецких средних школ. Он знает, что жизнь XIX века была слишком глубока, сложна и мрачна, чтобы оправдать Шиллерово пре­краснодушие. Он чувствует улыбку Пушкина, ска­завшего своему другу: «Поговорим... о Шиллере, о славе, о любви».[70] Да, он даже приводит злое выска­зывание Ницше о том, что Шиллер был трубачом мо­рали. Но не этого тривиального Шиллера предлагает он в качестве символа будущего. Его Шиллер — это тот, кого Достоевский и многие другие великие рус­ские умы почитали как своего собрата и о ком Гёте в разговоре с Эккерманом сказал, что Шиллер — святая личность с врожденной тягой к Кресту. Об этом Шил­лере говорили конгениальный переводчик его произ­ведений Жуковский и поэт-мистик Тютчев, что его может понять только тот, кто обладает очень тонким слухом. Иванов им обладал, и поэтому он говорит о Шиллере как о «жреце и мистагоге», который время от времени прикладывает палец к устам, чтобы воз­вестить невыразимую тайну слышимой тишиной.

Даже в лирике Шиллера Иванов слышит нечто тайное и внутреннее, некий «сивиллинский шепот», и надеется на появление нового общества, весьма от­личного от той современной публики, которая восхи­щается ямбами Шиллера в свете театральной рампы. Представление о том, что такое общество уже зарож­дается, побудило самого Шиллера попытаться вос­кресить хоровой принцип античной драмы (напри­мер, в «Мессинской невесте»).

Второй, более близкий современникам Иванова пророк — это Фридрих Ницше. Его, так же как и Шиллера, Иванов видит с двух сторон. Он недву­смысленно утверждает, что именно Ницше и никто другой облек западный индивидуализм в иерархиче­ское одеяние и приписал ему почти религиозную аб­солютность тем, что потребовал от человека стать сверхчеловеком. В этом доведении индивидуализма до абсолюта Иванов видит начало его конца: «Индивидуализм „убил старого бога" и обожествил Сверх­человека. Сверхчеловек убил индивидуализм... Инди­видуализм предполагает самодовлеющую полноту человеческой личности; а мы возлюбили — Сверхче­ловека. Вкус к сверхчеловеческому убил в нас вкус к державному утверждению в себе человека».[71]

Провозвестниками новой эпохи Иванов называет также Гёте и Бетховена. «Индивидуализм Фауста и авантюризм Вильгельма Мейстера кончаются пово­ротом к общественной деятельности; и пафос лично­сти, рыдающий в глубоких звуках Девятой Симфо­нии Бетховена, находит разрешение своей лихора­дочной агонии томлений, вызовов, исканий, падений, обманутых надежд и конечных отречений — в тор­жестве соборности».[72]

Нечто подобное происходит и в общественной жизни. С оптимизмом, который мне представляется несколько необоснованным, Иванов предполагает, что воля к власти исчезает. Мы не должны ожидать появления нового Нерона. Однако если среди нас появится сильный духом тиран, он, несомненно, бу­дет обладать чертами Великого Инквизитора. Но дух Великого Инквизитора уже дух не индивидуализма, а соборной солидарности.

О наступившем кризисе индивидуализма Иванов пишет не без боли, но с чувством совершенного при­мирения. «Умчался век эпоса, — так заканчивает он свои размышления, — пусть же зачнется хоровой ди­фирамб. Горек наш запев: плач самоотрекающегося и еще не отрешенного духа. Кто не хочет петь хоровую песнь, пусть удалится из круга, закрыв лицо руками. Он может умереть; но жить отъединенным не сможет».[73]

По мнению Иванова, религия начинается в мисти­ческом переживании, которое в древнейшие времена снисходило на людей в виде оргиастического исступ­ления. Переживая это чувство, человек ощущает, как божество вселяется в его душу и овладевает ею. Эта встреча с «ты» может — и это очень важный момент в концепции Иванова — происходить двумя путями: с одной стороны, человек может ощутить «ты» как сущность, находящуюся за пределами его «я», с дру­гой стороны — как возникающую в глубине его «я». Доколе человек называл «ты» существа, вне его «я» сущие, могла быть только religio в исконном смысле италийского слова: в смысле боязливой почтительно­сти по отношению к окружающим человека духам. Но то, что есть религия воистину, родилось из «ты», которое человек сказал в себе тому, кого ощутил внутри себя сущим.

Ожидание Ивановым органической эпохи вовсе не было необоснованным, даже с учетом обстановки в России на рубеже веков. Все наиболее значимые культурные явления этой эпохи были так или иначе отмечены печатью этого ожидания.

Писатели и публицисты из окружения Горького под индивидуализмом понимали монархическое са­модержавие, чиновничью экономику эгоизма и про­извола и капиталистическое предпринимательство. От будущего они ожидали появления парламентской организации масс и социалистической экономики без частной собственности. Этой программе следовали, в первую очередь, марксистски настроенные соци­ал-демократы. Партия социалистов-революционеров в борьбе против индивидуализма связывала свои на­дежды с крестьянской общиной («миром»). Разумеет­ся, обе левые партии желали деиндивидуализировать не только политическую и экономическую жизнь, но и культурную, что позднее большевизм и осущест­вил самым скверным образом. Характерным поступ­ком для окружения Горького была организация боль­шого издательства во главе с самим Горьким. Так как все социалисты видели истоки индивидуалистиче­ской культуры в равнодушии церкви по отношению к народным массам и в антинаучном учении о вос­кресении человека, они назвали свое издательство «Знание», хотя речь и шла о художественной литера­туре. Поскольку они отрицали буржуазные формы экономики, книги они сбывали не через предприятия книготорговли, а прямо из издательства. Почти все романы, выходившие в издательстве, хотя и имели художественную ценность, все же представляли собой не что иное, как анализ недостатков буржуаз­но-индивидуалистического общества. Бунин анализи­ровал деревню, Куприн — пороки крупного капита­лизма («Молох»), армии («Поединок») и безнравст­венность буржуазного общества («Яма»). Шмелев, ставший позднее в эмиграции клерикальным нацио­налистом, принадлежал к левому крылу социалисти­ческой крестьянской партии. И над всеми этими пи­сателями реял «буревестник революции» Максима Горького, «черной молнии подобный». Незадолго пе­ред войной у кружка Горького появились открыто враждовавшие с ними конкуренты в лице футури­стов, манифест которых носил очень характерное на­звание — «Пощечина общественному вкусу». Для этих новаторов все старые писатели натуралистиче­ского толка были прихлебателями буржуазии, не нужными творческому пролетариату. Разумеется, все они были атеистами: небо называли коровьим выме­нем, звезды на нем — гнойной сыпью. Они требова­ли непреодолимой ненависти к традиционному языку и сочиняли стихотворения, состоявшие из лишенных смысла звуков; по их мнению, звуки, наполненные смыслом, мешали появлению нужных звуковых соче­таний. Великих Пушкина, Достоевского и Толстого призывали сбросить с парохода современности в бу­шующие волны истории. Прошлое с его индивидуа­листической культурой было им чуждо; они желали будущего. Они не видели и не описывали его хоть сколько-нибудь четко. Они провидели его, как восхо­дящее на горизонте солнце. Главной силой будущего был для них революционный народ: крестьянство и пролетариат.

Какими бы разными ни были фронты борьбы за наступающую органическую эпоху против индиви­дуализма, их объединяла одна основная тема. Кратко ее сформулировать можно так: «нет» прошлому и на­дежда на новое завтра. Повсюду царил пророческий дух. Он мог примириться с предками, но не отцами. У Бердяева пророческая страстность — основопола­гающее понятие его философии истории, у Вячеслава Иванова ею проникнуты все его книги. Подобное мы увидим также у Александра Блока и Андрея Белого. Свои представления об искусстве, которое возникнет в будущую органическую эпоху, Иванов развивал в целом ряде статей, наиболее развернуто — в статье «Две стихии в современном символизме», напечатан­ной в сборнике «По звездам».

Символизм

Философия Вяч. Иванова почти не обнаруживает своей религиозной природы, освещая главным обра­зом вопросы теории искусства и историософии. Аб­страктно-теологические рассуждения встречаются у него сравнительно редко. Высказанное однажды Бер­дяевым требование — меньше размышлять о Боге, но больше руководствоваться им, изучая человече­скую жизнь и творчество, — было в полной мере уч­тено Ивановым в его сочинениях.

В центре размышлений Иванова находится, что само собой разумеется для философски настроенного художника и ученого, сведущего в истории искусств, теоретическое осмысление своего собственного твор­чества, истоки которого нужно искать в античном мире.

Натуралистически-плакатное, революционное, идеологическое искусство кружка Горького Иванов категорически отвергает как «материалистическую социологию и нигилистическую психологию». Нату­рализму противопоставляется принцип символизма, у которого два начала: Иванов различает реалистиче­ский и идеалистический символизм; об этом будет еще сказано далее.

«...Символ есть знак или ознаменование. То, что он означает или знаменует, не есть какая-нибудь оп­ределенная идея. Иначе символ — просто иероглиф, и сочетание нескольких символов — образное ино­сказание, шифрованное сообщение, подлежащее прочтению при помощи найденного ключа».[74] Сим­вол устроен не по статическому, а по отчетливо выраженному динамическому принципу. Например, символ змеи находится в очень разных смысловых отношениях с землей, полом, смертью, познанием, примирением и святостью. Как солнечный луч, сим­вол проникает через все слои сознания и объединя­ет пробужденное в них в космический миф; тем са­мым искусство реалистического символизма поднимается в сферу трансцендентного. В этом ис­кусстве Иванов выделяет две эпохи и вместе с ними — два изобразительных принципа. Первый, принятый в ранние времена, был принцип «ремес­ленного служения» великим религиозным идеям, ко­торый мы встречаем у язычников, оставивших изо­бражения своих божеств, средневековых иконописцев и безымянных строителей готических соборов. Второй принцип Иванов называет — присоединяясь к соловьевскому видению будущего ху­дожника — теургией, задачей которой должно быть не только пассивное следование религиозным идеям, но и соучастие, путем их воплощения, в деле даль­нейшего творения мира.

То, что такое активное творчество может уклонить­ся в сторону субъективного произвола, Иванову впол­не ясно. Поэтому он и призывает реалистического ху­дожника к тому, чтобы прежде всего послушно внимать мировым тайнам. Слушать, слушать и только после длительного слушания — самому осторожно за­говорить. Искусство теурга для Иванова — своего рода майевтика, «повивальное искусство». Подобно повивальной бабке он должен помочь увидеть свет красоте, оплодотворяющей все земное. Чтобы соот­ветствовать этой задаче, реалистическому символисту нужно воспитать в себе то, чем шестикрылый сера­фим в стихотворении Пушкина «Пророк» одаривает человека при посвящении его в поэты: он должен усо­вершенствовать свой слух, чтобы воспринимать голо­са вещей, и отточить зрение, чтобы дарить вещам ту форму, к которой они стремятся. Его творческий труд должен быть нежным и вещим, дабы глина в его ладо­нях обрела тот образ, которого она ждала.

Чтобы правильно понять смысл и сущность уче­ния Иванова о реалистическом символизме, нельзя забывать, что часто он также говорит о нем как о ре­лигиозном символизме. В своей эстетике Иванов ис­пользует слова «реалистический» и «религиозный» как синонимы. Слово «реалистический» имеет у него тот же средневеково-религиозный оттенок, что и в определении Достоевским своего творчества: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в выс­шем смысле».[75] Такое понимание реализма поэт очень кратко подтверждает в статье «Две стихии в совре­менном символизме». Пафос реалистического сим­волизма таков: «чрез Августиново „transcende te ipsum", к лозунгу: a realibus ad reliora. Его алхимиче­ская загадка, его теургическая попытка религиозного творчества — утвердить, познать, выявить в действи­тельности иную, более действительную действитель­ность. Это — пафос мистического устремления к Ens realissimum». В отличие от Бердяева, который ради­кально обесценивает феноменальную действитель­ность, ибо она есть результат «объективации», и вос­принимает сотворенный Богом мир как темницу духа, Иванов остается верен идее богоданного мира. Этот мир невозможно ни отвергнуть, ни как-либо мистически уничтожить. Его можно только преобра­зить во имя Божье творческой интуицией. Эта пози­ция объясняет мнение Иванова о том, что реалисти­ческий символизм вполне может оставаться верным действительности вещей и событий. Но уход в раб­ски подражательный натурализм реалистическому символизму запрещен.

Реалистическому символизму, по мнению Ивано­ва, противопоставлен символизм религиозный — идеалистический и художественно более глубокий. Единственная общая черта обоих направлений — это право, даже обязанность творчески преображать по­сюсторонний мир. Для теурга, главнейшего предста­вителя реалистического символизма, эта творческая деятельность отчасти ретроспективна: его задача — узреть в эмпирической действительности мир как бо­жественное творение и вернуть его в лоно Господне. Идеалистический символизм приобретает у Иванова прогрессивно-революционные черты. Он противо­поставляет теурга не только идеалистическому сим­волизму вообще, но и прежде всего ницшеанскому «художнику-тирану», который придет преобразить мир, разобьет старые скрижали красоты и навяжет миру свою волю. Ему недостаточно помогать появ­ляться на свет дремлющей в вещах красоте, являю­щейся одновременно и истиной; напротив, впадая в сверхчеловеческий пафос, он ставит себе задачу соз­дания нового, лучшего мира.

Если, опираясь на различные высказывания Ива­нова, сформулировать разницу между реалистиче­ским и идеалистическим символизмом, можно ска­зать так: реалистический символизм — это смирен­ные искания и художественное раскрытие скрытых в мире божественных даров, а идеалистический, напротив, — самовластное создание миров. Реали­стический символизм — это утверждение реально существующего, идеалистический — выявление дол­женствующего быть; первый — это стремление к объективной истине, второй — к субъективной сво­боде; реалистический символизм — это смиренность бытия, идеалистический — самовластность.

Эти формулировки не остаются у Иванова, что ес­тественно для художника, безжизненной схемой, а становятся характеризующим принципом различных эпох и направлений в искусстве.

Искусствоведческие статьи Иванова читаются не­легко, поскольку в них, основанных на сильных и своеобразных переживаниях и преисполненных исто­рическим, философским и искусствоведческим зна­нием, он не позволяет себе ни единого жеста в сторо­ну разъяснений и популяризации. Этот аристократи­чески-педагогический метод изложения осложняется крайне своеобразным языком Иванова: его пристра­стием к устаревшим словам, архаизированным выра­жениям и типично барочной орнаментальностью предложений. Чтобы в полной мере воспринять все, что говорит Иванов, нужно хорошенько понатореть в чтении его статей. Иванов никогда не читает лекций на манер университетского профессора и тем более гида-чичероне, которые в основном смотрят на вещи извне. Все теоретические размышления у него — это эксперимент и исповедь души. Он проводит читателя через разные культурные эпохи как через хорошо знакомые комнаты своего сознания и своей души. Можно буквально увидеть, как образы прошлого подступают к нему по малейшему мановению его воспоминаний, чтобы вложить в его руку кирпичик, необходимый ему в этот момент для построения мысли; потом они бесшумно исчезают. Этот способ размышлять и учить производил в разговорах с Ива­новым еще более сильный и непосредственный эф­фект, чем во время чтения его книг.

Стремиться передать взгляды Иванова на искусст­во во всей их полноте было бы опрометчивой затеей. Здесь мы попытаемся только представить напряжен­ную борьбу между религиозно-реалистическим и идеалистическим символизмом на основании его ис­черпывающей статьи «Две стихии в современном символизме».

Начало идеалистического символизма, пришедше­го на смену реалистическому, Иванов относит к IV веку до P. X. Облачение женских фигур, необхо­димое прежде с точки зрения религии, теперь было снято с трех сестер — харит — и с Афродиты. Даль­нейший этап зарождающегося с этого времени «индивидуализма» и «экспериментализма» Иванов связывает с возникновением софистики, модернизи­ровавшей античный мир: подтверждением тому слу­жит декадентство Агафона в изображении Аристо­фана, предпочтение Сократом городских прогулок загородным и многое, многое другое, вплоть до пира Тримальхиона и «Золотого осла». Но все же до пол­ной победы идеалистического принципа в античном мире было еще далеко. Он взошел только на новой, вспаханной христианским плугом почве. Час торже­ства индивидуализма настал только в эпоху Воз­рождения. Подходя к проблематике Возрождения,

Иванов самым подробным образом изображает рели- гиозно-реалистическую культуру средневековья, в которой каждая вещь и каждое событие занимают свое место в архитектуре целого в соответствии со всеобъемлющим, замкнутом в себе религиозным ми­росозерцанием. Соборы вздымаются к небу как «леса символов»; живопись служит народу книгой для по­знания божественного; из уст архангела исходит сви­ток с благой вестью, обращенной к Деве Марии, а дитя, взыгравшее в материнской утробе, изображает­ся играющим на скрипке в чреве Елизаветы. Чтобы отринуть все субъективное, все произвольное в ис­кусстве, каждую мелодию, которую можно было бы понять как плод индивидуального настроения, под­креплял унисон хора, как бы подтверждая, что ни одно слово не прибавлено, но и не выпущено из вну­шенных ангелами божественных напевов. Средневе­ковое искусство, возможно, единственное, которому удалось понять и воплотить религиозный символизм как приемлющий творчество реализм.

Все меняется в эпоху Возрождения, которая в борьбе против «средневекового варварства» поняла античную древность слишком односторонне, идеали­стически. В результате реального Бога изгнали из мира и населили его призрачными видениями чисто человеческого происхождения. Эта перемена в духе эпохи должна была привести искусство от средневе­кового религиозного символизма к идеалистическо­му, который с течением времени стал все более скло­няться к тому, чтобы превозносить эстетизм как высшую ценность. То, что осталось от реализма, было отвергнуто как противоречащее здравому смыслу суеверие или признано только в качестве па­мяти о прошлом.

Иванов кратко пишет о том, что в сфере музыки идеалистический принцип одержал победу над ста­рыми формами, которые по-прежнему усиленно со­противлялись субъективному произволу — как со­блюдением строительных канонов композиции, так и введением в монолог символически намеченных хо­ровых моментов. Затем Иванов переходит к разви­тию драмы, кратко характеризуя французскую клас­сическую трагедию как стилистически совершенное выражение идеалистически-индивидуалистического духа и противопоставляя ее великим произведениям Кальдерона. Правоверный сын испанской церкви, он умел сочетать все дерзновение наивного индивидуа­лизма с глубочайшим реализмом мистического со­зерцания вещей божественных. Нечто совершенно другое представляет собой реализм Шекспира, кото­рый умел видеть тайны земного мира так же, как и мира духовного, но у которого не было ни возможно­сти, ни необходимости выразить себя самого. Для шекспировского реализма, его возникновения и раз­вития характерна, по мнению Иванова, тесная связь с романтизмом: не случайно отвращение романтиков от идеалистического канона и пристрастие к средне­вековью и Шекспиру.

Колыбелью современного символизма Иванов считает знаменитое стихотворение Бодлера «Соот­ветствия». Он цитирует следующие строфы:

Природа — строгий храм, где строй живых колонн

Порой чуть внятный звук украдкою уронит;

Лесами символов бредет, в их чащах тонет

Смущенный человек, их взглядом умилен.

Как эхо отзвуков в один аккорд неясный,

Где все едино, свет и ночи темнота,

Благоухания и звуки и цвета

В ней сочетаются в гармонии согласной.[76]

Этими словами поэт разоблачает реальную тайну природы, в которой все, что мертвенному неведению нашему мнится разделенным между собою, соедине­но соответствиями, родством и созвучиями.

Каковы были корни религиозного символизма, станет явным из сличения разбираемого стихотворе­ния Бодлера с некоторыми местами из мистико-ро- мантических повестей Бальзака «Луи Ламбер» и «Серафита». В «Луи Ламбере» читаем: «Звук есть видоизменение воздуха; все цвета — видоизменения света; каждое благоухание — сочетание воздуха и света. Итак, четыре выявления материи чувству чело­века — звук, цвет, запах и форма — имеют единое происхождение». В другом месте повести находим такую гипотезу: «Быть может, благоухания суть идеи». В повести «Серафита» Бальзак даже высказы­вает предположение, что «цвета и листва деревьев имеют в себе гармонию, которая выявляется нашему сознанию, очаровывая наш глаз, как музыкальные фразы вызывают тысячи воспоминаний в сердце лю­бящих и любимых». Иванов отмечает также очень интересное наблюдение Бальзака в повести «Серафи­та» о том, что слово «соответствия» встречалось уже у Якоба Бёме и Сведенборга, а именно в значении соответствий между двумя мирами.

Другие истоки религиозного символизма, вероят­но более глубокие, Иванов обнаруживает в призна­нии Гёте о том, что он получил «покрывало Поэзии из рук Истины». Признание, в котором Иванов видит вариант строк Данте: «И всякий наставленье да пой­мет, сокрытое под странными стихами!»[77] Иванов так­же высказывается в том смысле, что и современный поэт типа реалистического символизма слышит род­ное в заветах художнику из романа «Годы странст­вий Вильгельма Мейстера» того же Гёте:

Как в природе бесконечной

Бог единый нам открыт,

Так в искусстве с силой вечной

Вечно мысль одна царит:

Это истина святая,

Что, в союзе с красотой,

К солнцу, глаз не прикрывая,

Взор возводит светлый свой.[78]

Гёте в представлении Иванова оказывается ре­лигиозным символистом, потому что он никогда не уклоняется от изображения действительности, реаль­ности вещей и событий, но вместе с тем всегда пред­ставляет ее в прозрачном одеянии, то есть как скры­тую истину. Иванов при каждой возможности указы­вает на единство религиозного и реального. Он также приводит слова мистика Новалиса о том, что поэзия «есть воистину абсолютно Реальное. Чем поэтичнее, тем истинней».

Сущность идеалистического символизма излагает­ся значительно более кратко. Как уже говорилось, впервые идеалистический символизм возникает в рамках канона классической античности, достигает расцвета в эпоху Возрождения и в Новое время начи­нает вырождаться. К симптомам этого вырождения Иванов причисляет следующее: предпочтение искус­ственного естественному, стремление к редкому и экзотическому, переоценка формального мастерства и невнимательное отношение к правдивости выска­зываний. Истоки этого современного вырождения идеалистического символизма Иванов называет пар- нассизмом, конечную его стадию — декадентством. Очень интересна его концепция, согласно которой парнассизм впервые проявился у «второго лика» того же Бодлера, — из его «Соответствий» Иванов вывел основы реалистического символизма. Парнасец Бод­лер видит мир не как гармонию в мировом простран­стве, а как борьбу и упадок.

Есть запах девственный; как луг, он чист и свят,

Как тело детское, высокий звук гобоя;

И есть торжественный, развратный аромат...[79]

Этим запахам современная поэзия, в особенности французская, внимала достаточно долго. К разгадке мира и его преображению в русле реалистического символизма парнассизм почти ничего не добавил. Зато он усилил восприимчивость человеческого «я» и существенно облагородил психологический аппа­рат потребителей искусства, при этом, правда, при­дал современной поэзии черты чрезмерной утончен­ности и упадничества. «Соломон, — так Иванов завершает изображение современного упадка выро­дившегося парнассизма, — велел строить храм — и предался наслаждению; он спел своей возлюбленной, сестре своей, песнь песней — и утонул в негах га­рема».

Несмотря на то, что о разнице между реалистиче­ским и идеалистическим символизмом было уже ска­зано достаточно, их главное различие еще не получи­ло должного освещения. По-настоящему подробно Иванов говорит о нем лишь в последней главе своего сочинения, озаглавленной «Миф, хор и теургия». Он отстаивает тезис о том, что идеалистическому симво­лизму благодаря его субъективно-психологической природе не дано было возвыситься до мифа. Он гово­рит только на языке человеческого переживания, од­нако реалистический символизм видит в символе миф, тем самым обнаруживая в мире объективную истину. Вероятно, идеалистический символизм мо­жет по-новому представить древний миф, он может его приукрасить, истолковать и таким образом при­близить к современному сознанию. Но эта гальвани­зация былого переживания не является творческим актом познания. В лучшем случае она создает верную копию для музея культуры; этим она может не­имоверно углубить жизнь, но не возвысить ее перед ликом Господним. Для истории мифотворчества ха­рактерно, по замечанию Иванова, что имена мифо- творцев обычно предавались забвению, однако их произведения веками вдохновляли человечество и вели его к Богу.

Само собой разумеется, что ивановское учение о мифотворческой силе реалистического символизма можно объяснить лишь его глубокой и тесной связью с античной культурой, — культурой, которую он не только знал как профессор классической филологии, но и нес в себе как последний из ее сыновей. Менее очевиден тот факт, что он не только надеялся на рас­цвет мифотворческого религиозного символизма, прежде всего в России, но и обнаружил его в творче­стве Владимира Соловьева: в поэме «Три свидания» и стихотворениях, посвященных общению с умерши­ми. По мнению Иванова, эти произведения Соловье­ва — ни в коем случае не стихотворения в букваль­ном смысле этого слова, а сообщения теурга о том, что было даровано ему в благодатный час. Благодаря глубокой мистической связи с Мировой Душой Со­ловьеву трижды было дано узреть внутренним взо­ром ее «ангела-хранителя», Святую Софию, лицом к лицу и таким образом узнать, что он призван участ­вовать в трудах ради приближения величайшего со­бытия — воссоединения мира с Богом. Эта трактовка соловьевского творчества доказывает, что Иванов не сомневается в том, что в каждой культуре должен возникнуть миф, чтобы преодолеть разрушительные и разобщающие силы индивидуализма безусловно истинной и поэтому всесвязующей реальностью. Без хорового принципа культура немыслима: «Вокруг алтаря, видимого или незримого, шествует хор. По­этому можно сказать, что хор поет миф, а творят миф — боги». Таким образом, настоящий, религиоз­но истинный хор возможен только тогда, пока суще­ствует общность в смысле «симфонической лично­сти» — если она утрачена, хор замолкает.

Иванов ни на минуту не сомневается в том, на­сколько чужд современникам хоровой принцип и вместе с ним — хоровой театр, к которому он призы­вает и которого ждет. Критика им современного те­атра, его художественных основ и способов пережи­вания, как на сцене, так и в зрительном зале, отличается ясностью видения и проницательностью. Причину заката великого театрального искусства Иванов видит, в полном соответствии со своими взглядами, в выпадении современной культуры из религиозного пространства и все более усиливаю­щейся деспотии «идеалистического эстетизма». Тще­славие и триумф автора, актера и режиссера — в том, чтобы создать такую сценическую иллюзию, которая позволит зрителю на все время спектакля, ни к чему себя не обязывая, отождествить себя с героем. В ан­тичной хоровой драме все было иначе. Зритель ото­ждествлял себя не с героем, а с хором, из которого выступал протагонист. Он был, быть может, участни­ком его трагической вины, но он и удерживал его от нее; он противопоставлял его дерзновению свой го­лос в соборном суде хора; он не приносил жертвы, но он причащался жертве в хороводе празднующих жертву и поистине очищенным возвращался из окру­ги Дионисовой, пережив литургическое событие внутреннего опыта.

Несмотря на ясное понимание того, что о мифе и хоре можно говорить пока исключительно в теории, не предаваясь иллюзии, что в обозримом будущем это повлечет заметные перемены, вождь религиозно­го символизма вопреки общепринятому мнению за­щищает смелую мысль о том, что нужно не ждать сложа руки прихода новых, неиспорченных, честных людей, которые сотворят свой собственный миф и сформируют свой хор, а самим попытаться преобра­зить жизнь, создав новый театр. Такой оптимизм на­перекор собственному скепсису объясним, вероятно, более значительной по сравнению с Западом ролью, которую играл театр в русской культуре начиная с рубежа веков, прежде всего из-за неудовлетворенно­сти публики старым театром, пусть даже богатым та­лантами, но устаревшим с точки зрения стиля. Эта неудовлетворенность существующим театром, кото­рую Иванов толковал как тоску по религиозному мифу, была для него источником чаяний.

В самом деле, в первые десятилетия XX века рус­ский театр был для зрителей больше чем просто эсте­тическим удовольствием. В тесном взаимодействии с различными литературными движениями в Москве и Петербурге возникали разнообразные театры, кото­рые в восприятии молодежи и интеллигенции были чем-то вроде школ мышления. Старейший драмати­ческий театр в Москве, еще в XIX веке названный «вторым университетом», больше не удовлетворял духу нового времени; психологический реализм с чертами патетики не давал того, чего интуитивно ожидали от театра. Неподалеку возник Московский художественный театр Станиславского. В новом те­атре пафос был смягчен, психологизм сделан более глубоким и, если можно так выразиться, более ин­тимным. Пауза обрела небывалую значимость, а по­нятие ансамбля возвысилось почти до уровня хора молчащих. К тому же новый театр поначалу носил название «общедоступного», что сразу завоевало симпатии демократически настроенной интеллиген­ции. Благодаря неподдельности чувства, демократи­ческим устремлениям и расширению репертуара, в котором появились пьесы современных западноевро­пейских драматургов, театр Станиславского приоб­рел свое значение, в том числе и в провинции. Для учителей и учительниц из пригородов и провинции устраивались особые вечера, во время которых соз­давалась почти церковная атмосфера.

В противовес Московскому художественному те­атру был создан Камерный театр под руководством Таирова. Таировские спектакли, не следовавшие те­атральной традиции, были близки идеалистическому символизму и методу остранения. Часть публики их восторженно принимала как важные приметы эпохи. К средствам остранения относились: стилизованные движения актеров, напоминающие хореографию, ритмизованная речь, появление актеров после подня­тия занавеса в обычной одежде и переодевание на сцене, однако прежде всего — размещение некото­рых актеров в зрительном зале и инсценировка диа­лога между ними; все это предполагало разрушение границ сцены.

Наряду с этим были и другие попытки реформи­ровать театр. Так, например, возник исторический те­атр, представлявший крайне добросовестные поста­новки апокрифов, средневековых мистерий, а также стилизованные в том же роде пьесы современных ав­торов. Одной из ключевых фигур в этом русле мо­дернизации театра был известный русский писатель Ремизов. Более всего ожиданиям Иванова отвечала любимая актриса русской публики, знаменитая Коммиссаржевская, которую с воодушевлением про­славляли многие поэты. Свою карьеру она начала, пригласив режиссером Мейерхольда, но вскоре от­казалась от этого комедиантско-игрового, модерни- стско-революционного направления и попыталась вернуть театр к его религиозным истокам, не в ар- хаизованном, стилизованном смысле, а с проекцией на современную культуру. Пожалуй, незабываемой стала ее роль во вполне реалистической, социаль­но-психологической драме Островского: она играла невесту-бесприданницу, полюбившую человека, вый­ти за которого замуж не разрешили родители; они предназначили ей другого мужа. Но когда она, глядя на Волгу, говорила о своей любви, разница между этими двумя мужчинами исчезала. Музыка ее голоса, печаль в словах были так сильны, что оставалось впечатление, будто это Мировая Душа, Святая Со­фия по Соловьеву, тоскует по возвращению в лоно Господне.

Вызвав все это в памяти, мы не сможем бесцере­монно отмахнуться от теорий Иванова как от безос­новательных утопий. Они явно связаны с волнения­ми, потрясавшими в то время Россию: война с Японией, витание Антихриста в философских спеку­ляциях, «желтая опасность», поражение революции 1905 года и ожидание новых вспышек, уменьшение влияния марксистского учения, взрыв разнообразных религиозных движений, новое искусство символи­стов, идеи Скрябина о том, что скоро наступит время синтеза и примирения всех видов искусства, и бро­жение в театре. Все это, возможно, оправдывало на­дежды наиболее чутких людей века на углубление религиозности русской души. Однако это ожидание ни в коем случае не ослепляло Иванова. Он отвергал чисто эстетическое возрождение мистического теат­ра; такой, например, была попытка Макса Рейнхардта поставить софокловского «Эдипа» в цирке, чтобы побудить публику, подобно верившим в мифы гре­кам, принять участие в представлении (в то время Рейнхардт приехал с гастролями в Москву). Для Ива­нова это был чистый эстетизм, дальнейшее развитие которого, по его мнению, не сулило театру реальных перемен.

В его работе о «двух стихиях символизма» сим­вол, сыгравший на рубеже веков значительную роль как в русской философии, так и в русской поэзии, символ Вечной Женственности, лишь вскользь упо­минается Ивановым в связи с «Тремя свиданиями» Соловьева. Во втором сборнике статей «Борозды и межи» Иванов уже более подробно касается символа Вечной Женственности, называя его «символом сим­волов». Здесь он также использует выражение «Со­фия» и определяет ее как «мистическую плоть рож­денного в вечности Слова».

Отступая от мнения о том, что символ Вечной Женственности благодаря Владимиру Соловьеву во­шел в историю русской лирики (теологи и иконопис­цы знали его уже в XI веке), Иванов называет гени­ального, погибшего в двадцать семь лет поэта Ми­хаила Лермонтова первым поэтом, которому «скучные песни земли» не могли заменить звуки не­бес и который в поэзии испытал пророческое пред­чувствие встречи со Святой Софией. В доказательст­во этого Иванов указывает на то, что полвека спустя Соловьев описал глаза представшего перед ним в пустыне образа, в котором он узнал Святую Софию, точно теми же словами, что и в одном из стихотворе­ний молодого Лермонтова: «С глазами, полными ла­зурного огня».

Хотя Лермонтов не узнал Софию, которая явилась ему, исходившему в слезах, «на закате солнца в осен­нем парке его семейного гнезда», он все же пишет, что это видение — островок, который «безвредно средь морей цветет на влажной их пустыне», на пус­тыне прошлого, — годами охраняло его душу от ис­сушения «бурей тягостных сомнений и страстей». «Страсти, — замечает Иванов, — конечно, могли бы омрачить это лучезарное воспоминание, но причем тут сомнения?» Вполне можно подумать, что виде­ние было лишь созданием его мечты. Такое мало­душное предположение превращает Святую Софию, которая, как читаем в Библии, встретилась Богу в на­чале Его пути и была уже при сотворении мира, в ро­мантическое видение.

Несмотря на то что Соловьев, как и Иванов, не психологизировал Софию и никогда не воспринимал ее как поэтическое видение, его понимание и чувст­вование Софии довольно значительно отличается от ивановских. У Соловьева София не только в «Трех свиданиях», но и в «Смысле любви» часто приобре­тает эротологический и, возможно, также мистиче­ски-мечтательный оттенок. Иванов считает иначе. Он соглашается с определением Софии как Вечной Жен­ственности, о которой упоминается в концовке гётев- ского «Фауста», однако сожалеет о том, с какой на­стойчивостью этого определения придерживаются в послегётевской, прежде всего русской, поэзии, имея при этом в виду прежде всего лирику Александра Блока. Возражая против такой эротизации, Иванов хвалит Новалиса за то, что тот вслед за Якобом Бёме говорит не о Вечной Женственности, но недвусмыс­ленно о Святой Софии.

В биографических заметках О. Дешарт есть место, где проводится точная грань между целомудренным представлением Иванова о Святой Софии и более поздним представлением о ней русской лирики, бе­рущим свое начало у Соловьева. Она пишет: «...для Белого и Блока София являлась „Зарею", „Прекрас­ною Дамою"». Но Вячеславу Иванову она представ­лялась «нетварной Премудростью», чья радость «бы­ла с сынами человеческими» (Притчи Сол., 8:31). «Божественная игра Софии с человеками заключает­ся в том, что она показывает людям Божий замысел, идею вещей и предлагает им осуществлять бытие в бывании, в становлении».

Русский народ, являющийся для Иванова не кол­лективом с переменчивой судьбой, сплоченным тер­риторией и историей, а симфонической личностью со своими задачами и судьбами, с давних пор имел, по его мнению, особо тесную связь со Святой Софией: это доказывается также тем, что во всех своеобраз­ных творениях русского духа начиная с XI века стре­мились изобразить Божественную Премудрость, как, например, на фресках и иконах, над сферой ангелов. Даже Владимир Соловьев подчеркивает, что на ико­не Святой Софии рядом с Богоматерью появляется еще один женский образ, тем самым исключая воз­можность смешения Богоматери и Святой Софии, что окажется для нас весьма существенным в даль­нейшем при рассмотрении блоковских «Стихов о России».

Русские судьбы

Для символиста, каким мы узнали Иванова, совре­менное позитивистское представление о народе как о коллективе, объединенном общей территорией и про­исхождением, и исторически сложившейся культур­ной общности, разумеется, было неудовлетворитель­ным. Для него народ был — о чем уже говорилось ранее — тем же, чем он был для средневекового хри­стианина: посланной в мир Богом, ответственной пе­ред Ним и ожидающей Его суда личностью. Памятуя о таком понимании народа, мы больше не сможем отвергать попытку Иванова истолковать войну 1914 года с религиозной точки зрения «как неоснова­тельную абстракцию». Предпосылка, из которой он исходит, это его убеждение в том, что Россия не по собственному почину начала войну с Германией, а взялась за меч по высшей воле. Будь все иначе, «если вселенским именем и знаменем мы прикрываем свое себялюбие, властолюбие, самомнение и жестокость, зависть и ненависть, — лучше нам быть покоренны­ми и порабощенными». Однако это не так. Россия была избрана, чтобы взяться «за подвиг обороны сво­их и дружных святынь, и вверенных ей святынь... — а чрез то и за вселенское свое дело».[80]

В отличие от России картину современной Герма­нии Иванов рисует с беспощадной резкостью. Стра­ну, которой он многим обязан, он упрекает ни боль­ше ни меньше как в том, что она предала все подлинное и великое, что некогда несла в себе.

«Германские племена, — так начинает Иванов свое обвинение, не лишенное симпатии к немцам, — жаждали единения государственного; дух герман­ский искал целостного воплощения. Он много дал миру и требовал справедливого: ибо трудящийся дос­тоин своей награды. Рождалась новая Германия, в которой, как естественно было надеяться друзьям че­ловечества, положительные начала национального духа... должны были проявиться еще полнее и благо­творнее, чем во дни политической немощи и вынуж­денного разделения». Но случилось иначе: «Дости­жение высокой цели совпало с нарушением».

То, что произошло с Германией, как считает Ива­нов, пророчески предсказал Гёте и изобразил в судь­бе Фауста. Разуверившийся во всех внеположных вещественной действительности, или, точнее, фено­мену жизни, основах духа, Фауст, которого Гёте тол­ковал как «синтетический образ немецкого духа», одержим надмением, за коим следует по пятам Оби­да. Своим полномощным наместником он ставит Ме­фистофеля, который правит землею, как приличест­вует дьяволу. Тогда начинается слепота Фауста, сбитого с толку демоном суетливой Заботы, и он мнит себя впервые в жизни удовлетворенным. Он льстит себя уверенностью, что творит и осуществля­ет великое... Что же? Именно внешнюю культуру! Какое заблуждение! Мы видим его колониальные за­воевания, видим гибель мирных селений над стра­ною каналов (так растоптана в наши дни Бельгия), но вместо свободного народа перед нами одни полчища стучащих костями лемуров... «И все же Фауст еще любит — Землю: он чует в ней Вечно Женственное.

Германство, увы, давно не верует в живую душу Зем­ли и не лелеет в сердце мечты о Вечной Женственно­сти. Оно презирает Жену Земную и оскорбляет Цари­цу Небесную. То, что обусловливает эпилог в небе и спасение бессмертной части Фауста, в современной... Германии безнадежно затемнено и утрачено».

Эта духовная обстановка объясняет все бросаю­щиеся в глаза черты погибающей немецкой культу­ры: исчезновение благожелательной и многое про­щающей свободы, тенденция к принуждению и насилию, даже в мире духовной культуры. Любое познание служит решению сугубо милитаристских задач, находясь в железных оковах дисциплины и по­рядка. Идеалы сердца и отнюдь не авиационная спо­собность летать в высях, не говоря уже о счастье от полета, — ко всему этому относятся с презрением, считая бессмысленным. В общем и целом современ­ная германская культура — не что иное, как «всеобъ­емлющая организация германской воли к порабоще­нию мира».

В таком понимании военной обстановки, стран­ным образом соединившем в себе метафизическую дальновидность с эмпирической слепотой, Иванов отнюдь не был одинок. Еще до него ученик Соловье­ва, Владимир Эрн, весьма одаренный философ, вы­двигал сходные идеи в своей нашумевшей статье «От Канта к Круппу». Даже последователь философии Гегеля и Гуссерля профессор Иван Ильин трактовал русский воинствующий национализм как орудие Гос­подне для совершенствования мира.

На фоне этой обезображенной картины Германии Иванов в торжественно-высоком стиле рисует куль- турно-исторические портреты Франции, «дочери церкви», в глубине по-прежнему достойной ува­жения и благочестивой, и Англии, чей народ также был предназначен для установления вселенского братства.

Все эти идеи, о которых я пишу сегодня без осо­бого волнения (нечто подобное есть в каждой стра­не), пятьдесят семь лет назад не только взволновали меня, когда я, фронтовик, раненный на войне, впер­вые услышал их на заседании Соловьевского обще­ства в Москве, но и, в силу контраста с фронтовой действительностью, сильно огорчили, даже задели. «В тот вечер, — писал я из лазарета своему другу философу Сергею Гессену, — я узнал главную при­чину нашей войны с Германией. Согласно Эрну, при­чину следует искать в том, что Лютер отверг культ Богоматери, на что, конечно, нельзя ответить, ссыла­ясь на то, что почти половина Германии — католики. Вячеслав Иванов сходным образом усматривает эту причину в том обстоятельстве, что Гретхен не смогла замолить грехи Фауста. А наши сибирские стрелки, так сказать, доведут молитву Гретхен до конца и спа­сут душу Фауста, т. е. душу предавшей самое себя Германии. Итак, в обоих толкованиях присутствует Вечная Женственность». Конечно, мои формулиров­ки — не точные цитаты, но они довольно точно отве­чают утопиям, царившим тогда в России.

Утопические надежды и предчувствия Иванова о том, что Россия путем посланной Богом войны осу­ществит великий экуменический труд объединения народов, оказались так далеки от действительности, как никто себе даже не мог представить. В Италии, избежав мучений и невзгод Родины, Иванов видел далекую Россию вовсе не ангелом, а, напротив, не­разгаданным сфинксом. Спустя шесть лет в ответ на призыв его друга Шарля Дю Боса объяснить ему со­временное положение в мире и помочь с истолкова­нием «вести ветра, который дышит, где хочет», Ива­нов написал ему весьма интересное письмо (от 15 октября 1930 года), содержащее не только анализ ситуации в мире, но и объяснение его перехода в ка­толичество ужасными событиями большевистской революции. Нет никаких сомнений в том, что эти со­бытия сыграли свою роль, однако нельзя также упус­кать из виду то обстоятельство, что в духовности Иванова с самого начала присутствовала склонность к католицизму.

Во вступлении уже говорилось о том, что католи­цизм уже потому должен был быть близок Иванову, что античный мир, этот второй Ветхий Завет христи­анства, был ему родиной больше, чем кому-либо из его современников и единомышленников православ­ной веры. Декоративная патина его личности, бароч­ная орнаментальность в построении мыслей, его красноречие производили впечатление западноевро­пейской культуры, несмотря на подлинную рус- скость Иванова. На эту стилистику личности и твор­чества Иванова уже очень давно указал выдающийся поэт и тонко чувствующий критик Владислав Хода­севич в своей статье, в которой он пытался истолко­вать художественное своеобразие Иванова, сравни­вая его с собором Святого Марка в Венеции, ведь и он представляет собой неповторимое пышное соеди­нение восточных и западных мотивов. Симпатии Иванова к католическому миру или, по крайней мере, глубокое его понимание можно усмотреть так­же в том, как высоко он оценивает философские тру­ды Владимира Соловьева. Несмотря на то, что Ива­нов также дал высокую оценку Достоевского как «гения оргийного и трагического» и сумел глубоко понять его, что доказывает его знаменитый труд «Достоевский и роман-трагедия», он лишь в Соловь­еве увидел «истинного образователя наших религиоз­ных стремлений, несущего начало зиждительного строя» и проповедующего иерархию как в жизни, так и в государстве. Отметим также тот немаловажный факт, что и католики из лагеря Анри Масси упрекали русское православие в недостатке порядка и строгой иерархии.

Стремлению приписывать Иванову врожденную симпатию к католическому миру можно было бы противопоставить тот факт, что он сам ощущал себя последователем славянофилов и из-за принадлежно­сти к их миру, враждебному по отношению к католи­честву, подвергался активным нападкам со стороны Бердяева. Близость Иванова к славянофилам оспари­вать невозможно. Однако нельзя упускать из виду, что она играла роль только в его политических взгля­дах. В религиозно-философской сфере он ни в коем случае не принадлежал к их лагерю. Он никогда бы не согласился с известным утверждением Хомякова, что христианство — это не учение, а тайна живого единства истины, любви и свободы. Он не признавал также и высказывания поэта Тютчева: «Мысль изре­ченная есть ложь».

Религиозный имманентизм, выраженный словесно в двух предшествующих суждениях и особенно ха­рактерный для философии Бердяева, был достаточно резко и не без иронии раскритикован Ивановым в его рецензии на книгу «Смысл творчества». Убеждение Бердяева в том, что средневековое католическое уче­ние о трансцендентной природе Бога столетиями об­рекало на пассивность творческие силы стремящего­ся к Богу человека, так что давно следует разбудить активность живых сил, Иванов отвергал, считая его теологически ошибочным. Основную ошибку этой «мистической импровизации» Иванов видит в том, что человек, по мнению Бердяева, достигает свою божественную энтелехию еще до своего воскресения во Христе благодаря Святому Духу, Утешителю, который, однако, по Бердяеву, не снисходит к чело­веку свыше, а рождается в глубине человека, что со­вершенно расшатывает основы христианского уче­ния. Эта защита католичества от бердяевской критики также говорит о католических симпатиях Иванова.

Даже учитывая все сказанное об особенностях ре­лигиозного сознания Иванова, отнюдь не подлежит сомнению, что окончательное решение о переходе в другую веру было принято в связи с русской револю­цией, как это следует и из письма к Дю Босу. Оно начинается с признания, что Иванову всегда было свойственно постигать среду лишь на некотором уда­лении от нее. Точно так же произошло и с Россией. Только в Европе ему удалось в общих чертах по­стичь двуликий образ своей родины. Перед ним предстает видение: «несказанно нежное и святое — точно икона богоносного творения — и в то же вре­мя столь грозное», что он был «угнетен, смущен, рас­терян в присутствии двуликого призрака». Перед ли­цом этой мучительной раздвоенности своей родины Иванов понял, что русская душа в своем безумии уже не та, что раньше, что она сама себя «мистиче­ски упразднила», чтобы «своей чудовищной жертвою спасти людей или своим бешеным кощунством по­влечь их за собою».

После этого озарения ивановское видение револю­ции приобретает отчетливо выраженный религиоз­ный оттенок, как и в случае с Бердяевым, но с той только разницей, что у Иванова оно не окрашено в марксистские полутона. «Дело пролетариата, — пи­шет Иванов, — лишь повод или метод; реальная цель в том, чтобы заглушить Бога, вырвать Его из челове­ческих сердец». Он призывает людей сделать выбор в пользу Бога или Ненависти: «Пусть каждый стано­вится на сторону одного из двух между собою вою­ющих градов!»

Кроме этой картины русской революции, в письме Иванова возникает видение Западной Европы, кото­рое еще ужаснее, чем образ Советского Союза.

Отрицание и поношение Запада Бердяевым мож­но объяснить «марксистской заразой» его юности, а кроме того, присущим ему революционным темпе­раментом. Гораздо сложнее понять аналогичную по­зицию, занятую Ивановым: ведь ему всегда был чужд бакунинский пафос; никогда не повторил бы он вслед за анархистами: «Страсть к разрушению есть творческая страсть». Возможно, суровые суж­дения Иванова в известной степени вызваны тем, что он связывал с Западом определенные надежды, как и — в течение недолгого времени — Бердяев. Как бы то ни было, в письме к Шарлю Дю Босу мы встречаем чрезвычайно колкие, иногда даже язви­тельные суждения о Европе. «Разумеется, не могла способствовать излечению меня от моего пессимиз­ма атмосфера этого мира, где все точно сговорились опровергать мрачные предсказания, противополагая им свой искусственно смастеренный оптимизм, дерзкий и бессильный, свою терпимость, никогда ранее не бывшую столь широкой и скептической, свою готовность всё испробовать и всё примирить при условии предварительного оскопления и осво­бождения от какой бы то ни было догматической строгости, свое дилетантское вожделение выдуман­ных экзотизмов, безобразия бездушных механизмов бессмыслицы, как высшего символа поклонения Ни­что в сочетании с восточной тератологией, — свое раздраженное и учтивое безразличие, истекающее из фаталистического учения о гуманитарном про­грессе, ведущем к блаженному идеалу человеческо­го общества рационально солидаризированного и умиренного — вполне подобного коллективному го­мункулусу».

В этой ситуации, потрясенный революционным безумием России и возмущенный западным миром, созвучным России в каком-то «дьявольском контра­пункте», Иванов внял голосу своего друга, «святого человека» Владимира Соловьева, которого он знал с юности и который, указуя путь к католической церк­ви, опередил его на этом пути.

Самое главное по поводу своего перехода в като­личество Иванов высказал в уже цитировавшемся письме к Шарлю Дю Босу и в своей переписке с рус­ским философом Семеном Франком в мае—июне 1947 года. В первом документе наиболее значитель­ным представляется признание о том, что он, Ива­нов, некоторое время был пленником языческого гу­манизма, но затем на развалинах этого распавшегося мира отыскал путь к Церкви, знакомый ему с юно­сти, и почувствовал настоятельную потребность «в полном ее утверждении». В письме немаловажен так­же фрагмент, в котором подчеркивается, что переход в католичество, как и у Соловьева, вовсе не означает отделения от Русской православной церкви, ибо она сама, в соответствии со своей правильно понятой сущностью, является церковью единой, вселенской и поэтому едина с католичеством.

Это суждение, совершенно справедливое для эку­менически настроенного христианина, к сожалению, омрачено у Иванова тем, что вину за разделение церквей он возлагает исключительно на православ­ный Восток. Ведомая плохими пастырями и полити­канами, церковь внушила «народу-ребенку» глубокое недоверие к Западу и тем самым придала русскому православию отчетливую националистическую окра­ску. Этот национализм, по собственному признанию Иванова, оттолкнул его от большинства русских эмигрантов, которые, по вековой привычке отожде­ствляя сохранение конфессиональных форм с идеей родины, не желали выступить против общего врага единым христианским миром. Говоря об этом осуж­дении православной церкви, следует вспомнить о том, что Соловьев видел экуменическую проблему иначе, а ее практическое решение представлял на­много проще. Он считал, что древнеримское папство, под которым он понимал вселенскую церковь, суще­ствовало лишь до разделения церквей и что вследст­вие разделения христианского мира на католиков восточного и западного обряда римское папство, в частности и по своей вине, подверглось сужению и искажению. Результат этого искажения Соловьев на­зывает латинским папизмом. Из всего этого он дела­ет вывод, что не только православной церкви и протестантизму следует вернуться в лоно древнерим­ского папства, но и латинскому папизму, который, как тем не менее признает Соловьев, не так далеко отошел от древнеримского папства, как две другие конфессии. Этого ощущения братства и совместной ответственности за грех церковного раскола как раз недостает Иванову. Близость конфессий он изобра­жает лишь как любовно-терпимое отношение Запада к Востоку: «Произнося 17 марта 1926 г. Символ Веры, за которым следовала формула присоедине­ния, у алтаря моего святого (дорогого сердцу сла­вян), в трансепте базилики св. Петра, в то время как на соседней могиле Апостола для меня уже готови­лась обедня на церковнославянском языке и причас­тие под двумя видами согласно восточному обря­ду, — я впервые почувствовал себя православным в полном смысле этого слова, обладателем священного клада, который был моим со дня моего крещения, но обладание которым до тех пор, в течение уже многих лет, омрачалось наличием чувства какой-то неудов­летворенности, становящейся всё мучительней и му­чительней от сознания, что я лишен другой полови­ны живого того клада святости и благодати, что я дышу наподобие чахоточных одним только легким».

Такую же заботу о православии при переходе в ка­толичество можно заметить и в переписке Иванова с Семеном Франком (1947). Иванов с удовлетворением подчеркивает, что каждый православный христианин, вверивший себя римской церкви, обязан оставаться верным восточному обряду и что ни в коем случае не предписывается, а лишь разрешается исповедоваться в латинских церквах и принимать причастие. Да, като­лическая церковь настолько либеральна, что во время богослужений в Коллегиум Руссикум, проводящихся на русском языке, по большим праздникам Символ Веры читается без слов «и от Сына» (filioque).

В ответном письме Иванову Франк подтверждает и приветствует открытость католичества по отноше­нию к православию. Но, несмотря на это, он также выступает в защиту целого ряда историко-философ- ских идей, в сумме своей представляющих доказа­тельство того, что определенная ответственность за дехристианизацию и смятение современного мира лежит и на католической церкви, которая догматиче­ски интерпретировала христианское откровение. Ей не удалось поставить великую идею христианского гуманизма на службу всей западноевропейской куль­туре и западноевропейскому образу жизни. Если бы церкви больше повезло в этом отношении, мир был бы избавлен от марксистского и коммунистического богоборчества. Становясь на эту точку зрения, Франк соглашается принимать существование внецерковных, внеконфессиональных христиан и видеть в них миссионеров, к которым сегодня прислушиваются внимательнее всего и которые благодаря этому, воз­можно, скорее прочих способны выстроить мост ме­жду церковью и безбожным человечеством.

Эта дискуссия между Ивановым и Семеном Фран­ком, созвучная с идеями, высказанными Ивановым семнадцатью годами раньше в письме к Дю Босу, по­лучила тем временем большой резонанс в церковных кругах. Следует признать, что позиция Франка завое­вывает все большее признание. Можно ли однознач­но положительно оценить это явление — серьезный теологический и церковно-политический вопрос, на который, по всей видимости, очень сложно дать от­вет и который к тому же остается за рамками моей работы.

Круг последних проблем

В начале своего этюда я уже отмечал, что мне ка­жется разумным предварить более серьезное изложе­ние взглядов Иванова изображением (пусть даже до­вольно скромным) его жизни, деятельности и тем самым также его личности. Этот набросок перед вами. Далее я попытаюсь уточнить его и оживить.

Важнейшее знакомство Иванова с Ницше, возник­ший в связи с этим интерес к мистическому образу и философской проблеме Диониса, отношение стра­дающего, умирающего и воскресающего греческого бога к Христу, а также историко-философские идеи Иванова о кризисе индивидуализма и развитии орга­нической Европы, художественным выражением ко­торой он считает религиозный символизм, — все это сначала рассматривалось в объективированном духе исторического исследования. Но что реально означал для религиозного поэта Иванова дионисийский миф с его вторжением в христианский мир и в каких от­ношениях находился он с возвышенным и боговме- щающим «Ты», которое он ощущал в себе, до сих пор оставалось в тени и нуждается в осторожном прояснении и освещении.

Иванов познакомился с творчеством Ницше в 1891 году, когда после девяти семестров учебы от­правился в Париж, взяв с собой его книгу «Рождение трагедии из духа музыки».

Чтение прекрасной ранней работы Фридриха Ниц­ше стало для Иванова «могущественным импуль­сом». Ему казалось, что он не просто прочитал край­не важную книгу, но и обрел в авторе родственную душу, глубоко прояснившую ему его собственное су­щество. С благодарностью и счастьем он узнал, что Ницше тоже верил, что современность можно пробу­дить к обновленной, творческой жизни только по­средством «вечного Духа», что, по мнению Иванова, предсказывал и Достоевский проповедью «приникно- вения» к Земле, «восторга и исступления». Не оба ли, спрашивает Иванов, Ницше и Достоевский, верили в Диониса как в «разрешителя» от уз «индивидуации»?

В интеллектуальной истории неоднократно иссле­довались связи между Достоевским и Ницше — на­пример, связь ницшеанской идеи сверхчеловека с во­площением этой идеи, еще до Ницше, в образе инженера Кириллова («Бесы»). У обоих мыслителей отправная точка одинакова. Это тезис, правда, пони­маемый по-разному, о том, что Бог мертв и что чело­век, поднявшийся до сверхчеловека, должен занять опустевший трон. Но будущее сверхчеловека Досто­евский и Ницше видели и изображали очень по-раз- ному. Кирилловым завладела мысль, что человек не может доказать свое превращение в сверхчеловека, то есть в Бога, иначе чем добровольным, совершенно беспричинным самоубийством; теория, которую с точки зрения Достоевского нужно понимать как от­рицание ницшеанской концепции сверхчеловека. Не­мецкий философ видит все иначе. Он настаивает на интронизации сверхчеловека, ожидая от него преоб­разования мира в будущем.

Само собой разумеется, что Иванов, выдающийся знаток Достоевского, в толковании идеи сверхчело­века полностью принимал его сторону. Поэтому сложно понять, как его могли обвинять в дехристиа- низации Достоевского или христианизации Диониса. И все же эти упреки имели место. Даже талантливый исследователь новейшей русской литературы Свято- полк-Мирский, который в своей «Истории русской литературы» высказал много верного и интересного о русских «эллинах», отчасти сам способствовал рас­пространению взгляда на ивановское дионисийство как на отход от христианства.

Чтобы объяснить, откуда взялось это заблуждение, нужно разобраться в том, какие переживания открыли

Иванову дух Диониса и что позднее он осознал и вос­пел в дионисийском экстазе как философ и поэт.

Уже упоминалось, что летом 1893 года недавно же­нившийся Иванов познакомился в Колизее с одной женщиной, которая, ничего не зная о Ницше и эллин­ском религиозном оргиазме, подобно прирожденной Менаде (как называет ее Иванов в одном стихотворе­нии) неосознанно несла в себе дионисийский мир и с нетерпением жаждала его разгадать. Кто мог вернее ос­частливить ее этой разгадкой, как не Иванов, который уже давно занимался Дионисом и ощущал возникаю­щую в себе магию божества, неожиданно ставшего ему близким. «В классическую римскую ночь, — читаем в одной еще не опубликованной биографии поэта,[81] — „в пещерах Колизея" он рассказывал ей о Дионисе, кото­рый был скрытым морфологическим принципом ее су­щества, и от слов Вячеслава в ней просыпалась Мэна- да... А он глядел на это чудо, на живое явление его вожделенной мечты, которое ему показывало Диониса интимнее и подлиннее, чем он его ранее знал».

О страсти, той ночью проснувшейся в нем, кото­рую он поначалу переживал как измену своей нежно и глубоко любимой жене, Иванов много говорил не только в стихах, но и в «биографических письмах». Эта страсть была величайшей, в определенном смыс­ле единственной темой его творчества, охватившей его еще сильнее после смерти Зиновьевой-Аннибал. «Встреча с нею, — пишет Иванов, — была подобна могучей весенней дионисийской грозе, после кото­рой все во мне обновилось, расцвело и зазеленело. И не только во мне впервые раскрылся и осознал себя, вольно и уверенно, поэт, но и в ней. Друг через друга нашли мы — каждый себя и более, чем только себя: я бы сказал, мы обрели Бога».[82]

Под Богом, которого обрел в себе Иванов, испы­тывая охватившее его в языческом Колизее диони- сийское опьянение, следует понимать того Бога, ко­торому молилась его мать и которого славил во время воскресной службы его дед-священник. Ведь в детстве Иванов был страстно верующим. В двена­дцать лет он по ночам часто молился перед иконой и однажды даже заснул, стоя на коленях. И эту веру, в которой он стал сомневаться в пору юности под влиянием революционной пропаганды, в Коли­зее ему вернула Менада. Чтобы понимать Иванова, нужно иметь в виду, что образ страдающего бога Диониса, пророчески указывающий на Христа, ни в коей мере не увел Иванова от христианства, а, ско­рее наоборот, тернистыми и окольными путями вер­нул его к христианству. Лишь эта связь диони- сийского экстаза с христианскими страданиями позволила Иванову вплоть до последних дней его жизни, когда он ощущал себя средневековым мона­хом, с благодарностью славить Диониса за все его дары.

Если это так, то между мифической концепцией религии страдающего бога у Ницше и ивановским видением Диониса должно существовать важное раз­личие, прояснить которое нужно для понимания ми­ровоззрения Иванова. Глубокую благодарность авто­ру «Рождения трагедии», открывшему ему новый мир, Иванов пронес через всю жизнь. Тем не менее он не мог не вступить с ним в дискуссию. В смерть Бога Иванов никогда не верил, но он и не сомневался в том, что греки верили в Диониса, как в Бога. Боль­шую ошибку Ницше в интерпретации дионисийского культа он видел в том, что атеист Ницше отказывал­ся поверить в то, что для греческого народа Дионис в самом деле был богом. Исследуя религию страдаю­щего бога, пишет Иванов, — Ницше будто бы забыл о том, что этот сюжет относится к истории религии.

Важнее всего для него было познать феномен Диони­са (который он считал прежде всего психологиче­ским) с точки зрения культурно-исторических по­следствий и его чисто эстетической ценности. Рели­гиозная основа и ценность дионисийского культа остались для него в тени. Философ-музыкант Ницше не увидел в дионисийском переживании нисхожде­ния Диониса. Страдающая душа дионисийского че­ловека была распахнута перед ним, но лик страдаю­щего бога оставался сокрыт.[83]

Может быть, следует предположить, что слова Иванова о «нисхождении Диониса» до определен­ной степени извиняют критиков, отстаивающих мнение о том, что Иванов нечетко видел разницу между Дионисом и Христом, тем более что в труде «Эллинская религия страдающего бога» есть и другие места, служащие для невнимательного читателя как бы подтверждением этого ошибочного мнения. С чуткостью и проницательностью Иванов отмечает в Священном Писании те символы и образы, кото­рые заимствованы из мира дионисийских представ­лений: притчу о виноградарях, которые в виноград­нике убивают хозяйского сына, как титаны убивают в своем винограднике бога Вакха, рожденного сво­им небесным отцом из бедра; чудо насыщения наро­да хлебом и рыбой; хождение по водам и укрощение бури; причащение хлебом и вином на жертвенной вечере; въезд Христа в Иерусалим на осле, живот­ном Диониса, — все это представлено в символах дионисийского культа, как и образ страдающего бога, во многом указывающий на Христа. Это не подлежит сомнению. Остается только вопрос, сви­детельствует ли подчеркивание аналогии между образами и символами дионисийства и Евангелия о неразличении Ивановым двух культов. Но Иванова нельзя в этом упрекнуть ни как ученого, ни как хри­стианина — доказательством служит его собствен­ная формулировка этой темы: «Дионис для элли­нов — ипостась Сына, поскольку он — „бог страдающий". Ему они приносили жертвы, возводи­ли алтари и его сознательно предпочитали другим богам. Но для христиан дионисийская религия — не что иное, как своеобразный Ветхий Завет язычества. Она первая в эллинстве определила своим направле­нием водосклон, неудержимо стремивший с тех пор все религиозное творчество к последнему выводу — христианства». Эта же мысль встречается у Иванова и в другой формулировке: «Религия Диониса была пашней, ожидавшей от христианства засевания. Она нуждалась в нем, как в последнем, еще не найден­ном слове». И наконец, последняя и, вероятно, са­мая точная формулировка указывает на тот интерес­ный факт, что церковная христология в принципе не была чужда эллинской мудрости; камнем преткно­вения была только личность Галилеянина, как по легенде Юлиан называл Христа. Верою в эту лич­ность и ее единственное значение жило и победило мир христианство, но здесь язычество перестало его понимать.

О других различиях между дионисийством и хри­стианством Иванов пишет в книге «По звездам». «Для нас же, — говорит он, — как символ известной сферы внутренних состояний, Дионис, прежде все­го, — правое как, а не некоторое что. Ясно, что дионисийский восторг не координируется с вероиспове­данием, вследствие иного принципа классификации религиозных явлений, в подчинении которому он на­ходит свое место не в ряду вер и норм, а в ряду внут­ренних состояний и внутренних методов». Но мето­ды эти нельзя обратить в «Ты», то есть им нельзя поклоняться. «Религия страдающего бога» развивает и углубляет эти мысли. Согласно Иванову, Дио­нис — хотя и страдающий бог, но бог без милосер­дия. Его жертвенная гибель — результат космиче­ской необходимости, внутреннего закона бытия, а не поступок любви, который совершил Христос «ради нас людей и ради нашего спасения», как гласит Никейский символ веры. Едва ли получится точнее объ­яснить различие между тем, что для Иванова значил Христос и что — Дионис.

Высказанное мной мнение о том, что Дионис не увел Иванова от христианства, а, наоборот, прибли­зил к нему, находит подтверждение в описании Ивановым своей последней встречи с Владимиром Соловьевым, своим старым другом и духовным про­водником. Иванов посетил его в 1900 году вместе со своей женой Лидией Дмитриевной, с которой Соловьев до тех пор не был знаком. Эта встреча, по-видимому, значительно укрепила в Иванове его отроческую веру. Из Петербурга Вячеслав и Лидия, связанные большим и сильным чувством, вдвоем по­ехали в старинную Киево-Печерскую лавру. Оттуда они отправили Соловьеву телеграмму, вероятно, с благодарностью за подаренную им возможность сно­ва погрузиться в мистическое божественное пережи­вание. Но в это время Соловьев умирал в имении князя Трубецкого. Спустя сорок с лишним лет Ива­нов рассказал о последней встрече со своим духов­ным наставником в простом и глубоком стихотворе­нии из «Римского дневника»:

Четыредесять и четыре

В войне, гражданских смутах, мире

Промчалось года с дня того,

Как над Невой мы с ним простились,

И вскоре в Киеве постились

Два богомольца, за него,

В церковном послушаньи русском

Утверждены. У друга, в Узком,

Меж тем встречал он смертный час.

Вмещен был узкою могилой,

Кто мыслию ширококрылой Вмещал Софию.

Он угас;

Но всё рука его святая,

И смертию не отнятая

Вела, благословляя, нас.

Восприятие Диониса как символа определенного внутреннего состояния, являющегося «как», а не «что», все же не принижало для Иванова оргиазм как событие внутреннего опыта. В обеих статьях о дионисийстве есть фрагменты, в которых со страст­ным пафосом и необычайной магией слова говорит­ся о дионисийском экстазе. Согласно Иванову, в нем истоки религиозной жизни, ее альфа и омега; он дарит ощущение собственного «я», свободного тем не менее от всех индивидуалистических ограниче­ний. Экстаз есть источник мистики в том же смыс­ле, в каком удивление — источник философии. В экстатическом «как» все религии сходятся в одну точку, потому что экстаз непременно предшествует всякому содержанию религиозных учений. Он все­гда означает: взгляд поверх всех границ, счастье, преисполняющее жизнь, избыточная сила, ищущая высвобождения в страданиях и смерти, упоение жизнью, переходящее в восторг разрушения. Подоб­ные переживания упоминаются и в описании дионисийских весенних празднеств, во время которых приносят жертвы умершим душам и подземному богу Аиду. Воскресшие недолго остаются на земле; звучит призыв: «К вратам», после чего они должны вернуться в могилы. Для древних греков — так за­канчивает Иванов описание празднеств — даже весна была цветущей смертью. В этом отчетливее всего проявляются хтонические корни дионисийско- го культа. Смерть — лишь другая сторона жизни.

Люди познали это сами, прежде чем этому же стали учить мудрецы. Для умерших земная жизнь была смертью, но смерть только для живых была концом жизни. Это знание о единстве жизни и смерти, но не в виде утешительной истины, дарованной церковью, а в виде убеждения, снова и снова подкреплявшего­ся экстатическими состояниями подъема, связывало Иванова с Дионисом всю жизнь. Это с легкостью подтвердилось бы одним лишь детальным анализом его стихотворений без всякого рода произвольных трактовок. Оказалось бы также, что страстная дио- нисийская тема захватила Иванова не только как, по выражению Святополка-Мирского, «русского элли­на» с научными интересами, но и как талантливого художника, который — кто станет это отрицать — интуитивно ощущал, что избранная для него судь­бой женщина станет менадой, воплотившей диони- сийское начало и предназначенной для того, чтобы претворить для него в реальность религиозно-оргиа- стическое весеннее переживание, бывшее для него до тех пор лишь предчувствием.

Рассвет этой великой любви померк перед лицом смерти. Лидия, с которой Иванов познакомился в 1893 году, умерла в 1907. Теперь дионисийское таин­ство стало трагической реальностью его жизни. Его жизнь умерла в нем, смерть начала жить. Эта жизнь с умершей проходит лейтмотивом через всю его по­эзию. Оба тома «Cor Ardens» (Москва, 1911) прони­заны глубоким по мысли и богатым по языку изобра­жением его жизни с умершей, с воскресшей в вечности — изображением, объединяющим восхва­ление греческого бога и исповедь Христу.

Цикл сонетов «Любовь и смерть» из сборника «Cor Ardens» начинается с признания о том, что лю­бящих не разделяет тайна смерти. В одном из после­дующих сонетов поэт представляет себе это пребы­вание в блаженной любви, зародившейся тем не менее на земле, рисуя совершенно особенную, слов­но сияющую издалека картину:

В забытом,

Отшедшая, убежище своем

Мы вновь сошлись, — вновь счастливы вдвоем

В святилище, завесой туч укрытом!

В венке циан, припала ты на грудь...

Чрез миг — сквозила в облаке, венчальный

Целуя перстень и завет прощальный

Шепча: «Любить — мы будем! Не забудь!..»

Иногда в триптихах цикла «Любовь и смерть» появ­ляются образы-символы, с такой горячностью пред­ставляющие земную жизнь, что границы трансцендент­ного мира становятся буквально невидимыми. Это мы видим, например, в стихотворении «На кладбище», в котором желание встречи с умершей, облеченное в дионисийский символ вечно возвращающейся весны, пробуждается в поэте так непреодолимо, что он призы­вает весеннюю грозу ворваться в могилы и разметать саваны по мраморным надгробиям. Но эта страстная тоска проявляется лишь в стихотворении; сам Иванов воспринимает ее как искушение и преодолевает ее. С раскаянием убеждается он в том, что возвращения мертвых к жизни может желать только душа, опьянен­ная дионисийством, а не верующий христианин. Хри­стиан™ ожидает не возвращения в бренный мир, а воскресения в Вечности, и воскресения не в земной, а просветленной плоти. В конце стихотворения Иванов видит огненное тело ушедшей от него и слышит пас­хальную весть: «Христос Воскресе!»

Эту религиозную проблему возрождения и вос­кресения Иванов рассматривал также в своей фило­софии искусства.

В прологе к поэме «Деревья» поэт указывает на различие между памятью и воспоминанием, важное для всей его концепции искусства. Эти понятия в пе­реводе с русского не могут вполне передать ход мыс­лей Иванова и глубину его размышлений. Это объяс­няется тем, что у немецкого понятия памяти, хоть оно и употребляется во время причастия, нет са­кральной составляющей, имеющейся в русской тра­диции, поскольку при отпевании умершего церковь обещает ему «вечную память». Таким образом, в русском языке понятие памяти оказывается тесно связанным с «анамнезис» Платона, то есть с припо­минанием имеющегося знания. Представляется суще­ственным, что у Иванова этот сакральный аспект чувствуется интуитивно на уровне словоупотребле­ния. В первых же строках поэмы он прославляет Па­мять как мать Муз:

Ты, Память, Муз родившая, свята,

Бессмертия залог, венец сознанья,

Нетленного в истлевшем красота!

Тебя зову, — но не Воспоминанья.

В них с погребов души печать снята,

Где райский хмель стал уксусом изгнанья;

В них страсти боль, все ноющей в корнях;

В них шлак руды, перегоревшей в днях.

Несмотря на это суровое суждение о воспомина­ниях, окончательный приговор им не выносится. Им дозволяется вполголоса петь хором на пороге вечной Памяти, если они славят Бога. Но они должны знать, что они — рабы Памяти и, если восстанут против нее, то окажутся не более чем миражом в пустыне:

У порога

В полголоса ведите светлый хор.

Он с Памятью созвучен, если Бога

Являет в днях. Ей — скиния; вам — двор.

Но помните, что вы — ее рабыни,

Что без нее вы марева пустыни.

Из этого следует, что желание воскресения поро­ждается не памятью, а только воспоминаниями, кото­рые всегда стремятся вернуть во Время то, что умер­ло для Времени. Если бы Иванову не удалось побороть в себе дионисийский весенний хмель, от этого неминуемо пострадало бы его творчество в русле религиозного символизма.

Постановка этой религиозной проблемы тесно связана с последними обстоятельствами творческой жизни Иванова.

Спустя пять лет после смерти своей жены Лидии Иванов женился на ее дочери от первого брака — Вере. Она стояла рядом с Ивановым у смертного одра своей матери, которая, находясь в полном соз­нании, отошла в мир иной со словами: «Светом свет­лым повеяло; родился Христос». Эти смиренные сло­ва, наполненные знанием о «последнем земном пределе», произвели сильное впечатление как на Иванова, так и на Веру, и сблизили их. Иванову было нелегко принять эту близость, в которой просыпа­лось влечение, позволить дружбе перейти в любовь. Во многих стихотворениях чувствуются его тяжелые сомнения: может ли дитя, которое он когда-то носил на руках, занять место своей матери? Но стоило Ива­нову вспомнить загадочные, провидческие слова Ли­дии, которые она однажды без видимого повода про­изнесла, хотя и обращаясь к Вере, но про себя, как он избавился от сомнений: это было своего рода завеща­нием.

В Риме, куда он отправился в 1910 году, чтобы собрать материал для своей книге о Дионисе и куда по взаимной договоренности к нему из Греции прие­хала Вера, он уверился в том, что его решение навсе­гда связать свою жизнь с Верой было не предательст­вом по отношению к Лидии, а доказательством верности ей. Вдвоем они поехали в Венецию, и там Иванов постоянно ощущал в себе и вокруг себя не только духовное, но и — неосознанно — физическое присутствие Лидии. Это чувство в преображенном виде разделяла и Вера. Подтверждение своих чувств Иванов обнаружил в орфическом поверье, согласно которому каждая душа, прежде чем подняться к све­ту, должна найти ключи вечной памяти, чтобы уто­лить свою жажду у озера подземной Мнемозины. Он верил в то, что ушедшие от нас продолжают участво­вать в жизни; если мы этого не ощущаем, не видим, не слышим, то это лишь потому, что

Наше сердце глухо,

Наши персты грубы,

И забыли губы

Дуновенье духа.

Своеобразное углубление своего бытия между трансцендентной и существующей во времени дейст­вительностью, то есть между смертью и жизнью, Иванов испытал в 1912 году в Швейцарии, где они снимали виллу на лето. Переступив через порог дома, он увидел приближающуюся к нему покойную Лидию. Она улыбалась ему и ребенку, которого дер­жала на руках. За призрачной встречей последовала знаменательная йочь. Вячеслав сидел один в своей комнате. В дверь постучали; вошла Вера и спросила, что он делает. Слегка смутившись, он ответил, что сочиняет стишок. В «стишке», который он с грустью шептал, сидя ночью в одиночестве, образы и ощуще­ния вращались вокруг ночного кладбища рядом со старинной церковью.

Ребенок, которого Лидия несла навстречу Ивано­ву, родился в ту же ночь, ближе к утру.

Тому, кто внимательно и сочувственно читал ива­новский цикл стихотворений «Ее дочери», не придет в голову называть совпадением эти загадочные взаи­мосвязи. В одном из этих стихотворений с подзаго­ловком «Сомнение» Иванов признается, что каждый раз, заметив в чертах Веры тот свет, который он по­стоянно призывал, и сияние того образа, который он всегда пытался удержать, он испытывал смутный, иногда лишь окрашенный надеждой страх, что дочь уйдет так же, как та, кого он носит в своем сердце, и что он будет как во сне, пока живет ею. Потому что только смерть может пробудить человека к вечной жизни.

Можно было бы и на других стихотворениях про­должать этот анализ — не жизни Иванова в «двое­женстве» (я не собираюсь заниматься психологией, не говоря уже о психоанализе), а проблемы его дву­ликого творчества, в котором взлет к трансцендент­ной реальности и погружение в эмпирию постоянно сменяют друг друга. Но такой анализ не открыл бы нам ничего нового. Единственным вопросом, имею­щим отношение к психологии, но помещенным нами в область ивановской философии искусства, мог бы стать следующий: где истоки лирики, появившейся со времени второй женитьбы Иванова, — в Памяти или Воспоминаниях? Другими словами, имеет ли эта лирика христианскую или дионисийскую природу, живет ли верой в воскресение или стремлением вер­нуться к жизни.

Ответ на этот вопрос полностью зависит от того, как оценивать позднее творчество Иванова. Если ста­вить его так же высоко, как и раннее творчество, или даже выше, то сторонники ивановского учения о ре­лигиозном символизме должны будут взять его под защиту Памяти, не забывая при этом, что, согласно Иванову, Воспоминания также имеют право на суще­ствование «на дворе» поэзии. Если оценивать его творчество иначе, то позднюю лирику Иванова нуж­но будет причислить к идеалистическому символиз­му, корни которого, конечно же, только в психоло­гии, и, следовательно, такая оценка покажет отноше­ние Иванова к Вере в совершенно ином свете, чем это следует из моего прочтения поздних стихотворе­ний Иванова. Искусство — всегда судья жизни.

В поздних стихотворениях Иванова нет ничего риторического, орнаментального, пышного, доходя­щего почти до искусственного, в отличие от сборни­ка «Сог Ardens», где все это присутствует. Усиление философской составляющей так же заметно в поэме «Человек», как заметно упрощение формы выраже­ния — в том, что касается и выбора образов, и рит- мико-метрической канвы, — в «Римских сонетах» и «Римском дневнике». Забыты все прежние формы, навеянные литературоведческими изысканиями и преклонением перед старыми мастерами. В поздней лирике Иванова больше нет венков сонетов, канцон, триптихов, газелей, стихотворений в «старофранцуз­ском» стиле. Словесные оболочки стихотворных душ уже не оставляют впечатления пышных нарядов в складках; теперь они настолько просты и скромны, что сбытые в них переживания поэта предстают во всей своей метафизической наготе. Отчетливее всего эта перемена стиля проявилась в продолжении темы «Любовь, смерть и воскресение». Голос дионисий- ской «весенней» страсти, желающей воскресить воз­любленную, в котором, правда, всегда был слышен не вполне христианский протест против ее смерти, раздается все реже и почти умолкает в отдельных поздних стихотворениях. В бурной жизни Иванова наступает священное затишье. В праздник всех свя­тых поэт слышит в себе голоса ушедших и, даже не видя их лиц, чувствует, что в его душе оживает их дыхание. Он видит, как на могилы корзинами прино­сят розы, и в одном прекрасном коротком стихотво­рении размышляет о том, что цветочные приношения нужны не умершим, а еще живым. Путь к могиле как путь в вечность каждому дарован Богом. Если мы им пренебрегаем и забываем его, мы поддаемся недугу «посюсторонности» своей жизни, огорчая этим мерт­вых, которые хотят нам помочь и которым даровано вечное цветение в рожьей памяти.

Обрисовав смиренные настроения Иванова на склоне лет, в заключение я хотел бы привести одно из самых прекрасных его стихотворений, которое можно признать глубочайшим изображением жизни Иванова и которое существует также в неплохом не­мецком переводе. Оно было написано 28 февраля 1944 года и опубликовано в «Римском дневнике».

Я посох мой доверил Богу

И не гадаю ни о чем.

Пусть выбирает Сам дорогу,

Какой меня ведет в Свой дом.

А где тот дом — от всех сокрыто;

Далече ль он — утаено.

Что в нем оставил я — забыто,

Но будет вновь обретено,

Когда, от чар земных излечен,

Я повернусь туда лицом,

Где — знает сердце — буду встречен

Меня дождавшимся Отцом.

Проблема формы в искусстве

Иванов, человек разносторонних дарований, кото­рый всю свою жизнь без малейшего намека на диле­тантство неустанно работал в таких несхожих облас­тях, как теология, философия, филология, история и теория искусства, прежде всего был поэтом. Его глу­бочайшие размышления посвящены проблеме стихо­творения. В 1938 году он написал развернутое эссе «Мысли о поэзии». Во время войны он его перерабо­тал и расширил. Еще больше, чем сочинения сборни­ка «По звездам», требуют внимательного прочтения эти тридцать страниц. Если же читать бегло, можно легко поддаться заблуждению, что в своих послед­них размышлениях Иванов противоречит сам себе.

В своей статье «Две стихии в современном симво­лизме» он, как представитель религиозного (реали­стического) символизма, упрекал идеалистический символизм в том, что он «слишком увлекается фор­мальной стороной и легкомысленно относится к со­держанию высказываний».

Однако в последнем эссе встречаются фразы, в которых, судя по всему, утверждается ровно проти­воположное. «...Принцип этого последнего Искусст­ва^ его альфа и омега — форма. <...> ...В поэзии форма — всё; и всё, самое задушевное и несказанное, претворяется без остатка в эпифанию формы, кото­рая озаряет и обогащает душу полнее и жизненнее, чем какое бы то ни было „содержание"...» Как при­мирить это противоречие? Изменил ли Иванов свои взгляды или лишь выразил их по-новому, так что сложно установить смысловое тождество обоих вы­сказываний? В пользу последнего предположения свидетельствует тот факт, что «Мысли о поэзии» на­чинаются, подобно ранним статьям, с указания на магически-религиозное происхождение искусства, и в особенности поэзии.

«Первоначальный стих — заклинание. В заговоре ни одного слова ни опустить нельзя, ни переставить, ни подменить другим словом: силу потеряет заговор». Древнейшим из заклинаний Иванов называет чародей­ный напев (incantamentum, ёлф5г|). Из напевной во­рожбы вышел стих, как устойчивый звуковой состав размерной речи. Эту священную речь понимали лишь боги, волхвы и заклинатели, владевшие языком богов, но обычным людям она была недоступна. Волхвы и заклинатели не были заинтересованы в том, чтобы их общение с богами было понятно посторонним. Оно должно было казаться им тайной, и слушатели благо­дарно так и воспринимали не внятную им речь.

Нечто подобное происходило и в церкви в первые века ее существования. Пророки, вероятно, пропове­довали общине, одновременно беседуя с ангелами. Эти речи община выслушивала, также не постигая их тайного смысла.

По мнению Иванова, это магическое происхожде­ние стиха уберегло его вплоть до настоящего време­ни от искушения переплавить его наследственный чекан в ходячую монету обиходной речи. Истинный стих остается доныне «замкнутым в себе организ­мом, живущим как бы вне общей, быстротекущей и забывчивой жизни своею иноприродною жизнью». Наполненный, как и всякий живой организм, тайны­ми целесообразностями и соответствиями, истинный стих отличается внутренней формой своего словес­ного состава и морфологическим принципом своего строения от других речевых образований. Этим несо­мненным своеобразием поэтической речи объясняет­ся то влияние, какое оказывает хороший стих на душу человека; при малейшем изменении звуковой ткани и словесных сочетаний производимый им эф­фект будет иным. Это верно как для стиха, так и для мелодии, которую можно «вариировать», но ее един­ственного очарования, ее безглагольной вести нельзя передать иным сочетанием тонов и иным ритмом.

Вышеупомянутые представления о религиозных истоках искусства, о жизнесозидательной силе рап- содов-теургов и их последователей, античных по­этов, явно испытали на себе влияние учения Платона о вдохновении; оно требует, чтобы личные мотивы и своеволие подчинились объективной истине; только от нее может вспыхнуть подлинное вдохновение.

Первый протест против такого принуждения по­эта к объективности заявил отважный певец VII века до P. X. Архилох, которого в древности не только сравнивали с Гомером, но и приравнивали к нему. Не должен ли был Иванов относиться к этому новатору, не желавшему ничего знать об объективной истине, а своевольно и вызывающе рассказывавшему о своей личной жизни, о войне и любовной жизни, как к тому, кто испортил высокое искусство поэзии, и от­вергать его? Признаться честно, художественные за­слуги Архилоха весьма велики и признаны в истории поэзии. Подслушанные на народных празднествах и введенные в поэзию ямбы, которые сочинял Архилох, имеют особое значение. Они стали главным мет­ром всех сценических диалогов и встречаются даже в пушкинских эпиграммах. Но достаточно ли этих за­слуг, чтобы простить Архилоху его разрыв с магиче­ски-религиозными основами высокой поэзии? Суть этой непростой проблемы Иванов ясно осознал и так же четко сформулировал. Поэтому он задает вопрос: «Каким же чудом это зыбучее, прихотливое, обособ­ленное, беззаконное показалось потомству нечуждым некоей объективной правды, было признано „вдохно­венным" сообщением?» Исходя из ивановской тео­рии религиозного символизма, вероятно, следовало бы предположить, что он сочтет это невозможным. Но Иванов соглашается с этим мнением. Не изменяет ли он тем самым своей ранней концепции объектив­ной правды и тесно связанного с ней религиозного символизма? Чтобы избавить Иванова от этих упре­ков, следует учитывать, что свое оправдание субъек­тивности в том виде, в каком она представлена у Ар­хилоха, он никогда бы слепо не перенес на другие явления такого рода. Более, чем к любому другому поэту его поколения, относились к Иванову следую­щие слова Лермонтова: «Какое дело нам, страдал ты или нет, на что нам знать твои волненья, надежды глупые первоначальных лет, рассудка злые сожале­нья?» Каков же критерий, который мог бы убедить нас, почему в одном случае мы отклоняем лириче­ские излияния как слишком личное, а в другом, на­пример в случае Архилоха, объявляем их настоящим искусством? По мнению Иванова, отвергать их нуж­но, если «психологическая данность обнажается преждевременно как таковая, и бытие переживается не претворенным в отдалившееся и в себе оформив­шееся визионарное инобытие, — между тем как во втором случае я, испытывающее аффект, предстоит как бы в зеркальном отражении, следовательно, от­чуждении творческому я, уже свободному от наблю­даемого и изображаемого аффекта: перед нами не действительный Архилох, а сценическая маска Архи­лоха».

Это отчуждение от себя самого, то есть отреше­ние от собственного «я», Иванов называет драматур­гическим термином «катарсис». Без катарсиса не све­тится над произведением та потусторонняя улыбка хотя бы только предчувственной сверхличной гармо­нии, которая служит для людей знамением подлин­ности мусического сообщения.

В последние годы Иванов как сознательный хри­стианин поддерживал эту высокую оценку поэтиче­ской формы, заняв тем самым позицию, казавшуюся чуждой позиции средневековой церкви. Лишь немно­гие поэтические произведения «христиан до Христа» были признаны церковью; среди них, например, мес­сианская эклога Вергилия, прочитанная на Никей- ском соборе. Однако в целом творения античных муз отвергались как внушения ложных божеств или «де­монские прельщения» и только в редких случаях вос­принимались как плоды естественного разума и сви­детельства нравственного закона, запечатленного в сердцах. Но поэты не могли допустить такого униже­ния муз. От всего готовы были отречься поэты, кро­ме памятной гармонии форм и доверия красоте. Дан­те призывал муз; а два столетия спустя, в покоях Ватикана, Рафаэль изображает сидящую на облаках, крылатую и лавром увенчанную Поэзию между двух ангелов, держащих скрижали с начертанием Верги- лиевых слов: «numine afflatur» — «божеством вдох­новляема».

По рафаэлевским фрескам сразу видно, что ху­дожников вдохновляет Бог. Настоящие поэты всегда это знали. «Кто нас не чтит, пророков божества, — богов самих, надменный, презирает» — поет Ронсар. Сходные взгляды обнаруживаем и у Новалиса: для него поэзия — безусловная реальность, «чем поэтич­нее, тем истиннее». Но наиболее страстным поклон­ником и поборником божественности поэзии явля­ется Перси Биши Шелли. Для него поэты — вдохновенные жрецы и глашатаи истины; отражения гигантских теней, которые будущее отбрасывает в настоящее; слова, непонятные самому говорящему и все же делающие его законодателем мира.

Как считает Иванов, такие признания поэтов сви­детельствуют о том, как их преследовала толпа. Пушкин тоже боролся с чернью, спрашивавшей его о том, какая польза от поэзии, какие у нее цели и зачем она нужна. На эти вопросы, которые поэту задает не только чернь (как мы увидим далее), поборники бо­жественности искусства никогда не могли дать вра­зумительного ответа. Они снова и снова заявляли, что слышат в себе голос Божий и что их «весть» важ­на для человечества. О предназначении поэзии поэты ничего не могли сказать, якобы не владея вдохнове­нием и ссылаясь на незнание. Но как возможны бес­полезные изречения и «вести» от богов? Вместе с этим вопросом Иванов задает другой. Что для совре­менных поэтов значат боги, демоны, музы, сивиллы и пифии? Приписывая пророческие вести о падении Трои, величии Рима, скором пришествии Мессии ис­ключительно сивиллам, Иванов определяет музам другое предназначение: «освобождать души из их тесноты, раскрывая дремлющие в них возможности дотоле не испытанного инобытия». Тем самым он от­вечает на поставленный вопрос: для современных по­этов они лишь «символика душевных опытов... архе­типы стародавнего религиозного мировоззрения», которые, как елисейские тени, «проходили в садах души». В мистической поэзии Тютчева эти пушкин­ские сады увядают. Тютчев создает в себе самом призрачный мир, — мир, который не выразить сло­вом и не найти в другом человеке. Ему чужда всякая идея о посланничестве. С ним новейшая поэзия ухо­дит «в лабиринт уединившегося духа».

Лишь жить в себе самом умей —

Есть целый мир в душе твоей

Таинственно-волшебных дум;

Их оглушит наружный шум,

Дневные разгонят лучи, —

Внимай их пенью — и молчи!..

«Из противоречия между тезисом: „поэзия есть сообщение", и антитезисом: „содержание поэтиче­ского сообщения неопределимо и не определительно для сообщения"... возник долгий и бесплодный спор о цели и назначении поэзии...» «Важные умы» требо­вали от поэта «служения»: патриотизма, гражданских добродетелей, любви к свободе, проповеди религии. Философ-славянофил Хомяков призывал поэта: «Иди ты в мир, да слышит он пророка, но в мире будь ве­личествен и свят». Противоположное требование вы­двигал единственный значительный поэт левых убе­ждений Некрасов: «Поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан». Против гражданского ис­кусства, и в особенности гражданской поэзии, высту­пали «беспечные поклонники Граций восемнадцато­го столетия», к которым в определенной степени можно отнести и Александра Пушкина. Когда Жу­ковский, очарованный поэмой «Цыганы», в одном письме спросил Пушкина о том, какую цель он пре­следовал, Пушкин ответил своему почитаемому учи­телю и поэту коротко и ясно: «Цель поэзии — по­эзия». Эти слова величайшего русского поэта не следует понимать как лозунг «Гart pour Tart» («ис­кусство для искусства»), как провозглашение поэти­ческого формализма, ибо во всех значительных произведениях Пушкина — прежде всего в его дра­мах — затрагиваются глубокие, в большинстве своем даже религиозно-философские темы. Если дело об­стоит таким образом, тогда ответ Пушкина следует понимать в том же смысле, что и уже цитировавшие­ся слова Иванова: «...всё, самое задушевное и неска­занное, претворяется без остатка в эпифанию формы, которая озаряет и обогащает душу полнее и жизнен­нее, чем какое бы то ни было „содержание"», будь то «главная мысль» или «основная идея» произведения. Свое понимание формы в поэзии Иванов сопровож­дает замечанием, что оно противоречит общеприня­тому. Различие, очевидно, состоит в том, что понятие формы у Иванова не противопоставляется понятию содержания, а, наоборот, включает его. Поэтическое откровение — это сообщение двухслойной формы: формы словесной и формы переживания, которые не­раздельны. В связи с этим Иванов приводит слова Гёте, которого часто цитирует в своих статьях: «Что внутри — во внешнем сыщешь, что вовне — внутри отыщешь».[84]

Если это равновесие нарушено, получается либо риторика с перевесом формы, либо философия с пе­ревесом содержания. Причину подобных искажений следует искать в том, что «как», относящееся к фор­мированию, отделяют и противопоставляют некому «что», предмету формирования, в то время как вся­кое искусство идет под знаком «как». Что художник узнал в мире, мы устанавливаем лишь путем погру­жения в художественную форму. Прообраз своего понимания формы Иванов обнаруживает в схоласти­ческой философии, которая вовсе не стремилась, как обычно утверждают, тиранически подчинить искусство задачам изображения религиозных идей. В сред­невековье не мыслили и не могли мыслить так антихудожественно, потому что даже в языке не су­ществовало понятия содержания, отделенного от формы. Схоластики понимали под формой прису­щую вещам созидательную силу, акт в терминах Аристотеля, который «впервые возводит в реальное бытие пассивный и ирреальный в своей бесформен­ности субстрат материи».

К этому объяснению понятия формы, заимство­ванному из средневековья, Иванов добавляет еще одно, принадлежащее метафизикам эпохи Возрожде­ния. В соответствии с ним Иванов противопоставля­ет forma formans (форма творящая) и forma formata (форма сотворенная). Forma formans — форма, кото­рая творит художника, a forma formata, напротив, — та форма, которую художник придает своему творе­нию. Первая форма предшествует вещи по принципу ante rem. Она рождается в душе художника наподо­бие прообраза его будущего творения. Но этот про­образ — и это важно — суть не фантазия и не поэти­ческий замысел, а самостоятельное бытие, возникаю­щее в «беременной» (по выражению Платона) душе художника. Поэтому мы только тогда испытываем полное удовлетворение от восприятия произведения искусства, когда чувствуем, что предшествовавшая творческому акту форма полностью перешла в совер­шенную материальную форму.

Этот путь художника публика проходит в проти­воположном направлении. Через форму стихотворе­ния (forma formata) читатель проникает в предшест­вующую творческому акту forma formans, что вызы­вает в нем такое же душевное переживание, из которого возникло само стихотворение. Так эстети­ческое переживание становится цельным душевным опытом, воздействующим на душу и тогда, когда само стихотворение давно уже стерлось из памяти.

В заключение «Мыслей о поэзии» Иванов анали­зирует стихотворение Гёте «Постоянное в изменчи­вом». За исключением последнего восьмистишия, в стихотворении Гёте показан переменчивый бег ско­ротечной человеческой жизни и перемены, происхо­дящие с самим человеком:

Ветвь красуется плодами, —

Сочные срывать спеши:

Под укромными листами

Спеют новые в тиши.

Рухнул ливень: луг мой — заводь,

Свой ли вижу дол родной?

Вот речная ширь: не плавать

Дважды мне в реке одной.

Но для Иванова важна только последняя строфа, которая, на его взгляд, созвучна с его мыслями о сущности поэзии:

Неизменен и чудесен

Благодатной Музы дар:

В духе форма стройных песен,

В сердце песен жизнь и жар.[85]

«Во-первых, „дар Муз" („die Gunst der Musen") определяется как „форма в духе" („die Form in deinem Geist"). Эта форма, обретенная в духе, — forma operis ante opus factum, — есть, очевидно, то самое, что мы, в отличие от формы созижденной (formata), назвали зиждущей формой (forma formans)». Совершенство выражения и искусство выполнения — не ее задача; ее задача — это создание предопределяющего свое воплощение творческого образа.

Во-вторых, взаимосвязь между стихотворением Гёте и собственным учением о поэзии Иванов усматривает в том, что Гёте тоже «под „содержанием" (Gehalt) разумеет не предмет поэмы, но избыточную полноту сил и воодушевления, необходимую для творчества: иначе, — заключает Иванов, — Гёте не сказал бы, что поэт находит это содержание не в ин­теллекте или фантазии, но в своей груди („in deiner Brust")».

Этим анализом стихотворения «Постоянное в из­менчивом» Иванов распространяет учение о принци­пе формы в поэзии, сформировавшееся главным об­разом в средневековье и эпоху Возрождения, на XIX век.

Эпилог

Я завершаю портрет Иванова с чувством, что, не­смотря на несомненное сходство, он получился несколько тусклым по колориту. Это связано с тем, что поэзия вообще с трудом поддается переводу, а поэзия Иванова — в особенности. Достаточно открыть любую его книгу, чтобы обнаружить в ней уникальный и очень личный языковой ландшафт. Это чувствуется прежде всего в прозаических эссе и ранних стихотворениях Иванова. Некоторые из них обладают орнаментальностью, подобной искусно выкованным вратам к таинственным садам его души. К этой особенности добавляется еще одна: пристрастие Иванова к архаизмам, которые часто заимствованы из церковного языка и чей давно за­бытый смысл он наполняет биением новой жизни. Странным образом эта тенденция к архаизации лег­ко сочетается у Иванова с любовью к неологизмам и заимствованиям из других языков, что создает обороты, странно звучащие по-русски. Диапазон этих полярных явлений языка Иванова в немецком воспроизвести невозможно. Писать на немецком, одновременно напоминающем стиль Якоба Бёме и «Дуинские элегии» Райнера Марии Рильке, сможет только тот, кто обладает уникальным поэтическим дарованием.

Наряду с этой трудностью у поэзии Иванова есть и другая, противоположная черта, касающаяся, прав­да, только его поздних произведений — «Римских сонетов» и «Римского дневника». В этих циклах встречаются строчки, даже целые строфы, показы­вающие присущую им религиозную истину во всей ее наготе, так что совершенно невозможно предста­вить себе смену формы выражения, являющуюся, в конечном счете, сутью перевода. Такие стихотво­рения подобны хоралам, которые следует петь в церкви.

Если бы мне пришлось писать об Иванове по-русски, у меня появилась бы возможность цити­ровать некоторые его стихотворения, чтобы придать своей работе большую убедительность. Но посколь­ку я пишу по-немецки, единственным моим утеше­нием является надежда, что через несколько лет как у славистов, так и у широкой публики появится не­поддельный интерес к многочисленным фигурам первой четверти XX века. К сожалению, проблема революции полностью заслонила истинный лик России.

Сожалея о невозможности предоставить слово са­мому Иванову, чтобы он мог обратиться к моим чи­тателям, я должен высказать еще кое-что, что есть у меня на душе.

В начале своего очерка я писал о некоторых обстоятельствах жизни Иванова, довольно важных и, во всяком случае, характеризующих его как че­ловека. Новых штрихов к портрету его личности я больше не добавлял. Их отсутствие объясняется тем, что в эмиграции мы с ним больше не виделись. Конечно, я не переставал надеяться, что навещу его при случае, но, как это часто бывает, случая больше не представилось. Я оказался в Риме уже после его смерти. Я поехал туда, прежде чем при­ступить к написанию своей работы, с целью изу­чить архив Иванова и в особенности его послед­нее творение, уже упоминавшееся вначале. Целый месяц в Риме я жил не в гостинице, а в квартире его дочери и сына. С ними живет госпожа О. Де- шарт, которая совместно с Оксфордским универси­тетом готовит к изданию произведения поэта.

Римская квартира Иванова, конечно, весьма отличалась от петербургской, в которой я позна­комился с ним полвека назад, но мне она пока­залась таинственно знакомой. Может быть, потому, что его дети и Ольга Дешарт в своих сердцах хранили не только горе и воспоминания об умер­шем, но и благоговейную связь с Бессмертным. Это чувство передалось и мне; особенно сильно я ощутил его, слушая последнее незакончен­ное произведение поэта и отдельные главы под­робной биографии, над которой работает Ольга Дешарт. Думается, что эта биография может стать одним из выдающихся трудов, посвященных анализу истории духа первых десятилетий XX века.

Возникшее у меня чувство, будто римская ква­ртира поэта одновременно является той, петер­бургской, подкреплялось не только ощущением при­сутствия в ней умершего, но и не в последнюю очередь внешним видом комнат. В кабинете на видном месте висел портрет Лидии Зиновьевой-Ан- нибал. Как и в петербургской квартире, все было заставлено книгами, причем те, для которых не хва­тило места на полках, примостились по углам комна­ты. Конечно, даже в Риме на стене висела большая гравюра Вечного города, существованию которого мы обязаны лучшими строчками «Римских сонетов» и «Римского дневника». Из «Римского дневника»[86] я бы с особенным удовольствием процитировал неко­торые места:

Пью медленно медвяный солнца свет,

Густеющий, как долу звон прощальный;

И светел дух печалью беспечальной,

Весь полнота, какой названья нет.


Не медом ли воскресших полных лет

Он напоен, сей кубок Дня венчальный?

Не Вечность ли свой перстень обручальный

Простерла Дню за гранью зримых мет?


Зеркальному подобна морю слава

Огнистого небесного расплава,

Где тает диск и тонет исполин.

Ослепшими перстами луч ощупал


Верх пинии, и глаз потух. Один,

На золоте круглится синий Купол.

Иванов бродит по своему Риму, воспевает его фонтаны, арки, его вечера и небо и чувствует, как Рим, чьи кипарисы, подобно старым привратникам, еще помнят, как Троя окрепла в пожаре и восстала из пепла, — как Рим, «царь путей», снова приводит свою душу, закаленную страстями и страданиями, в вечное царство.

Вновь перечитывая «Римские сонеты» и еще боль­ше «Римский дневник», я часто спрашивал себя, смог бы Иванов как поэт достичь тех же высот, не будь ему даровано провести последние десятилетия своей жизни в Риме. Я осмеливаюсь ответить на этот во­прос отрицательно. В Риме Иванов стал поэтом. В языческом Колизее он впервые ощутил и в приро­де, и в человеческом сердце дионисийский хмель — и на всю жизнь остался верен этому переживанию. Но каким бы мощным ни было оргиастическое пере­живание, оно не отняло у Иванова христианской веры. Дионисийский экстаз навсегда остался для него лишь формой переживания, неким «как», а хри­стианство стало содержательным «что» этой формы. Если бы Рим, город вечернего покоя, не был одно­временно городом пьянящего юного экстаза, то и религиозное возмужание поэта не было бы так нераз­рывно связано с его творческим ростом, как позволя­ет судить об этом его поэзия. Религии нужна возвы­шенная душа, искусству — широкая и богатая. Только потому, что Рим подарил Иванову полнейшее духовное самовыражение, неотделимое от самоотре­чения, но вместе с тем остался в его сердце городом искушений, его творчеству удалось взойти в религи­озные выси, не теряя ни духовного богатства, ни бо­гатства многих печальных и блаженных воспомина­ний, которым он, конечно, уступил место на пороге вечной Памяти.

Перед моим отъездом из Рима мы пошли к могиле Иванова. На кладбище, густо поросшее могучими де­ревьями, главным образом пиниями, нужно было идти через очень ухоженный, расчерченный множе­ством дорожек, обсаженный пышно цветущими и еще светящимися в наступающих сумерках цветами внутренний дворик, в котором царил таинственный покой. На земле лежала мраморная плита со слегка закругленными краями, напоминавшими драпировку, посредине белой плиты — черный мальтийский крест.

Медленно и молча вышли мы с кладбища, и, на­верное, каждый ощутил трагическое величие нашей эпохи, несущей тяжкое бремя вины, и задумался о различных дорогах, по которым каждый из нас воз­вращается к самому себе.

АНДРЕЙ БЕЛЫЙ

Из всех, кого я встретил в моей жизни, самым своеобразным человеком был Андрей Белый. Иногда его своеобразие казалось столь поразительным, что у меня возникал невероятный вопрос, можно ли вооб­ще называть его человеком в том же смысле, как лю­бого из нас. Даже его появление в комнате казалось странным: было не понять, вошел ли он в ту же дверь, что и мы, или некая незримая рука спустила его на длинном шнурке, как марионетку, с театраль­ных небес на земной путь. Приход его бывал то вне­запным вторжением, то, в другой раз, медленным, осторожным продвижением вперед. Иногда он появ­лялся в дверях, боязливо втянув голову в плечи, ино­гда — высоко неся голову, будто что-то высматри­вая. В страстном разговоре его пальцы чаще всего бывали судорожно сплетены, в движениях плеч было нечто от крыльев молодой птицы, готовой к взлету. Главное впечатление от него — что он не чует под собою земли, что он существо, обменявшее корни на крылья.

Психологически близорукие люди часто называли его паяцем: все-де в нем нарочито. Простоты в Бе­лом, правда, не было, но не было в нем и нарочито­сти: он был скорее юродивым, чем позером.

Мышление Белого и стиль его творчества

Андрей Белый родился в 1880 году в Москве, в семье известного профессора математики Бугаева (<Андрей> Белый — псевдоним). Отец его, верую­щий в науку, политически глубоко либеральный че­ловек, отличался некоторыми чудачествами, что в конце жизни сблизило его с сыном. Либерализм отца и людей его круга никоим образом не распространял­ся на искусство. Все литературные новшества в уни­верситете считали издевательством над великой рус­ской литературой, вырождением и декадентством. Белый, хотя и очень рано примкнул к «декадентам», в известном смысле остался верен и духу универси­тета. Ему был присущ самый настоящий научный го­лод, причем его с одинаковой силой привлекали как естественнонаучные, так и гуманитарные дисципли­ны, что и побудило его изучать теорию познания. За­тем интерес к методологии вывел его к Иммануилу Канту, и «Критика чистого разума» позволила Бело­му освободиться от позитивизма, царившего тогда в Московском университете.

Литературное наследие умершего в Москве в 1934 году 54-летнего Белого столь обширно и много­гранно, что целесообразно, по-видимому, выделить в нем три сферы. При этом разумеется, что все творе­ния Белого в своих корнях глубоко взаимосвязаны.

Первая сфера произведений Белого принадлежит науке: истории литературы и эстетике. Наиболее су­щественна здесь книга «Эмблематика смысла», ис­следование объемом свыше ста страниц, вышедшее в свет в 1910 году в Москве как составная часть глав­ного научного труда Белого «Символизм». В этом томе помещены и другие важные очерки, такие как «Принцип формы в эстетике», «Опыт характеристи­ки русского четырехстопного ямба», «Поэзия и экс­перимент» и др. К «Символизму» примыкают еще две книги статей — «Арабески» и «Луг зеленый». Они содержат очень интересные и зачастую очень злые характеристики западноевропейских и русских писателей.

Однако значение Белого (все еще не оцененное на Западе) определяют не его научные исследования, а произведения, составляющие вторую область, — ро­маны, сборники стихов, заглавия которых в высшей степени характерны для его поэтического и писа­тельского развития: «Золото в лазури», «Пепел», «Урна» и три «симфонии», чрезвычайно оригиналь­ные сочинения, о которых далее будет рассказано подробней.

Все темы и сюжеты его романов, особенно в пер­вый период творчества, заимствованы из жизни. Это не создания фантазии и не утопии. В самом значи­тельном его произведении, романе «Петербург», предстает революция, уже занимающаяся на остро­вах города. В созданном несколько ранее «Серебря­ном голубе» описана жизнь религиозной секты с ее эротическими радениями. В автобиографическом романе «Котик Летаев» Белый кидается в бой с ду­ховной атмосферой своего родительского дома. Бой продолжается и в романах «Москва» и «Маски», на­писанных в большевистской Москве, однако тут Бе­лый штурмует уже не кабинет своего отца, а здание старой русской культуры со всеми ее институциями и творениями.

Несмотря на обращение к темам российской дей­ствительности, во всех романах Белого, причем в поздних даже в большей степени, чем в ранних, веет совершенно трансцендентным, почти сюрреалистиче­ским духом.

Третья сфера беловского творчества охватывает его трехтомную автобиографию. Тома озаглавлены: «На рубеже двух столетий», «Начало века», «Между двух революций». Как и оба последних романа, эти автобиографические книги написаны в большевист­ской Москве и отмечены тою же печатью места их рождения.

Если попытаться свести к нескольким особенным, характерным моментам стилистические и идейные особенности творчества Белого, то таких моментов окажется три: безмерность фантазии, с которой он строит свои планы, на что сам Белый страстно сетует в «Записках мечтателей»: «...наше „я" — эпопея; этою эпопеею полон и знаю наверное: роман „Я" есть роман всех романов моих... все прежние книги мои по отношению к „Я" (к эпопее) — лишь пункты, штрихи и наброски на незаполненном полотне... <...> ...я — мастер огромных полотен». Замкнутость соз­данного Белым мира в одиноком «я», без доступа к сотворенной Богом действительности, эта самозамк­нутость «я», замкнутость мира в личности, приводит к тому, что Белый носится по океанским далям сво­его собственного «я», гонимый всеми ветрами, не на­ходя берега, к которому можно было бы причалить. Время от времени он, захлебываясь от радости, опо­вещает: «берег!» — но каждый очередной берег при приближении к нему снова оказывался занавешенной туманами на миг отвердевшей «конфигурацией» волн. Если что у Белого отсутствовало, так это зна­ние о той тверди, о которой написано в книге Бытия, тверди небесной и земной. Белый как будто никогда не читал слов: «Да будет твердь посреди воды».[87] Но ни напоминающие Гоголя шаржированные образы людей и карикатурное изображение событий, ни сти­листическое сходство с Гоголем никоим образом нельзя понимать упрощенно как зависимость Белого от великого мастера русской прозы. Карикатура у Бе­лого имеет иные корни и тем самым другое значение, чем у Гоголя. Гоголь был натурой исключительно этической. Всю жизнь его мучила проблема «ты», от­сюда и его замечание в «Записной книжке» за 1846 год: «Грусть оттого, что не видишь добра в доб­ре». Карикатуризм Белого иной природы. Он проис­ходит не столько от его мировоззрения, от служения добру, сколько, я думаю, объясняется врожденным взглядом Белого на мир. Можно с уверенностью предполагать, что свои описания людей сам Белый воспринимал не как карикатуры, а как вполне верные портреты. Эта злость и холодность взгляда, которым верно служит и язык Белого, наиболее отчетливо вы­ступает в его мемуарах, особенно если описанные в них люди тебе знакомы.

Хорошо понимая, что проза Белого едва ли пере­водима на немецкий язык, я все-таки попытаюсь дать читателям некоторое представление о его мемуарах, выбрав из них два портрета. Это описание известно­го в Германии импресарио русского балета Дягилева, много сделавшего также и для знакомства европей­ской публики с русской импрессионистической жи­вописью: «...посетитель всех выставок, — пишет Бе­лый, — был, разумеется, я и на выставке этой (на открытии «Мира искусства». — Перев.), пустой поч­ти; тонные, с шиком одетые люди скользили бес­шумно в коврах, меж полотнами Врубеля, Сомова, Бакста; все они были знакомы друг с другом; но я был чужой среди всех; выделялася великолепнейшая с точки зрения красок и графики фигура Дягилева; я его по портрету узнал, по кокетливо взбитому коку волос с серебристою прядью на черной растительно­сти и по розово, нагло безусому, сдобному, как испе­ченная булка, лицу, — очень „морде", готовой пленительно маслиться и остывать в ледяной, оскор­бительной позе виконта: закидами кока окидывать вас сверху вниз, как соринку.

Дивился изыску я: помесь нахала с шармёром, ла­кея с министром; сердечком, по Сомову, сложены губы; вдруг — дерг, передерг, остывание: черт поде­ри — Кара-калла какая-то, если не Иезавель нарумя­ненная, и сенаторам римским главы отсекающая... маститый закид серебристого кока, скользящие, как в менуэте, шажочки, с шарком бесшумным ботиночек, лаковых. Что за жилет! Что за вязь и прокол изо­щренного галстука! Что за слепительный, как але­бастр, еле видный манжет! Вид скотины, утонченной кистью К. Сомова, коль не артиста, прощупывателя через кожу сегодняшних вкусов, и завтрашних, и по­слезавтрашних, чтобы в любую минуту, кастрировав сегодняшний собственный вкус, предстать: в собст­венном завтрашнем!»[88]

В главе «Религиозные философы» Белый со злой иронией, но большой художественной точностью на­брасывает портрет Н. Бердяева: «Его дополняет (пе­ред Бердяевым выступал богослов Булгаков. — Пе- рев.) кудрявый, чернявый Бердяев; он падает лбиной в дрожащие пальцы, старается, чтобы язык не упал до грудей; (Бердяев страдал нервным тиком. — Ф. С.) го­ворит не другим, а себе; карандашиком, точно испан­скою шпагою, тыкается, проводя убеждение: все, что ни есть в этом мире, коснело в ошибке; и сам Господь Бог в ипостаси Отца ошибался тут именно до сотворе­ния мира, пока карандаш Николая Бердяева не допроткнул заблуждение: „я" Николая Бердяева — со-ипостасно с Христом. Сказав это, откинется».

Ошибочность суждений и несправедливость оце­нок, искажения и отчужденность при описании лю­дей и событий в книге воспоминаний Белого столь очевидны, что не заметить или отрицать их невоз­можно. Но так как его мемуары, несмотря на эти не­достатки, представляют собою значительное художе­ственное произведение, для которого характерно очень своеобразное, глубокое постижение тогдашней жизни, нет никаких сомнении в том, что они еще очень долгое время будут оставаться в числе важней­ших источников по истории культуры первых деся­тилетий XX века. По части таланта, ума, широты взгляда и наблюдательности едва ли можно что-то сравнить с ними.

Белый в 1910—1914 годах

После присуждения мне в Гейдельбергском уни­верситете степени доктора философии за работу об историософии Владимира Соловьева я приехал в Мо­скву. Во Фрайбурге в последние месяцы моих заня­тий под руководством профессора Риккерта я заду­мал издание на четырех языках журнала по истории культуры, который должен был носить имя «Логос». Учредить русское издание журнала выпало моему другу С. Гессену, также защитившему диссертацию у Риккерта, и мне. У профессоров Московского уни­верситета мы не встретили понимания и поэтому не могли найти подходов к состоятельному издателю. По счастливой случайности Гессен и я приехали в Москву в такое время, когда поиски энергичного из­дателя там же вели символисты. Благодаря большой любви одной очаровательной немки (я познакомился с нею лишь в конце 30-х годов в Дрездене) к одному из ведущих участников русского кружка символи­стов возникло издательство «Мусагет». В течение трех лет, то есть до 1913 года, я встречался с Белым по совместной работе в издательстве не реже чем раз в неделю, в редакции, а затем у наших общих знако­мых или у меня дома. Благодаря этим встречам и возник образ этого поразительного человека, кото­рый я набросал в начале своего очерка. Далее попы­таюсь придать некоторую реальность этому бегло об­рисованному фантому.

О неожиданном расцвете русского образования и русской культуры на рубеже веков я уже говорил в связи с Вяч. Ивановым. Этот расцвет, в той мере в какой он был экономическим, в последнее время признает и советская наука. Однако социальный и политический прогресс заставлял себя ждать. Заду­шенная полицейскими мерами революция лежала среди расцветшей российской духовности, словно труп посреди сада. К многообещающему началу вне­запно наставшего культурного возрождения приме­шивались крайне мрачные и нездоровые явления. Нельзя отрицать того, что волна религиозного обнов­ления здесь и там обертывалась смутно чувственной мистикой, эстетствующим мистицизмом и даже сно­бистскими мистификациями. В низинах, у подножья «вершин» возникали глухие эротические настроения; так, образовались «Лига свободной любви» с ее фи­лиалами, «клуб самоубийц». К этим запахам духов­ного растления примешивались угрожающие симпто­мы политического недуга. Под Москвой горели леса, а в рабочих кварталах готовилась вновь разгореться тлеющая революция. То прошел слух, что вечером на бульваре рабочий покрыл последними словами на­рядную барыню, мол, двум своим великолепным до­гам она обкарнала уши при хирургах, в то время как бабы в деревне рожают без повитух; то пролетарии жутко пригрозят громадными кулаками в занавешен­ные окна роскошного ресторана, где взволнованно рыдают скрипки краснофрачных румын. Чтобы луч­ше понять Белого, нужно представлять себе этот социально-политический фон, на котором после учреждения Думы происходил экономический и культурный подъем. Белый был гораздо более вос­приимчив к социально-политическим проблемам, чем, например, Вячеслав Иванов.

В тот трехлетний период, пока шла наша совмест­ная работа, мне очень часто доводилось слышать от

Белого слово «сейсмограф». Не могу сказать, считал ли он себя сейсмографом, но, безусловно, он был та­ковым. Он ощущал приближающееся землетрясение, был полон предчувствий и старался везде поспеть, все увидеть и узнать, все охватить своим творчест­вом. В годы московской жизни Андрей Белый с оди­наковой страстностью бурлил и пенился на гребнях всех ее волн. Возглавив новое художественное на­правление в русском религиозном символизме, он все с тою же исступленностью воевал против писате- лей-натуралистов в стиле Максима Горького. Как философ он, используя инструментарий теории по­знания, вскрывал крепко запертые двери тупого по­зитивизма, господствовавшего тогда в Московском университете. Во вновь учрежденном журнале «Ве­сы» он каждый месяц под общим заголовком «На сломе времен» запускал свои статьи, блестящие и содержательные, но несправедливые, шипевшие в воздухе точно бешеные ракеты. Он как одержимый обрушивался то на безответственность мистифици­рующих эстетов, то на дух музыки, якобы ослабляю­щий волю человека, на снобизм спесивых, далеких от народа культуртрегеров и на пресыщенную, глухую к революции буржуазию. Часто он страстно спорил на полулегальных собраниях красных тол­стовцев, штундистов и православных революционе­ров, стремившихся в то время к тайному союзу пра­вославной церкви и социализма.

Талантливее всего бывал Белый в прениях. Поза­ди трибуны, за длинным зеленым столом, как было принято в России, сидят приглашенные ораторы, сре­ди них и Белый; он рассеян, отсутствует, то есть пре­бывает в какой-то бездне своего одиночества и сво­его небытия. Трудно отвести от него взгляд. Весь он словно клубится какими-то обличиями. Кажется, ви­дишь ряд наплывов, если позволительно употребить это кинематографическое выражение. То торчит над зеленым столом каким-то гримасничающим Петруш­кой с головой набок, то цветет над ним в пухе волос и с ласковой лазурью глаз каким-то бездумным оду­ванчиком, то вдруг ощерится зеленым взором и вол­чьим оскалом... Но вот «слово предоставляется Анд­рею Белому». Белый, ныряя головой и плечами, протанцовывает на кафедру. Безумно вдохновенной своей головой возникает над нею и, озираясь по сто­ронам (где же враги?), начинает возражать: сначала ища слов, в конце же всецело одержимый словами, обуреваемый их самостоятельной в нем жизнью. Оказывается, он все услышал и все запомнил. И все же как его воспоминания — не воспоминания, так и его возражения — не возражения. Сказанное лекто­ром для него, в сущности, только трамплин. Вот он разбежался мыслью, оттолкнулся — и уже крутится на летящих трапециях собственных вопросов в высо­ком куполе своего трагически одинокого «я».

Он не оратор, но говорит изумительно. Необъят­ный горизонт его сознания непрерывно полыхает зарницами неожиданнейших фантазий, видений, мыслей. Своей ширококрылой ассоциацией он в по­лете речи связывает во все новые парадоксы самые, казалось бы, несвязуемые друг с другом мысли. Чем гениальнее его речь, тем очевиднее логика его речи форсируется фонетикой. Вот блистательно взыграв­ший ум внезапно превращается в заумь, философская терминология — в символическую сигнализацию, минутами смысл речи почти исчезает. Но наделенно­го интуицией слушателя ни на минуту не покидает уверенность, что заумь вот-вот прояснится, подобно пейзажам за окном скорого поезда, мчащегося в тун­неле.

Стояла совсем поздняя осень. Белый пришел к нам в тот сумеречный час, когда в Москве спускают шторы и зажигают лампы. В мой кабинет с большим письменным столом у окна он вынырнул из-под пор­тьеры передней. Остановившись перед окном, за ко­торым в заснеженной пустоте зимних сумерек уми­рал старый тополь, он обвел блуждающим взором мой стол и блаженно улыбнулся вопросом: «А вам тут очень хорошо работать?» Затем опустился в крес­ло и отошел в себя. Я сразу почувствовал, что, со­бравшись по сговору к нам, он не выключил в себе творческого мотора и что перед ним клубятся стерео­скопически четко какие-то незримые миры.

Как дальше протекал тот вечер, я в подробностях не помню. Помню только уже очень поздний час. От­ворачивающуюся в сторону от едкого дыма папиросы вдохновенную голову Белого, то наступающего на нас с женой с широко разверстыми и опущенными книзу руками, то отступающего в глубину комнаты с ка- ким-то балетным приседанием. Весь он явно охвачен каким-то творчески-полемическим исступлением. Он говорит о наших общих знакомых, своих и моих друзьях, ученых и художниках. Я слушаю и чувствую, как по спине бежит озноб. Боже, что за жуткие, фан­тастические, почти метафизические карикатуры извая­ет он своими гениальными словами! Нет, дело не в недоброжелательстве к людям и, конечно, не в издева­тельстве над ними. Дело просто в обреченности Бело­го видеть мир и людей так, как иной раз по ночам, в особенности в детстве, видятся разбросанные по ком­нате предметы. Круглый абажур лампы, рядом на сту­ле белье, и вот — дух захватывает от страха: в кресле у постели сидит скелет в саване.

В тот вечер, о котором я говорю, я впервые понял, что в Белом и его искусстве ничего не понять, если не понять, что Белый всю жизнь все абажуры видел и изображал в момент их превращения в черепа, а все стулья с брошенным на них бельем — в момент их превращения в саваны.

Я вышел проводить его за ворота. Вернувшись в квартиру, я почувствовал, что на всех стульях неви­димо сидят созданные им гротески, и мне захотелось даже открыть окно и полотенцем прогнать на улицу эти астральные видения. Очень странное чувство.

Теория символизма Белого

Излагая учение Вяч. Иванова о символизме, я уже отметил, что это не только эстетическая теория, но и требование к жизни. Намного сильнее, чем у Ивано­ва, это требование звучит у Белого. У него есть це­лый ряд статей, в которых развивается мысль, что он ожидает от читателя понимания религиозного симво­лизма как жизненной философии. Некоторое оправ­дание этого понимания эстетической теории, помимо прочего, как жизнетворчества, разумеется, для уче­ника Соловьева вполне уместно, ибо Соловьев, осно­воположник новой русской философии, понимал ис­тинную жизнь, и прежде всего истинную любовь, как художественный акт сотворения формы. Такое же понимание, если разобраться, составляет основу творчества большинства великих русских художни­ков. Гоголь, Толстой, Достоевский и вся школа рус­ской просветительской, революционной словесности от Радищева до Горького всегда отрицали чистое ис­кусство и видели в искусстве акт правильного уст­роения жизни. Французская теория «Гart pour Г art» нашла последователей в России только в XX веке, ее школой стал кружок идеалистического символизма. Слияние эстетической теории и определенных требо­ваний к устроению жизни особенно типично для религиозного символизма. Один из выдающихся по­этов эпохи рубежа веков Вл. Ходасевич (1886— 1939), убежденный враг любых отвлеченностей и ширококрылых образных ассоциаций, один из вы­дающихся исследователей Пушкина, в своих литера- турно-критических статьях, а также воспоминаниях выдвигает на первый план именно эту особенность символистов. Со временем, пишет он, окажется, что символистов в собственном, узком смысле слова было не много, но к ним тяготело, даже в области частной жизни, больше людей, чем можно было предположить. «...Здесь жили особой жизнью... <...> События жизненные... тотчас становились частью внутреннего мира и частью творчества. Обратно: на­писанное кем бы то ни было становилось реальным, жизненным событием для всех. <...> В конце концов, были сложнейше запутаны в общую сеть любвей и ненавистей, личных и литературных. <...> От каждо­го, вступавшего в орден (а символизм в известной степени был орденом), требовалось лишь непрестан­ное горение, движение...» Сегодня модно, пишет Хо­дасевич далее, нападать на искусство символистов, что не трудно постольку, поскольку «их творчество как бы недовоплотилось: часть творческой энергии и часть внутреннего опыта воплощалась в писаниях, а часть недовоплощалась, утекала в жизнь...»[89]

Символизм и не стремился полностью исчерпать себя в словесных формах литературы — сами симво­листы видели в нем форму жизни и силу жизни. Все, что писали символисты, они понимали как послания от человека к человеку, как духовные действия. От­сюда и та густая сеть связей, любовей и дружб, испо­ведей и признаний, которые со временем возвраща­лись и вливались в теоретические высказывания и художественные творения.

Это взаимопроникновение жизни и поэзии, разу­меется, делало в значительной мере неоднозначными символистские теории, а также и отдельные высказы­вания их представителей. У многих символистов изменения их духовной ситуации и личных взаимо­отношений приводили к существенным преобразованиям теоретических взглядов. Блестящий полемист и мастер иронии Белый до того увлекался, что порой, сам того не замечая, спорил сам с собой или, во вся­ком случае, опровергал свои собственные вчерашние мнения. Если бы и другие этого не замечали, то его психологически обусловленная полемика заслужива­ла бы всяческого уважения как систематическая апологетика; но тем самым была бы существенно ис­кажена его концепция символизма. Какие теоретиче­ские и социологические воззрения Белого на искусст­во надо относить к неизменному ядру его учения о символизме, а какие считать как бы символическими высказываниями о мимолетной жизненной ситуа­ции — ответить на этот вопрос можно, лишь дав ин­туитивное истолкование его сущности и его творче­ства, что я далее и попытаюсь сделать.

Во многих своих статьях Белый неустанно под­черкивает, что неотъемлемой гносеологической осно­вой своей концепции религиозного символизма счи­тает кантовскую философию. То и дело во всех наиболее важных статьях своего главного труда «Символизм» — «Проблема культуры», «О научном догматизме», но чаще всего в «Эмблематике смыс­ла» — мелькает имя «Кант». Среди неокантианцев Белый в первую очередь называет Германа Риккерта и Вильгельма Виндельбанда, и даже малоизвестного Эмиля Ласка. Но Марбургская школа во главе с Гер­маном Когеном остается в тени. Это не случайно. Марбуржцы интерпретировали Канта, исходя из Ге­геля, то есть под знаком слова, Логоса. Школа Вин­дельбанда—Риккерта подходила к Канту от Фихте, с его требованием дела. Белый глубоко сознательно строит свою теорию символизма на фундаменте дела, которое понимает как «жизнетворчество».

Странную на взгляд европейца взаимосвязь аске­тизма кантовской теории познания и религиозно ори­ентированного символизма нельзя понять, если не уяснить, что российская молодежь, на рубеже столе­тий призванная к новой творческой жизни, воспри­нимала и толковала Канта иначе, чем молодежь За­падной Европы, прежде всего, конечно, Германии. Русские видели в философии Канта своего рода «на­ставление к блаженной жизни», если воспользоваться выражением Фихте. Это подтверждает бывший гей- дельбергский студент, а ныне профессор богословия парижской Русской теологической школы Зандер. «В Гейдельберге, — говорит он, — мы искали не знаний или, оборони Господь, дипломов, а истины». Есть и более весомое свидетельство, оно принадле­жит православному богослову профессору Г. Фло- ровскому, которого решительно нельзя заподозрить в чрезмерных симпатиях к Канту: «Психология фило­софов становилась все более религиозной, и даже русское неокантианство имело тогда своеобразный смысл. Гносеологическая критика оказывалась как бы методом духовной жизни, — и именно методом жизни, а не только мысли. И такие книги, как „Пред­мет знания" Г. Рцккерта или „Логика" Г. Когена, не читались ли тогда именно в качестве практического руководства для личных упражнений, точно эстети­ческие трактаты».[90] Подобные ноты звучат и в «Ох­ранной грамоте» Пастернака. Такой была атмосфера, когда Белый задался вопросом: возможно ли, остава­ясь на почве кантовской философии, достичь позна­ния абсолютной истины? Ответил он на него сплош­ным и последовательным отрицанием. Ни на миг не упуская из виду кантианско-риккертовскую гносео­логию, он берет за отправную точку то, что акт по­знания не должен пониматься ни в античном, ни в средневековом смысле, то есть как отражение объективно существующего мира. Познание должно по­нимать только как сотворение целого ряда миров, что обеспечивается множеством методологических приемов современной философии. Каждый метод создает свой предмет познания, стремясь тем самым расширить область своего влияния. Такие методо­логические приемы лишают ученых возможности прийти к всеохватывающей и общезначимой исти­не. Со страстью, даже с неким злорадством Белый вновь и вновь расправляется с современной наукой, которая способна предоставить нам бесконечно много знаний, но никогда не достигнет абсолютно истинного познания. Чем шире круг знания, тем шире становится и круг незнания, охватывающий и само знание. Философия, когда-то дававшая людям целостное мировоззрение, давно утратила мужество, необходимое для мировоззрения и для самой веры в его возможность. Она выродилась в гносеологи­ческую дисциплину, которая видит свою задачу в том, чтобы разграничить всевозможные исследова­тельские методы и, уже с этих негативных позиций,