Внешность человека, и не только его лицо, но весь облик: фигура, пластика, жесты — редко обма­нывают. Просто нужно иметь глаза, чтобы все разглядеть. Внешность Соловьева была особенно очевидным отражением его незримого духа. Необы­чайно высокий и худой, с изжелта-бледным лицом в ореоле длинных волос и большими серыми глазами под благородным лбом, глазами, которые, казалось, более отражали нездешнее, чем глядели на здешнее, со слабыми бессильными руками, похожими ни рент­геновский снимок, — среди живых людей он напо­минал призрак.

Едва ли случайно, что наиболее впечатляющие портреты показывают его в стенах монастыря, на по­хоронах, нередко — куда-то торопящимся в метель. В Соловьеве присутствовало нечто откровенно мона­шеское, в его привычках было провожать в послед­ний путь совершенно чужих людей; было в нем не­что словно стремящееся прочь, улетающее.

Близкие друзья Соловьева рассказывают, что внешне он настолько походил на монаха или священ­ника, что сельские жители, хотя он носил мирское платье, подходили к нему за благословением, а ма­лые дети спрашивали матерей, уж не сам ли Бог- Отец этот высокий человек. И не стоит приписывать это длинным, как у священнослужителя, волосам и окладистой бороде. Так выглядело тогда большинст­во русских интеллигентов. Однако у них благослове­ния никто не просил. Глаза Соловьева сияли нездеш­ним светом. Разумеется, святым он не был, но святость жила в нем, невзирая на многочисленные искушения, которые иногда нападали на него и по­долгу не отпускали. На его юношеских портретах мы видим тяжелую нижнюю челюсть и чувственный рот, ярко контрастирующий с глазами провидца. Отличали его и неожиданные взрывы смеха, казав­шегося простодушным людям ребяческим, а более искушенным — многозначительным, чуть ли не де­моническим. Совершенно невозможно правильно и глубоко оценить жизнь и творчество Соловьева, не осознав, что он далеко не всегда был сам себе госпо­дин, что на него часто что-то накатывало и не отпус­кало, что в нем творилось такое, чего было не понять и ближайшим друзьям. Посреди самой оживленной беседы его вдруг охватывала цепенящая печаль, за­ставляя надолго умолкнуть. Князь С. Трубецкой рас­сказывает, как веселая дружеская встреча, во время которой Соловьев, будучи в прекрасном расположе­нии духа, восхищал всех фейерверком остроумных импровизаций, завершилась его внезапными и не по­нятными никому из присутствующих слезами. Не го­воря ни слова и не задавая вопросов, все тихо разо­шлись.

Некоторые рассказы его знакомых, а также кое- какие из его собственных высказываний в письмах и стихах недвусмысленно дают понять, что причиной такой резкой смены настроения было его постоянное общение с многочисленными, абсолютно реальными для него духами, населяющими всю вселенную. Из­вестное высказывание Фалеса «все полно богов» было для него очевидной истиной. Не следует ду­мать, что он понимал этих духов как аллегории сил природы. Для Соловьева они были однозначно жи­выми и отнюдь не всегда невидимыми существами. Величко рассказывает, как однажды в ресторане Со­ловьев вдруг побледнел как мел и испуганно уста­вился в одну точку. Когда у него спросили, что он видит, он не ответил. Современный просвещенный человек легко может счесть эту выходку Соловьева не имеющей никакого отношения к философии. Вос­препятствовать в этом нельзя никому, однако же сле­дует отдавать себе отчет, что в этом случае понима­ние идей философа существенно осложнится.

Понятно, что такой человек, как Соловьев, не мог вести нормальную буржуазную жизнь. Сложно пред­ставить его в качестве процветающего профессора университета или счастливого отца многочисленного семейства. Жизнь давала ему обе эти возможности, но, верный своей судьбе, он избрал полное одиноче­ство. У него никогда не было постоянного пристани­ща и никогда — собственного жилья, даже времен­ного. Чаще всего он жил в имениях или городских квартирах своих друзей, а то и в гостиницах либо меблированных комнатах. Особенно он любил жить в странноприимных домах при монастырях. Однаж­ды, на длительное время задержавшись в Москве, он почти каждый день завтракал в вокзальном буфете. Эту мелочь можно счесть символической: на вокзале не живут, он — лишь временное прибежище в пути. Для Соловьева вся земная жизнь как раз и была про­сто промежуточной станцией на пути в царство веч­ности.

Соловьев был быстрым, прилежным и все время напряженно работающим писателем; зарабатывал он немного, но вполне достаточно, чтобы вести прилич­ную и беззаботную жизнь. Тем не менее денег у него никогда не было, поскольку все, что зарабатывал, он немедленно раздавал всем, кто просил его об этом, не раздумывая и не требуя гарантий возврата. Когда ему замечали, что не следует поддерживать бессове­стных вымогателей, он отвечал со смехом, что не следует оценивать людей по внешности и «эмпири­ческому» характеру, настоящий характер может быть отменным и у вымогателя. К тому же он полагал, что всякому человеку лишь во благо бороться с недос­тойными поступками при помощи достойных. Одна­жды летом его ограбили до такой степени, что дол­гое время он появлялся повсюду в черном сюртуке и светлых летних брюках. И даже в таком костюме он был не смешным, а элегантным.

Философская система Соловьева ни в коем случае не может рассматриваться как типично русская или же особенно характерная для русского образа мысли, что вполне допустимо в случае Бердяева, Федорова и Розанова. Слишком очевидно и серьезно влияние на его доктрину Лейбница, Шопенгауэра, Канта, Гегеля и в особенности Шеллинга. Но даже если философ­ская система Соловьева не типично русская, то его к ней отношение, его представления о сути философии и задачах философа в мире — совершенно не евро­пейские, а абсолютно русские. Теоретическая истина всегда, до самой его смерти, была для Соловьева не отделима от этической истины. Тут он мыслил в пол­ном согласии с духом русского языка, в котором — первым на это обратил внимание русский публицист 80-х годов Михайловский — одним и тем же словом «правда» именуются истина и справедливость. Нет, пожалуй, ни одного другого мыслителя, который бы в той же степени, что Соловьев, жизнью своей под­твердил мысль Достоевского о том, что русская идея есть воплощение идей. Поэтому и отошел он со сло­вами: «Тяжек труд в вертограде Господнем». Не имеющее себе равных величие Соловьева заключает­ся не в размышлениях о Боге, но в неутомимых тру­дах по подготовке Его грядущего царства. На закате своих дней Соловьев был вынужден признать, что реально ощутимый результат его борьбы практиче­ски равен нулю, что он потерпел поражение на всех фронтах. Причины поражения были различными в церковной, государственной и социальной областях, в национальной и интернациональной сферах. Мы подробнее остановимся на них по ходу его жизне­описания. Здесь пока лишь можно отметить, что для практической политической борьбы Соловьев не рас­полагал ничем, кроме твердой веры в свои идеалы, готовности сражаться за них в любых обстоятель­ствах и блестящего полемического пера публициста. До последних дней жизни у него не было здравомыс­лия по поводу власти зла, того глубокого христиан­ского скепсиса, о котором столь мудро рассуждает Жорж Сорель, а в первую очередь — умения осмот­рительно ориентироваться в незначительной суете повседневной реальности.

Один из ближайших его друзей, уже упоминав­шийся князь Трубецкой, рассказывает, как застал Со­ловьева записывающим стихотворение, на которое этого мистика вдохновил расцветший экзотический цветок. В действительности же цветок, как друг был вынужден объяснить поэту, оказался надетой на пру­тик скорлупой расписного пасхального яйца. Соловь­ев был невероятно близорук. Близорукость же отли­чала его и как страстного публициста. Его равно глубокие по мысли и виртуозные по языку атаки ни к чему не приводили, поскольку он взирал на русскую реальность со слишком большой высоты и недо­оценивал силу сопротивления традиционных пред­рассудков, поскольку писал в оптимистической уверенности, что изреченная истина становится реальностью, поскольку предпочитал пребывать в истине и с одною истиной, нежели идти для пользы дела на компромиссы.

Несмотря на разнообразные связи почти со всеми выдающимися людьми своего времени, Соловьев прожил жизнь одиночки, чуждой любой партийно­сти. Но — по русской пословице «Один в поле не воин». Вопреки его поражению на всех фронтах, было бы все-таки неправильно сожалеть о том, что Соловьев вел свою борьбу за осуществление истины. Потому что именно поражение утописта, полного оп­тимизма, покрыло закатный пейзаж соловьевской философии тем эсхатологическим мраком, в котором его доктрина достигла апогея. Движение от утопии к эсхатологии было той великой темой жизни Соловье­ва, которая сегодня, возможно, еще более актуальна, чем тогда.

Центральным понятием философии Соловьева было понятие «положительного всеединства». Во всех своих построениях он постоянно исходит из предположения, что изначально мир был един и все греховно в нем разделенное стремится воссоединить­ся, для того чтобы, примирившись и соединившись в любви, добровольно вернуться к Богу. Однако, чтобы понимать Соловьева правильно, нужно отдавать себе отчет в том, что понятие «положительного всеедин­ства» ни в коем случае не следует понимать как конечный результат абстрактно-логического мысли­тельного процесса, как, например, «монаду» Лейбни­ца или «вещь в себе» Канта, но как описание при по­мощи метафизики понятий совершенно конкретного мистического опыта, воссозданного поэтом и мисти­ком в знаменитом стихотворении «Три свидания». Для Соловьева мистика и метафизика связаны нерас­торжимо. Поэтому центральное метафизическое по­нятие «положительного всеединства» — всего лишь одно из многих имен, которыми он называет Подру­гу Вечную из «Трех свиданий», Святую Софию, о чем нужно говорить подробнее. Прежде всего мы должны поверить сказанному в стихотворении о том, что трижды в жизни он воочию видел Душу Вселен­ной, Божественную Премудрость, в облике нечелове­чески прекрасной женщины — разумеется, не физи­ческим, а духовным оком. Если мы не уверуем в это, концепция Соловьева останется нам не доступной. Если читать Соловьева как философа-теоретика, как метафизика, то неизбежно придется признать, что его построения недостаточно строги, а кое-где прямо-та- ки голословны. Подобные оценки философии Со­ловьева встречаются нередко. Да и сам я много лет назад придерживался такого же мнения и поэтому приостановил свои исследования Соловьева, начатые диссертацией о его философии истории. Мне каза­лось, что понятия для Соловьева — почти что игруш­ки, а не орудия, при помощи которых он пытается в неустанных трудах достичь истины, всего лишь фор­мы упорядочения и передачи убеждений, пришедших в философию откуда-то со стороны, что казалось мне, убежденному неокантианцу, верящему в безус­ловную научную философию, совершенно недопус­тимым.

Со временем моя точка зрения изменилась — правда, мнения о стилистическом своеобразии образа мысли Соловьева я радикально не менял. На самом деле понятия у него — в первую очередь сообщения о донаучных переживаниях, коренящиеся в эмпирике религиозного опыта. Все построения Соловьева не порождают ничего нового и основополагающего, в гораздо большей степени он пытается сообщить о найденном в донаучной сфере. Строго говоря, поня­тия у Соловьева не являются таковыми в собствен­ном смысле, но, если можно так выразиться, это перенесенные в сферу логики символы, истинная значимость и убедительность которых заключается в мистической прозрачности, а не в логической после­довательности. Это косвенно подтверждается тем, что метафизические построения, нелогичность кото­рых заметна с первого же взгляда, дадут любому чут­кому читателю ясное представление о вечном бытии и истинном познании.

В завершение вводной части приведу всего один пример того, как выглядит у Соловьева рационали- стически-спекулятивное описание мистического пе­реживания «всеединства».

Основой этого систематического изображения яв­ляется традиционное идеалистическое учение о спо­собностях человека: разуме, воле, чувстве. Разум, ес­тественно, ориентируется на истину, воля — на благо, чувство — на красоту. Движение познающего, желающего и чувствующего субъекта к его объек­тивной цели проходит три фазы. Познание начинает­ся с освоения эмпирического опыта, так со временем возникают отдельные науки. Из вопроса о сути единства знания вырастает философия, достигающая завершения в теологии. Иерархическая последова­тельность этих трех уровней познания дает нам сво­бодную теософию.

В сфере воли нижнюю ступень образует прими­тивное хозяйство семьи, рода, племени. Над нею в качестве второй ступени возвышается государство, чья цель состоит в постепенном превращении в цер­ковь. Совокупность этих трех ступеней порождает свободную теократию.

Художественное ремесло и художественные на­родные промыслы, чистое искусство «l'art pour l'art» и церковное искусство, задача которого — сделать зримым незримое, образуют сферу свободной теур­гии. Так философ Соловьев описывает «положитель­ное всеединство» возвращающейся к Богу Мировой Души, которую он полагает причастной миру как всеединству.

Владимир Соловьев родился 16 января 1853 года в Москве, в семье склонного к философствованию историка. Отец, сын православного священника, был воспитан в традиционной набожности и начал рабо­тать над «Историей России» в чаянии положить ко­нец неверию. Соловьев рассказывает, что его дед, по-детски добрый, смиренный и жизнерадостный христианин, однажды отвел его в церковь и там, пе­ред алтарем, посвятил его в свободные церковнослу­жители.

Мать Соловьева принадлежала по материнской линии к польскому роду, по отцовской линии она была украинкой, в родстве со знаменитым мистиком Сковородой, оригинальным теологом, глубоким мыс­лителем и набожным паломником, велевшим напи­сать на своем надгробном камне: «Мир ловил меня, но не поймал». Внутреннее сходство Соловьева и Сковороды очевидно. Возможно, допустимо предпо­ложить, что наличие бабушки — польки и католич­ки — объясняет симпатии Соловьева к польскому на­роду и католицизму. Несмотря на христианские чувства родителей, в доме историка не было по-хри- стиански теплого уюта. Отец неустанно трудился у себя в кабинете, удалившись от семьи. Мать двига­лась по дому безмолвной тенью, следя за порядком, что при многочисленных детях было нелегко. Вся жизнь была так же строго регламентирована, как работа над «Историей России»: раз в неделю — гости, по субботам — итальянская опера, по воскре­сеньям — церковь. При таком строгом распорядке едва ли между отцом и сыном могла возникнуть ис­тинная близость. Правда, у очень занятого и по при­роде холодного и сухого ученого хватило времени заметить, что сын его утратил веру, но помочь ему он не мог. Он удовлетворился снисходительной тер­пимостью и не заставлял мальчика ходить с ним по воскресеньям в церковь, как прежде. Отчуждение от родительского крова и церкви превратилось у маль­чика к пятнадцати годам в настоящую ненависть по отношению к ханжескому христианству окружающе­го мира. Друг юности Соловьева, философ Лопатин, рассказывает, что никогда не видел такого страстно­го атеиста и воинствующего коммуниста, как его друг Владимир. Он не мог выносить в своей комнате привычных даже глазу атеиста икон и избавился от них, выкинув в окно. В таком умонастроении Со­ловьев решил изучать не философию, а естественные науки.

Однако буря нигилизма улеглась так же быстро. Прозанимавшись четыре семестра естествознанием, Соловьев вернулся к философии. На старших курсах он, кроме университета, посещал еще и лекции в Мо­сковской духовной академии. В 20 лет он, фигураль­но говоря, вернулся домой и решил обелить и упро­чить веру предков свободной философской мыслью. Первым шагом на этом нелегком пути стала защита магистерской диссертации «Кризис западной фило­софии (Против позитивистов)». Изящно построенная и блестяще написанная работа 21-летнего магистран­та не является оригинальной ни по сути, ни по фор­ме. При критическом рассмотрении она оказывается всего лишь расширенным, систематизированным и виртуозно изложенным переизданием идей славяно­фильства, сформулированных в трудах прозорливого вождя этого движения Ивана Киреевского. Вслед за Киреевским Соловьев полагает, что западная филосо­фия возникла в борьбе личного мнения с авторитар­но навязанной народной верой. Так же, как Киреев­ский, Соловьев прослеживает победу индивидуаль­ного мышления над откровениями христианства. Очень кратко, но и очень критично в этой связи упо­минаются имена Декарта, Лейбница, Спинозы, Кан­та, Фихте и Гегеля, знаменующие отдельные этапы победы. Конечным результатом этого развития ока­зывается пробуждающееся даже в самой Европе осознание факта, что период философии чистого ра­зума окончен и, таким образом, Запад становится го­товым к встрече с Востоком. Все рассуждения одно­значно завершаются мыслью Киреевского о том, что немецкая философия — в той форме, которую своей последней системой дал ей Шеллинг, — созрела для знакомства с древнерусскими принципами мышления и что рационализм мышления и разобщенность бы­тия в Германии в скором времени будут преодолены соборным сознанием религиозного разума. К сожале­нию, научная ценность работы Соловьева существен­но пострадала от того, что он, по непонятным причи­нам, практически ничего не говорил о значении Шел­линга для его концепции и, напротив, приписывал неоправданно большую роль в развитии немецкой духовной жизни философии бессознательного Эдуар­да фон Гартмана.

Хотя в научном отношении работа была несамо­стоятельной, защита ее вызвала в образованных кругах Москвы необычное волнение. Одни писали и говорили о пророке и поздравляли Россию с рожде­нием гения; другие, и среди них кумиры радикаль­ной молодежи, возмущались, что «мистик» Соловь­ев попирает ногами науку, вопрошали с ужасом и удивлением: «Русь, о Русь, куда несешься ты?» (Гоголь).

Такую необычно резкую реакцию общественного мнения на научный диспут в университете следует, вероятно, приписать впечатлению, которое произвела на присутствовавших не работа, а личность Соловье­ва. Для слушателей, к какому бы лагерю они ни при­надлежали, были важнее не методы рационалистиче­ского исследования западноевропейского сознания, а вступительное слово юного провозвестника гряду­щих времен, когда людям для жизни будет необхо­дим не только земной воздух, но и небесное дыха­ние, когда внутренний мир вновь станет глубоким, а внешний — прекрасным, поскольку религию и фило­софию свяжут тесные узы. Наверняка очень сильна была притягательность этого синтеза, провозглашен­ного со сдержанным пафосом. Никто ведь не заме­тил, что свой факел Прометея Соловьев вознес по ле­стнице, давно пройденной наукой.

Результатом защиты стало избрание Соловьева доцентом Московского университета и преподавате­лем Высших женских курсов. Так необычно легко и счастливо началась многообещающая академическая карьера Соловьева. Он сразу добился величайшего успеха. Его популярность быстро росла и вышла да­леко за пределы обоих высших учебных заведений.

Спустя год после начала лекций в университете Соловьев отправился в Лондон, чтобы изучать в Бри­танском музее сочинения великих мистиков, гности­ков и Каббалу. Особенно интересовала его проблема Софии, Премудрости Божией. Он много и напряжен­но работал, но производил на всех, кто видел его в то время, впечатление внутренне неудовлетворенного, раздираемого сомнениями человека. Его возвраще­ния в Москву ждали с волнением. Он писал, что тос­кует по дому. Внезапно пришла весть, что он отпра­вился через Италию и Грецию в Египет. Что позвало или заставило его поехать в Египет, будет рассказано далее.

По возвращении в Россию Соловьев тут же взялся за оформление своей философской системы, простер­шейся во все стороны и взлетевшей до небес. В 1877 году появляются «Философские начала цель­ного знания», в 1878-м — «Чтения о Богочеловечест- ве». Эти лекции он впервые прочел избранной пуб­лике в Петербурге. К постоянным его слушателям принадлежала графиня Толстая, однажды лично при­сутствовал граф Лев. Нередко бывал и Достоевский. «Критика отвлеченных начал» (1877—1880) стала за­вершением плодотворного периода философской деятельности. Все упомянутые труды проникнуты единым духом и базируются на одной и той же глав­ной идее: идее «положительного всеединства». Для Соловьева нет непреодолимых пропастей, через все пропасти он перекидывает мосты. Мост — основной элемент его понятийной архитектоники. В сочинени­ях этого периода Соловьев предстает исключительно как гениальный объединитель.

Столь значимая в русской истории дата — 1 марта 1881 года, день, когда Александр И, освободитель крестьян от крепостной зависимости, был «казнен» русскими террористами-бомбометателями, — изме­нила и жизнь Соловьева. 28 марта он выступил с публичной лекцией. Ее тема — «Критика современ­ного образования и кризис исторического развития». В конце он затронул убийство царя. Разумеется, он резко осудил террористический акт, однако высказал надежду, что Александр III помилует террористов, заменит им казнь на пожизненное заключение, а в остальном оставит их на попечении церкви, которая одна способна заставить раскаяться и помочь нравст­венному исцелению. Эта речь также произвела ко­лоссальное впечатление. Трудно представить себе его истинные размеры. Надежные источники сообща­ют, что призыв Соловьева к царю поднял настоящую бурю. Одни орали: «Предатель, террорист, долой его», другие ликовали: «Наконец-то истинный хри­стианин, ты наш вождь, веди нас». Но наибольшее впечатление такая реакция слушателей произвела на самого Соловьева. Один из его друзей рассказывает, что когда он на следующий день вошел в комнату ав­тора речи (повсюду стояли цветы), то едва узнал его, такая боль искажала его лицо. Свисавшая на лоб прядь за ночь поседела.

Царь, которому Соловьев написал короткое пись­мо в объяснение случившегося, позволил свершиться правосудию. Соловьев получил всего лишь порица­ние от министра, а также совет: воздержаться от дальнейших публичных выступлений. Да еще было отложено избрание его профессором Московского университета. Несмотря на подобную снисходитель­ность, Соловьев решает отказаться от академической карьеры и, поскольку выступать ему было не дозво­лено, посвятить себя исключительно журналистике. Так началась его десятилетняя неустанная борьба за христианизацию мира.

Первой целью, которую он ставил перед собой, было воссоединение церквей. Чтобы правильно по­нимать ход этой борьбы, нужно отличать постоян­ную на протяжении всей его жизни цель борьбы от различных средств ведения борьбы, и прежде всего от меняющихся исходных пунктов борьбы. Главное, что вытекает из всей его философской системы от­носительно воссоединения церквей, — это отсутст­вие мнений о вопросе. Если же появляются расхож­дения, то объясняются они тем, что борец Соловьев частенько менял, по тактическим соображениям, ис­ходную позицию. Сначала все свои надежды он воз­лагал на русское православие, позднее — на рим­ский католицизм, а под конец — на воздействие Святого Духа. При колебаниях между православием и католицизмом соответственно менялось и его от­ношение к протестантизму: чем сильнее его тянуло к Риму, тем отрицательнее он относился к делу Лю­тера, и наоборот. Точно определить межконфессио­нальную позицию Соловьева сложно еще и потому, что в католицизм он перешел в период внутреннего отдаления от Рима. Эта кажущаяся непоследова­тельность объясняет, почему представители восточ­ной церкви долгое время не верили в «переход» Со­ловьева в католическую веру или, по крайней мере, не принимали его всерьез, почему, напротив, неко­торые католические исследователи стараются изо­бразить и истолковать этот переход в несоответст­вующем действительности виде и почему протестанты предприняли хитроумную попытку представить эволюцию взглядов Соловьева как сво­его рода протестантскую позицию.

Чтобы разобраться в вопросе конфессиональной принадлежности Соловьева и его отношения к веро­исповеданиям, необходимо помнить, что в его проек­те цельного знания свободная теософия стоит выше теологии, а свободная теократия — выше церкви. Проблема воссоединения церквей никогда не была для Соловьева исключительно теологической или чисто церковной. Ее глубинные корни следует искать в метафизике всеединства и том мистическом пере­живании, что питает эту метафизику. В этих глуби­нах церковь была для Соловьева местом свидания Богочеловека Христа и человека, который через Хри­ста придет к Богу. Соловьев рассматривал церковь как метаисторический мистический организм и как метаисторический процесс. Ясно, что такое понима­ние церкви не допускает множественного числа и что воссоединение церквей следует понимать лишь как использование привычного словосочетания для вя­щей понятности. Разумеется, под ним не имеется в виду ничего, что противоречило бы взглядам Соловь­ева. Ведь он сам различал «вселенскую», или «истин­ную», церковь и «земные» национальные церкви и никогда не забывал указать, что эти церкви могут считаться церквями Христовыми лишь при осозна­нии их неполноценности.

Встает вопрос: не станет ли понятнее проблемати­ка Соловьева, если не твердить упрямо о воссоедине­нии церквей, а просто вести речь об объединении вероисповеданий, братской согласованности их дейст­вий? Разумеется, употребление подобной терминоло­гии предполагает, что под вероисповеданиями пони­маются исключительно освященные авторитетами и тщательно продуманные учения, которые не раскалы­вают церковь, а в разные эпохи и у разных народов по-разному объясняют и осознают церковную жизнь.

История перехода Соловьева в католичество одно­значно доказывает, что именно к этому мнению он пришел в результате долгих трудных сражений. Ми­шель д'Эрбиньи указывает, что при переходе Со­ловьев не произнес обычной формулы отказа от вос­точной церкви. То, что он никогда и не смог бы это­го сделать, подтверждает зачитанное Соловьевым при «переходе» заявление, где он однозначно назы­вает себя «членом истинной, достославной гре- ко-русской православной церкви». Если к этому до­бавить еще и тот факт, что, перейдя в католицизм, он многие годы не практиковал его, а перед смертью по­сле потрясающей исповеди принял последнее при­частие из рук православного священника, то станет совершенно очевидным, что в случае Соловьева речь идет не о переходе в католицизм, а в гораздо боль­шей степени о присоединении к нему. В действи­тельности он не сменил вероисповедание, а расши­рил его за счет доктрины, имеющей другую истори­ческую мотивировку, чтобы ощутимо приблизиться к единой неделимой церкви. Глубинный смысл присое­динения Соловьева к католицизму заключается в пе­реходе из пространства исторического конфессиона- лизма в пространство мистического универсализма. В этом смысле можно, пожалуй, говорить о царстве Святого Духа как последней гавани его сбившегося с курса боевого корабля. В письме к пока еще совер­шенно неизвестному в Европе гениальному мыслите­лю и писателю Розанову от 1892 года он пишет: «Я столь же далек от латинской бездушности, как от византийской или же аугсбургской и женевской. Ис­поведуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий».

Розанов пишет в воспоминаниях, что для Соловь­ева католицизм, православие и лютеранство ни в коей мере не были завершенными формами религи­озного сознания, а всего лишь стадиями, ступенями. Его душа была предана религии Святого Духа и по­стоянно в поисках нового религиозного знания.

В самом ли деле «постоянно», сказать трудно. Прежде всего, как кажется, это не согласуется с му­чительным путем, которым Соловьев поднялся к вер­шине своей религии Святого Духа. Можно, и нужно, сказать лишь следующее. Преодоление конфессиона- лизма не было для Соловьева до конца его дней уравниванием вероисповеданий. Он не стал католи­ком в полном и однозначном смысле, но даже в по­следнем своем произведении — «Повесть об Анти­христе» — он выражает свою любовь к папству и преклонение перед ним. Только эта верность объяс­няет слова, которыми он завершает описание воссо­единения церквей с эсхатологической точки зрения: «...пора исполнить последнюю молитву Христову об учениках Его, чтобы они были едино, как Он Сам с Отцом — едино. Так для этого единства Христова почтим... возлюбленного нашего брата Петра. Пускай напоследях пасет овец Христовых». Из этих слов следует, что католицизм был для Соловьева тем ве­роисповеданием, которое было ближе всего к вселен­ской церкви. Разумеется, это справедливо только в случае, если мы помним о разнице, бывшей для Со­ловьева самой главной: разнице между папством римским и папством латинским. Собственно, под римским папством Соловьев и понимает вселенскую церковь, «единую богочеловеческую церковь», а под латинским папством — сужение этой истинной церк­ви, начавшееся прежде всего после схизмы. Конечно, утверждение о том, что папизм полностью изгнал папство из католической церкви, неверно. Цер­ковь — богочеловеческий организм и богочеловече- ский процесс. Папистское латинство является в этой церкви человеческой составляющей. Человеческая составляющая может иногда замутнить божествен­ную жизнь в храме, однако ни в коем случае не мо­жет ее заменить. В папе Соловьев на протяжении всей жизни видел не только «главу католической церкви», но и «центр всеобщего христианства». К этому центру в Риме обращены страстные слова Соловьева: «В этот Рим я верую, пред ним преклоня­юсь, его люблю всем сердцем и всеми силами своей души желаю его восстановления для единства и це­лости всемирной церкви, и будь я проклят как отце­убийца, если когда-нибудь произнесу слово осужде­ния на святыню Рима».[42]

Я думаю, что даже жесточайшая критика, с кото­рой Соловьев время от времени обрушивался на ла­тинство и папизм, не смогла до конца изгнать из его сердца эту почти экстатическую присягу Риму.

По разъяснении целей десятилетней борьбы Со­ловьева в сфере церковной политики следует описать препятствия, лишившие его плодов самоотвержен­ных борений. Свою деятельность публициста и про­поведника Соловьев начал убежденным сторонником славянофилов в редактировавшемся Иваном Аксако­вым журнале «Русь». В первой статье он совершенно в духе главного редактора атакует покорные государ­ству синодальные власти, не говоря ни слова против духа и исторической миссии восточного христианст­ва, носителя которого он видит не в далеком от наро­да, отравленном латинским папизмом епископате, а в верующем русском народе. Но уже во второй статье, посвященной проблеме раскола русской церкви, Соловьев неожиданно занимает новую, противореча­щую славянофильству позицию. Трудно сказать, какими причинами был вызван этот поворот, это сближение с Римом. Племянник философа, сам бого­слов, священник и поэт Сергей Соловьев, подчерки­вает, что мировоззрение его дяди формировалось че­редой катастрофических, внезапных и болезненных переворотов. Не исключено, что и смена настроений и убеждений в 1883 году имеет ту же подоплеку.

Методически этот поворот связан с мыслью о том, что раскол между католичеством и православием — проблема не философии религии и не чисто теологи­ческая проблема, его следует рассматривать с пози­ций куда более весомого противостояния Востока и Запада. На Востоке, как теперь полагает Соловьев, опираясь на свои ранние, чисто философские труды, человек покоряется сверхчеловеческой силе, на Запа­де же он отстаивает свою независимость. Отталкива­ясь от этой мысли, Соловьев с огромной скоростью пролистывает восточную и западную культуру. По­скольку на такой скорости невозможно точно оце­нить отдельные элементы исторической формации, Соловьеву удается внедрить в реальность свою сис­тему координат, что, честно говоря, иногда очень по­хоже на изнасилование. Соотнося в своих поспеш­ных построениях дохристианское противостояние Востока и Запада с проблематикой церковного раско­ла, он характеризует восточную церковь как созерца­тельное, смиренно молящееся, обитающее вне мира и поэтому мало заинтересованное в осуществлении Слова христианство. А западные церкви представля­ются ему верой, активно занятой христианизацией мира, верой, серьезно относящейся к призыву в «Отче наш»: «Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли». Односторонность обоих вероисповеданий требует от них — для философа «положительного всеединства» это само собой разумеется — самоотре­чения и расширения.

Еще большие последствия, чем этот историко-фи­лософский набросок религиозно-исторических и бо­гословских различий между Востоком и Западом, имел переворот в мировоззрении, произошедший с Соловьевым в то же время. Он полностью утратил всякую симпатию к русскому цезаропапизму, как Со­ловьев постоянно именовал и тем самым определял государственную русскую церковь. Отныне все свои надежды он возлагает на католицизм. Конечно, Со­ловьев пока признает, что Рим иногда заблуждался, но все заблуждения римской церкви объясняются ее добрым сердцем и заботой о благе человечества. По­этому русская православная церковь не имеет права упрекать Запад, ведь она никогда не отваживалась на борьбу, но лишь молилась, не двигаясь с места. Тем не менее положение в синодальной церкви представ­ляется Соловьеву не до конца безнадежным. Он стре­мится найти практические предпосылки к воссоеди­нению вероисповеданий. Главное препятствие он видит в отношении Российского государства и по­слушной государству синодальной церкви к католи­ческой Польше и к загнанным в гетто евреям. Уже в первой части своего труда «Национальный вопрос» Соловьев настаивает на полном примирении с Поль­шей и правоверными иудеями — народом Ветхого Завета. Так, он требует полного политического рав­ноправия евреев и ликвидации всех гетто.

На протяжении всей жизни Соловьев особенно интересовался еврейской проблемой. Его интересо­вал не только Ветхий Завет, но и судьбы еврейского народа. Чтобы приблизиться к решению этих вопро­сов, Соловьев выучил древнееврейский язык и об­стоятельно изучал Библию и историю богоизбранно­го народа. В трудах на эту тему он прежде всего спрашивает, почему именно евреи были избраны для рождения Христа. Ответ его гласит: потому что вера их сильна, а их национальное чувство имеет ярко вы­раженный индивидуальный характер. Каждый еврей, пишет Соловьев, постоянно ощущает личную связь со своей нацией, которую все евреи персонифициру­ют. Третью причину он усматривает в глубоком по­нимании евреями значения земного и материального. При всей силе их разума они никогда не были наро­дом, абстрактно ориентированным на потустороннее. Именно этими тремя качествами евреев объясняется их избрание избранным народом. Ни для какого дру­гого народа личностный характер Бога и его явление во плоти не были настолько же само собой разумею­щимися, как для народа еврейского. Совершенно не­возможно предположить, что Христос мог родиться в Индии.

Главную причину трагической судьбы еврейского народа Соловьев усматривает в его малодушном тре­бовании немедленного осуществления теократии, то есть в отрицании мучительного пути к власти. Еврей­ский народ, пишет Соловьев, страдает, потому что отрицает необходимость страдания, потому что крест стал для него источником раздражения. Поскольку евреи сбились с пути истинного, их положительные качества превратились в отрицательные: националь­ное самосознание стало у них национализмом рели­гиозного толка, а понимание необходимости матери­ального воплощения духа выродилось до алчного корыстолюбия. Кстати говоря, такой же точки зрения придерживался и Карл Маркс. Важно отметить, что Соловьев, нисколько не льстя евреям, всегда рас­сматривался ими как друг и заступник. После его смерти за него молились в российских синагогах.

Ясно, что попытка Соловьева просветить Россию и подготовить ее к борьбе за воссоединение церквей и христианизацию культуры в 80-е годы не могла быть удачной. Монархия была клерикальной и реак­ционной, интеллигентные евреи были настроены атеистически и революционно. Всеобъединяющая концепция соловьевской философии истории, а так­же политические устремления делали философа чу­жим в любом лагере. Почвенникам-славянофилам его христианство казалось слишком спиритуальным и универсальным. В этом христианстве они не чувст­вовали запаха и вкуса обычаев православного кресть­янства, крещеных язычников. Им, выросшим в ста­ринных дворянских усадьбах, с детства впитавшим с атмосферой пасхальных сельских церквей весеннюю готовность матери-земли к зачатию, Соловьев пред­ставлялся бестелесным духом, фантомом, чуть ли не привидением. На самом же деле, хотя он и умер в 1900 году, Соловьев был одним из первых людей XX века, сменивших корни на крылья. К ним при­надлежали также Бердяев и Белый.

Чужой для христианско-консервативных мужей, и в стане либеральных западников, к которым он, бу­дучи полемистом, примкнул после разрыва с Аксако­вым, Соловьев был не ко двору. Слишком сильно чувствовал он их религиозную вялость. Они же вос­принимали его экзальтированную религиозность как помеху политической борьбе. От этой бездомности Соловьев страдал, одному из друзей он писал о запу­танности ситуации в России: наши христиане в со­циальном отношении реакционны и бесчеловечны. А наши атеисты, верящие в происхождение человека от обезьяны, идут и жертвуют жизнью за ближнего. На самом же деле должно быть наоборот.

Всю свою жизнь Соловьев с редким публицисти­ческим блеском и нравственным подъемом выступал за единство христиан, социальную справедливость и в то же время отрицал невозможность союза атеизма и борьбы за справедливость. Но без ощутимого успе­ха. Да и как мог осуществить что-либо человек, не принадлежащий реальности своего мира и своей среды.

По собственному признанию, ни над одним из своих произведений Соловьев не работал так страст­но, чувствуя истинное вдохновение, как над «Исто­рией и будущностью теократии». Получив еще в Петербурге фундаментальные сведения по всем ас­пектам этого вопроса, он уехал в имение друга и ра­ботал там, иногда в полном одиночестве, в большом холодном, запущенном доме на пустынном севере, который он позже воспел в прекрасных стихах. Уже упоминавшийся племянник Соловьева рассказывает, что на берегу стремительной реки Тосны лежал боль­шой камень. Сидя на нем, Соловьев часами раздумы­вал о своей работе. Там ему было видение. Ему яви­лись несколько старцев и благословили его труд, который должен быть посвящен «оправданию веры отцов». После видения Соловьев, как он пишет бра­ту, стал писать сразу на чистовик, с новой прозорли­востью и по новому методу: «...под один локоть Биб­лию, под другой белую бумагу — и строчу».

Работая, Соловьев задумывался, позволят ли ему опубликовать книгу в России. Оправдались худшие ожидания: духовная цензура запретила появление его книги.

Тогда роль судьбы взял на себя случай. В 1884 году Соловьев познакомился в России с из­вестным хорватским ученым, каноником Рачки. Идеи Соловьева произвели глубокое впечатление на като- лика-славянина. Вернувшись в Загреб, Рачки расска­зал о знакомстве епископу Штросмайеру, который пригласил к себе Соловьева. Тот с благодарностью принял приглашение и, по совету Рачки, привез с со­бой рукопись. Его новые друзья надеялись опублико­вать ее в Австрии.

В лице Штросмайера Соловьев познакомился с истинным христианином и отважным борцом за не­зависимость Хорватии. После многочисленных бесед Штросмайер посоветовал русскому другу изложить свои идеи воссоединения папе Льву XIII.

Это изложение было напечатано в десяти экземп­лярах, один из которых был отправлен Льву XIII, а другой — кардиналу Рамполле. Ответа не после­довало. В 1888 году, во время визита в Рим, Штрос­майер передал кардиналу Рамполле длинное посла­ние к святому отцу и попросил его добиться для Соловьева аудиенции. Была ли она дана, доподлинно неизвестно.

В любом случае, Соловьев вернулся в Россию ни с чем. Его тесные контакты с католической церковью наделали в Петербурге много шума, хотя, как мы знаем из его писем, он вернулся на родину куда бо­лее православным, чем до отъезда.

Официальный Петербург принял Соловьева как преступника. Обер-прокурор Святейшего Синода объявил его деятельность безусловно вредной как для Российского государства, так и для православной церкви. По этой причине все, что Соловьев по воз­вращении предъявлял цензуре, запрещалось без про­чтения. Была отменена подписка на «Историю и будущность теократии», даже после предложения ав­тора убрать главу о примате апостола Петра.

Опустошенный и измученный, больной и духовно надломленный, Соловьев уехал в знаменитую Трои- це-Сергиеву лавру. Там им овладела идея уйти в мо­настырь. Не отвратила его от света лишь мысль, что в случае принятия обета ему могут запретить рато­вать за воссоединение церквей.

Через пять месяцев после возвращения католиче­ский мир подступил к Соловьеву с другой стороны. Знаменитый автор «L'Empire les Tsars et les Russes» Леруа-Болье поручил иезуиту Пирлингу доставить последние материалы для изучения религиозной сис­темы Соловьева. По совету Штросмайера Пирлинг обратился к Соловьеву с просьбой о собственноруч­ном изложении. Соловьев ответил, что писать о са­мом себе ему не хочется, и предложил сформулиро­вать свои идеи в более пространном сочинении. Так появилась книга «La Russie et l'Eglise universelle». К тому же им была написана блестящая и страстная пророческая брошюра «L'Idee russe». В брошюре кратко излагались многие уже известные идеи Со­ловьева. Но была в ней и мысль о воссоединении церквей в форме союза папы и русского царя. Ста­рый друг епископ Штросмайер переслал «L'Idee russe» папе и вскоре получил ответ: «Bella idea! Ma four miracolo e cosa impossible» («Замечательная идея, но неосуществимая, если не случится чудо»).

Этот приговор тяжким камнем лег на могилу, в которой за год до этого обер-прокурор Святейшего Синода Победоносцев похоронил все надежды Со­ловьева. Преступник для Востока, фантаст для Запа­да: таков был трагический итог борьбы за религиоз­ное воссоединение Востока и Запада и христианиза­цию европейской культуры, начатой Соловьевым с таким одушевлением и таким упованием.

Последние философские труды Соловьева — не­завершенная новая редакция теоретической филосо­фии и пятисотстраничное, подробно разработанное сочинение по вопросам этики «Оправдание добра», а также несколько меньших сочинений — исполнены совершенно иного духа, чем философские труды пер­вого периода. Такая перемена задала нелегкую зада­чу исследователям творчества Соловьева. В «Крити­ке отвлеченных начал» автономная этика в корне отвергается как «абстрактный морализм». Основопо­лагающей категорией всей человеческой деятель­ности в сфере искусства и науки была тогда для Соловьева теономия, без которой концепция «поло­жительного всеединства» была просто немыслима. Эту точку зрения он сохраняет и в последующие годы. В письме от 1884 года он пишет одному из­вестному писателю:[43]«Вы мне советуете писать книгу об этике. Но ведь я этику не отделяю от религии, а религию не отделяю от положительного откровения, а положительное откровение не отделяю от Церкви. Ото закавыка!»

От этой позиции в «Оправдании добра» осталось немногое. В этой работе неограниченно царит дух автономии. С точки зрения метода от христианства остались лишь слова Павла, сказавшего о язычниках, что те творят добро по закону, запечатленному в их сердцах. Непостижимым образом Соловьев заходит так далеко, что практически переворачивает отноше­ния религии и этики. Не этику следует обосновывать религией, а наоборот — религия должна оправды­ваться этикой, поскольку непоколебимая этика с ее равной для всех требовательной строгостью противо­стоит многим религиям.

Подобное изменение в ходе теоретических рассу­ждений наблюдается и в новой редакции теоретиче­ской философии. Подзаголовок магистерской диссер­тации был такой: «Против позитивистов». Новое же сочинение, напротив, с точки зрения метода — весь­ма далеко заходящее оправдание позитивизма как не­отъемлемой составляющей любой теоретически зна­чимой философии. Рука об руку с этой тенденцией идет переоценка теории познания Канта, которой в новой редакции философской системы Соловьева от­водится весьма существенная роль. Вся работа ды­шит новым духом. Можно сказать, что это — первое философское исследование Соловьева, основанное на строгом следовании методу. Здесь в первый раз вы­двигается серьезное требование не принимать на веру даже самой очевидной истины, не проверив ее всесторонне независимым разумом. Совершенно оче­видно, что оба труда наносят ущерб концепции хри­стианского всеединства. Точно так же расценивал из­менения в умонастроении Соловьева друг его юности профессор Лопатин, который в сфере философии был ни в коем случае не христианином, а убежден­ным последователем Лейбница. В работе «Вопросы религиозного единства сознания» он пишет, что в своих новых трудах Соловьев показывает себя реши­тельным представителем трансцендентного понима­ния материальной действительности и что таким образом он неизбежно утратит возможность последо­вательно и непротиворечиво отстаивать то мировоз­зрение, которое было всю жизнь ему присуще. Мо- чульский полагает, что Лопатин правильно уловил противоречие новой философской концепции преж­ним философским системам, но, однако, недостаточ­но глубоко осознал трагизм краха учения о «положи­тельном всеединстве».

Профессор Сцилкарский, также исследующий этот процесс развития, задается во введении к немец­кому переводу «Теоретической философии» вопро­сом, как могла бы выглядеть в дальнейшем философ­ская концепция Соловьева, если бы он не умер. Профессор исходит из того, что Соловьев нашел бы путь к прежней философии и от новой, с точки зре­ния метода, концепции. Мне кажется, такая поста­новка вопроса не учитывает тот факт, что написав­ший два последних произведения Соловьев был совсем другим человеком, чем прежде. Мы вправе предположить, что изменения в его системе были вы­званы изменениями в его понимании зла.

В молодости Соловьев был совершенно уверен в том, что зло можно победить разумом и доброй во­лей. В письме от 2 августа 1873 года двоюродной се­стре Романовой он недвусмысленно говорит об этом: «Я не могу признать вечности зла, я не верю в дьяво­ла». Перечисление им причин, объясняющих господ­ство зла на протяжении всей истории, носит скорее социологический, чем религиозно-философский ха­рактер. Этими причинами являются: безграничное невежество народа, ужасный моральный упадок об­разованных слоев, кулачное право в международных отношениях. Разумеется, читая письмо к двоюродной сестре, чувствуешь, что за этим перечислением стоит твердая вера в христианскую истину, но отсутствует понимание глубинной связи между христианской ис­тиной и греховностью человека, с чем связан и уто­пический идеализм в сочинениях и борьбе молодого Соловьева.

В предисловии к «Трем разговорам» (1899—1900) Соловьев занимает уже существенно отличную пози­цию. Теперь зло — «действительнаясила, посредст­вом соблазноввладеющаянашим миром...» Эта новая точка зрения объясняется, вероятно, переворотом в душевном настрое Соловьева, который он, судя по всему, пережил за два года до написания предисловия к «Трем разговорам» (пасхальным воскресеньем 1898 года). Результатом этого происшествия стало не только более глубокое проникновение зла в христиан­ский мир, но и зародившаяся в Соловьеве вера в дья­вола. Примечательно, что встреча Соловьева с дьяво­лом стала своего рода легендой, которая в разных вер­сиях вошла в книги его друзей. В самом скромном варианте воспроизводится собственный рассказ Со­ловьева: «Ехал я на пароходе; вдруг почувствовал, как что-то сдавило мне плечи; я увидал белое туманное пятно и услыхал голос: „А, попался, длинный, попал­ся!" Я произнес самое сильное заклинание, какое су­ществует: „Именем Иисуса Христа Распятого!" Дья­вол исчез, но весь день я чувствовал себя разбитым».[44]Даже этот рассказ, в котором дьявол, в отличие от пе­ресказов друзей, остается невидимым, весьма загадо­чен, хотя явление дьявола не было первым из числа тех, что омрачали жизнь Соловьева. Как бы то ни было, радикальное изменение отношения Соловьева к злу несомненно. Это подтверждают диалоги в «Трех разговорах» и в «Повести об Антихристе». Но прежде всего это подтверждает кризис этики и философии теономии в обоих последних произведениях. Воссо­единение церквей в рассказе об Антихристе перено­сится из истории в метаисторию. Мечта об их воссо­единении во времени и пространстве расценивается Соловьевым как своего рода искушение. Оно пред­ставляется ему недопустимой утопией, легкомыслен­ной гармонизацией жестоко страдающего мира. Столь же недостаточной гармонизацией всех сфер человече­ского творчества является, однако, его трехбашенное здание: теософия, теократия и теология, которое он в молодости возводил до своих спекулятивных небес. С проникновением зла в его духовный мир с трагиче­ским отрезвлением неизбежно была поколеблена и метафизика всеединства. Если бы после создания по­следних произведений Соловьев не умер, вряд ли он смог бы вернуться к возвышенным концепциям моло­дости.

Выше было сказано, что метафизику Соловьева следует понимать как понятийно-символическое опи­сание его мистического опыта. На самом деле все­единство Соловьева, задуманное как категория цель­ного знания, встречалось ему трижды в его жизни — как живая женщина, та, которой можно сказать: «Ты». Эти встречи, бывшие, по собственному его признанию, наиважнейшими в его жизни, он описал в странных, иногда неприятно ироничных и даже по­учающих стихах. Эти стихи, пишет Соловьев в пре­дисловии к книге,[45]понравились некоторым дамам и поэтам, потому и были опубликованы. Откуда такой тон «стихотворений» и предисловия, сказать трудно. В качестве чисто внешней причины можно упомя­нуть, что Соловьев был сыном своего времени и же­ланным гостем в кругу друзей, где любили валять дурака и рассказывать анекдоты. В тогдашней Моск­ве это было модно.

Куда более весомым представляется соображение, что из определенной робости Соловьев не хотел вы­дать на осмеяние глупым просвещенным мещанам дарованные ему судьбой великие встречи, описав их слишком правдиво. Он смеялся с насмешниками, чтобы лишить насмешку жала. В пользу правильно­сти этого часто высказывавшегося предположения говорит то, что в письмах к матери и друзьям, напи­санных из Лондона, где Соловьев работал в Британ­ском музее, он ни словом не обмолвился об истинной причине своего путешествия в Египет. Он писал все­го лишь, что Запад уже мало что может ему дать и что он хочет отправиться на Восток. О потрясающем событии, что он пережил в пустыне близ Каира, он сообщил матери только то, что его, в долгополом сюртуке и цилиндре, бедуины приняли за черта, свя­зали ему руки и бросили в пустыне. Читая об этом невероятном происшествии, мать наверняка не дога­дывалась, что третья встреча с Подругой Вечной произошла недалеко от Каира, на восходе.

Сколь бы ни была убедительна эта теория бегства в комикование, иронию и показушность, она все же не объясняет главного. Трудно отказаться от мысли, что интонацию и стиль «Трех свиданий» следует по­нимать, исходя из определенной двойственности от­ношения Соловьева к собственным переживаниям. Подобным предположением мы затрагиваем самые глубины его опыта, почти неразрешимого вопроса о религиозном характере его встреч со Святой Софией, часто именуемой в стихах его Подругой Вечной.

Разумеется, современный человек склонен отри­цать объективный характер встреч с Подругой Веч­ной и толковать ее появление как поэтическое виде­ние или даже невротическую галлюцинацию. Лично я не считаю себя на то вправе и полагаю, что прав великий русский лирик Александр Блок. По мнению Блока, три встречи следует понимать как протоколь­но четкие показания Соловьева о происшедшем: «Я, Владимир Соловьев, уроженец Москвы, призы­вал Тебя и видел Тебя трижды: в Москве в 1862 году, за воскресной обедней, будучи девятилетним маль­чиком; в Лондоне, в Британском музее, осенью 1875 года, будучи магистром философии и доцентом Московского университета; в пустыне близ Каира, в начале 1876 года».[46]

Как единое произведение «Три свидания» не представляют собой ничего особенного. Лишь описа­ние явления Подруги Вечной девятилетнему ребенку стало истинным даром музы. Легкой, но уверенной рукой Соловьев делает набросок воскресного утра на одном из московских бульваров. Здесь он, за руку с бонной, встречается с девятилетней же девочкой, воспламенившей его сердце. Он признается ей в любви, но она не отвечает. Ах так, она любит друго­го, он вызовет его. Дуэль, дуэль. Все это описано с изяществом и юмором.

Затем — внезапная смена декораций. Воскресная обедня. Сердце раздирают боль и страсть. Церков­ный хор поет об отречении, царские врата открыты. Но где же священник, дьяконы и молящиеся? Вдруг все куда-то исчезает. И тут появляется она. Прони­занная золотистой лазурью, с цветком нездешних стран, с лучистой улыбкой она подает знак и исчеза­ет в тумане. С ней из детского сердца уходит страсть. Ничто земное не смущает душу. Последняя фраза иронически сводит мистическое переживание к повседневности. Немка-бонна берет мальчика за руку, грустно повторяя: «Володинька, — ах! слиш­ком он глупа!»

Как мы уже знаем, во второй раз Подруга появля­ется в Британском музее, где молодой ученый, отре­шившись от всего и уйдя в себя, занимается проблемами мистики, гностиков и прежде всего — Святой Софии. Во время работы его охватывает страстное желание, чтобы она явилась вновь. Его просьба ус­лышана, внутренним слухом он внимает повелению отправиться в Египет, где Подруга обещает открыть­ся ему до конца. Завершает стихотворение опять-та­ки полуироническое замечание:

С рассудком чувство даже не боролось:

Рассудок промолчал, как идиот.

Символика цвета — золотистая лазурь — точно та же, что и в первом стихотворении. Стихи, однако, намного слабее, да и в сравнении со многими други­ми стихами Соловьева они слабы настолько, что ре­шительно можно поверить: главное здесь — не по­эзия, а документальность.

В третьей встрече, которая с художественной точки зрения удалась более, чем вторая, самое глав­ное — куда большее единство образа и мысли, виде­ния и размышления. После трагикомического проис­шествия с бедуинами до Соловьева издалека доно­сится голос Подруги: «Усни, мой бедный друг!» А когда позднее он просыпается, появляется она сама. Вновь те же глаза, сияющие светом первых дней творения. Однако мир, за сотворением которого наблюдает Соловьев, не тот, о котором рассказывает­ся в книге Бытия, а лишь его созидательное предвос­хищение в видении Господа: он лишен пространства и времени. В основе всего — идентичность. Од- ним-единственным взглядом Соловьев охватывает все, что было, есть и будет. Впав в мистический уни­версализм, он видит синее море и реки, дальний лес и выси снежных гор. Все они, взаимопроникая и пе­реплетаясь в счастливом объятии, живут как нечто единое и безграничное. Это космически-мистическое единство прамира не следует, однако, понимать в духе панорамы, которую Святая София показывает своему избраннику, она сама является этим миром. «Все видел я, и все одно лишь было, — один лишь образ женской красоты».

Через мгновение, которое, возможно, длилось веч­ность, видение погасло и исчезло. Безмолвная тиши­на воцарилась в пустыне. Но в душе у Соловьева звучал благовест. Молящаяся душа провозгласила победу над смертью.

Три свидания ставят всех исследователей творче­ства Соловьева перед очень сложным вопросом о со­отношении мистики и эротики в его жизни и творче­стве. Ответ сильно упростится, как нередко уже случалось, если безоговорочно поверить собствен­ным словам Соловьева. В предисловии к сборнику своих стихов он возмущенно пишет: «1. перенесение плотских, животночеловеческих отношений в об­ласть сверхчеловеческую есть величайшая мер­зость..; 2. поклонение женской природе самой по себе, то есть началу двусмыслия и безразличия, вос­приимчивому ко лжи и злу не менее, чем к истине и добру, есть величайшее безумие..; 3. ничего общего с этой глупостью, с этой мерзостью не имеет истинное почитание Вечной Женственности как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, а через них не­тленное сияние красоты».

Несмотря на энергичность этого высказывания, оно, если внимательно прислушаться, отвергает, как мне кажется, лишь связь между мистикой и прими­тивной сексуальностью, но не более тонкие отноше­ния между мистикой и эротикой. То, что животно-че- ловеческий половой акт с женщиной, которая, буду­чи существом естественным, не может отличить добра от зла, не относится к религиозно-мистической сфере, понятно само собой и не требует углубленно­го анализа. Но означает ли это отрицание любого эмоционального диалога между мистикой и эроти­кой? Текст «Трех свиданий», как и факты биографии, не подтверждают этого.

В первый раз Подруга Вечная является влюблен­ному мальчику после объяснения в любви. Как гово­рится в стихотворении, после явления потусторонне­го видения душа мальчика слепнет для всего земно­го, но эту слепоту ни в коем случае не следует толковать как полную изоляцию, поскольку она предполагает зрелище.

Вторая и третья встречи, тесно связанные друг с другом, происходят, разумеется, в пространстве мис­тики. Строчку из первого стихотворения об ослепле­нии души для всего земного, повторенную с незначи­тельными изменениями, можно истолковать как ука­зание на то, что Соловьев бежал в Лондон после крушения внезапно охватившей его любви. Биогра­фы Соловьева рассказывают, что сразу после оконча­ния обедни на Троицу двадцатисемилетний философ поднялся с близкой знакомой на колокольню сель­ской церкви и там просил ее руки. Изумленная и на­пуганная девушка сперва согласилась, но уже на сле­дующий день взяла свои слова назад. Если учитывать это, то становится заметным большое сходство меж­ду первой и второй встречами: вспыхнувшая любовь, богослужение, отказ.

Гораздо больше, чем все эти толкования и рассуж­дения о взаимоотношениях мистики и эротики в душе Соловьева, говорит рассказ о четвертой встре­че — вероятно, не включенной философом в поэти­ческое восхваление Подруги Вечной потому, что в ней эротика и мистика соприкасаются чрезвычайно тесно. Эту встречу, хронологически являющуюся второй, Соловьев пережил в девятнадцать лет, но, лишь будучи зрелым мужчиной, доверил ее бумаге в виде новеллы, явно в знак того, что считает ее очень важной для себя.

В вагоне железной дороги студент Соловьев зна­комится с не слишком красивой и малообразован­ной дамой, которая сначала не производит на него никакого впечатления, тем более что он направляет­ся к двоюродной сестре, чтобы предложить ей само­отверженную дружбу как высшую форму любви. Вечер. Женщина распускает волосы и кладет руки на колени. Тут юношу внезапно охватывает страсть не столько к женщине, сколько к ее прекрасным во­лосам. Он подносит их к губам и покрывает страст­ными поцелуями. Юлия — так зовут женщину — благодарит его долгим, горячим, безмолвным поце­луем.

На следующий день Юлия перебирается в вагон первого класса, что очень ловко объясняется разны­ми обстоятельствами, однако скоро появляется в купе спутника, чтобы переманить его к себе. Измо­танный бессонной ночью, когда его терзали раская­ние и отвращение, безвольный юноша соглашается на приглашение перейти к ней. На открытой площад­ке между вагонами он внезапно падает в обморок. Лишь поспешное вмешательство Юлии спасает его от смерти под колесами.

Придя в себя в купе первого класса, он видит, как сквозь вагонное окно на него опускается небесная синева, в которой ему является женский лик, смотря­щий на него сияющими глазами и шепчущий что-то тихое и нежное. Попутчица Юлия преобразилась, ис­чезла. Умолкли все земные страсти. Он, как некогда в детстве, слеп для всего земного, и в его чуждые всего мирского глаза глядит Святая София, Подруга Вечная.

Прочитав этот рассказ, нелегко понять предисло­вие к стихам, если не предположить, что они направ­лены лишь против тех людей, что, будучи рабами животно-человеческого секса, вообще не знают люб­ви. Но к чему Соловьеву обращаться к таким недоче­ловекам? Не следует ли, скорее, предположить, что Соловьеву приходилось бороться и с самим собой?

Проблемой десексуализации эроса и одновремен­ной эротизации мира и жизни нам придется зани­маться и далее, а именно при пересказе и анализе од­ного из важнейших произведений Соловьева — его философии любви. Но сперва следует еще ближе по­знакомиться с Подругой Вечной Соловьева как Свя­той Софией его метафизических рассуждений.

Соловьев вряд ли примкнул бы к высказыванию Николая Бердяева о том, что он не уподобится немец­кому профессору и не начнет свою книгу с гносеоло­гических выкладок. Храня верность своему основному принципу «положительного всеединства» во всех сфе­рах и отношениях, он подробно занимается во многих произведениях гносеологическими вопросами. Если внимательно проштудировать соответствующие главы его книг, станет очевидно, что у него речь идет не о гносеологических предпосылках метафизики, а, на­оборот, о метафизических предпосылках гносеологии. За исключением новой редакции его системы, о чем говорилось выше, все его гносеологические рассужде­ния направлены на получение доказательства абсо­лютной справедливости метафизических положений также и в сфере чистого теоретического познания. В особенности это очевидно в критическом анализе «Критики чистого разума» Канта. Уже в самых ран­них работах он следует за Кантом во всем, вплоть до прискорбного вывода: «вещь в себе» непознаваема. Называя эту гносеологию теорией невозможности ис­тинного познания, он не обращает внимания на слож­ную проблему установления связей между действи­тельностью, данной нам в ощущениях, и формами чистого восприятия и познания (пространство, время, причинность, имманентность и т. д.), коренящихся в мышлении, предполагая, что это — вовсе не счастли­вое обстоятельство (так гласит очевидно неловкий ответ Германа Лотце), а восходящая к абсолюту пре­дустановленная гармония мира и разума, которая осу­ществляет познание лишь постольку, поскольку пре­бывает в постоянном контакте с реальностью Бога, которая не «теоретически дедуцируется из религиоз­ного переживания», а является в этом переживании человеку, недоступная никаким сомнениям.

Подобный способ решения гносеологических во­просов наглядно доказывает, что для Соловьева речь идет не о теории познания, обоснованной Декартом и доведенной до совершенства Кантом, а опять-таки о метафизике, что дает мне право, поскольку меня в первую очередь интересует духовный облик Соловь­ева, перепрыгнуть через «как бы гносеологию» Со­ловьева и обратиться непосредственно к его онтоло­гии, воплотившейся в понятиях «богочеловечество» и «София».

Учение о Софии Соловьев изложил в трех произ­ведениях: в «Чтениях о Богочеловечестве» (1877— 1881), в написанной первоначально по-французски книге «Россия и вселенская церковь» (1889) и, нако­нец, в появившемся за два года до его смерти труде «Идея человека у Огюста Конта». Между тремя эти­ми вариантами, особенно между первым и вторым, существуют весьма существенные различия. По ходу мысли Соловьева видно, какие усилия он приклады­вает, чтобы воплотить в понятиях свои непосредст­венные мистические переживания и выразить их посредством наукообразной метафизики. Все слож­ности, с которыми ему при этом приходится справ­ляться, сосредоточиваются, как видно с первого же взгляда, на двух проблемах: на выведении многооб­разия мира из единства Бога и на осознании зла в мире, который не только создан Богом, но и признан Им превосходным. Окончательная редакция учения о Софии была порождена необходимостью постичь зло как часть созданного Богом мира, не делая при этом Бога ответственным за него.

Хотя учение Соловьева о Софии и вобрало мно­жество гностических учений и доктрин немецких мистиков — прежде всего Бёме и Шеллинга, оста­навливаться на которых подробно нет возможности, философ подчеркивал, что его софийное учение вос­ходит непосредственно к Библии и что в нем «выра­жается чисто русское мистическое видение мира». В качестве живописного выражения этого видения он описывает икону XI века в Софийском соборе Новгорода: женская фигура в царском облачении си­дит на престоле; по правую руку от нее — Богома­терь, по левую — Иоанн Креститель; на заднем пла­не возвышается Христос с воздетыми руками; над ним ангелы держат Святое Евангелие.

Кто же, спрашивает Соловьев, эта царственная ве­личественная женщина, перед которой преклоняются Бог и его Сын, ангелы и святые, вдохновители Вет­хого и Нового Завета? В кратком ответе заключается все учение о Софии: «Это великое, царственное и женственное существо — кто же оно, как не само ис­тинное, чистое и полное человечество, высшая и все­объемлющая форма и живая душа природы и вселен­ной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть». «София, — заключает Соловьев, — есть Богоматерия, или Богочеловечество».

Чтобы правильно понять имя, являющееся одно­временно понятием, идеей и ликом, следует ввести это триединство в общую концепцию «позитивного всеединства» Соловьева.

По Соловьеву, Бог существует абсолютно; Он — господин всех существ и сущностей, Он изливает их из единства своего бытия в многообразии их собст­венного существования. В процессе излияния Со­ловьев различает три положения.

В первом положении Бог включает в себя все сущности и всех существ как потенциально сущест­вующих; Он владеет ими в идентичности самому себе; всё едино в Нем без различий.

Во втором положении Бог совершает акт саморас­щепления и противопоставляет себя как абсолютную сущность осуществившемуся и воплотившемуся раз­нообразию.

В третьем положении Бог осознает себя как един­ство своего первоначального единства и излившегося из Него многообразия и превращается в новое един­ство, то есть единство стремящегося к единству мно­гообразия и тем самым в «положительное всеедин­ство».

Слог и структура этой метафизической конструк­ции немедленно обнаруживают, что понимать ее сле­дует как философское развитие идеи Пресвятой Троицы. Высказывания самого Соловьева не оставля­ют в том ни малейшего сомнения. Сразу же после формулировок трех актов творения, которые Соловь­ев соотносит с тремя субъектами, мы читаем: Бог- Отец не может существовать без Слова, которое его выражает, и без Духа, который его утверждает; точно так же Слово и Дух не могут существовать без пер­вого субъекта, который включает в себя все, что го­ворится одним и утверждается другим. (В других местах Слово прямо определяется как Христос, а Дух — как Святой Дух.) В этом положении филосо­фия и теология сливаются не только по сути, но и терминологически в высшей степени характерным для Соловьева образом.

В Христе как «индивидуальном существе» (назы­ваемом также организмом) Соловьев находит два единства: единство производящее и единство произ­веденное. Производящее, всё объединяющее единст­во во Христе есть Логос, Слово; единство произве­денное, по старой теософской терминологии, —

София. Разумеется, подобное различение не означает разделения. По Соловьеву, внутренне София и Логос связаны нерасторжимыми узами. София — пронизан­ная Логосом материя, а Христос, заключающий в себе это единство, является индивидуальным и одно­временно универсальным Божественным существом, одновременно и Логосом, и Софией.

Ввиду продолжающихся по сей день нападок на соловьевское понятие Софии необходимо подчерк­нуть, что учение о Святой Софии он никогда не вы­давал за собственное изобретение, тем более не при­тязал на создание нового понятия Божества. Он решительно указывает на то, что в канонической книге Экклезиаста о Софии сказано уже, что она су­ществовала прежде мира, стояла у начал путей Гос­подних. И у апостола Павла тоже идет речь о Софии, и именно — в прямой связи с Христом. На примере этих текстов Соловьев растолковывает свое понима­ние Софии: она — это Ты Бога, существовавшее до творения, одновременно Его подобие и противопо­ложность,котороеОн создал из любви и отстремле­ния к любви. Но стабильной ситуация оставаться не могла, поскольку Богу было недостаточно созерцать и любить собственное Ты лишь как свое собственное видение в пространстве своего собственного Я. Он стремился к «независимому от него Ты», чтобы по­знать счастье свободно даруемой любви. Поэтому он отозвал свою волю из реально единого многообразия мира и направил ее на отдельные образы этого разно­образия. Этот процесс обособления идей и образов Соловьев отождествляет с актом творения мира; соб­ственно, это и есть акт божественного творения.

Но как в эту концепциювстраиваетсяСвятая Со­фия? Соловьеву не сразу удалось правильно ответить на этот сложный вопрос. В «Чтениях о Богочеловечестве» она идентифицируется с мировой душой, так и именуется. Но как же можно представить, что Святая

София, царица единого в Боге многообразия, сущест­во, созерцавшее Бога в начале Его путей, бывшее до мира, может быть виновата в том, что обособивший­ся по велению Божию мир отвернется от Него?

В «России и вселенской церкви» Соловьев отка­зывается от поистине невозможной идентификации Святой Софии с мировой душой. С этих пор «Со­фия — не мировая душа. Поскольку мир — так Соловьев обосновывает смену точки зрения — есть вывернутый наизнанку божественный миропорядок, то и душа его должна пониматься как антипод апри­орной мудрости Господней. Мировая душа во второй редакции — первичная материя и подлинная основа нашего тварного мира, доступного не только божест­венному Слову, но и злому влиянию хаоса. Предвеч­ная София в новой концепции больше не душа мира, а его ангел-хранитель, распростерший крылья над всеми творениями, защищающий их от низвержения в хаос, чтобы затем привести всех обратно во все­единство божественного бытия. Лишь эта вторая ме­тафизическая концепция Софии гармонически соче­тается с мистическим видением Подруги Вечной. Рассорившаяся сама с собой, колеблющаяся между Богом и миром мировая душа никак не могла бы явиться мальчику в пронизанной золотом лазури, в раскрытом церковном алтаре. Новая редакция софий- ного учения может, вне всякого сомнения, рассмат­риваться как довод в пользу того, что метафизиче­ские построения Соловьева следует толковать как понятийные иносказания его мистических пережи­ваний.

В связи с новой редакцией учения о Софии меня­ется представление Соловьева о сущности зла. Отны­не зло объясняется не грехопадением Софии, а любо­вью Бога к хаосу, который Он потому не отвергает как форму бытия, что в Его власти положить конец его господству своими мудростью и добротой и при­вести мир, погрязший в грехах и беспорядке, к пер­воначальному состоянию «позитивного всеединст­ва».Характерно,чтои врамках этой концепции для Соловьева невозможно представление о реальном хаосе. Равным образом в «России и вселенской церк­ви» он сохраняет верность своему первоначальному прозрению о том, что мир, пребывающий по слову апостолов во зле, ни в коем случае не должен рас­сматриватьсякак мир, полностью отделенный от Божественного и живущий по своим собственным за­конам, аравнымобразом как Божественный, но при­шедший в противоречащий Богу беспорядок. Поня­тие порядка придает концепции Соловьева некий эстетический оттенок. По Соловьеву, хаос нужен Богу как хрупкое вещество для Его творящей силы. Он никогда не говорил, что Бог хочет зла, тем бо­лее греха.

В этих мыслях Соловьева заключаются его фило­софия искусства и философия любви. Задуманный им подробный труд по эстетике остался ненаписан­ным. Основные мысли по этому вопросу отражены в двух небольших сочинениях: «Красота в природе» (1889) и «Общий смысл искусства» (1890). Кое-что можно почерпнуть в его статьях о крупнейших рус­ских лириках Тютчеве и Фете и многочисленных ре­цензиях, писать которые он никогда не прекращал.

Самое важное в эстетике Соловьева — ее теурги­ческий характер. Вместе с Достоевским он ожидает, что красота спасет мир. Его эстетика — в меньшей степени теория художественного творчества или ана­лиз структуры произведений искусства, она — онто­логия красоты, причем красота понимается как исти­на, которую вдохнули в материю.

В работе «Красота в природе» Соловьев описыва­ет, как мрачно клубящаяся материя преобразуется идеальными силами света, как в пении соловья мате­риальный половой инстинкт облагораживается со­вершенной в художественном отношении песнью. Будучи сама художником, природа требует от нас, людей, чтобы мы шли дальше по проложенному ею пути, дабы преобразовать мировой хаос в космос и вновь предать отвергнутое Богом человечество в Его руки.

В триединой ценности истины, блага и красоты Соловьев полагает именно красоту особенно близкой к действительности. Истина, о которой лишь подума­ли, остается истиной, точно так же, как и благо, ко­торого просто взыскуют, не перестает быть благом, а вот красота, о которой всего лишь мечтают, — еще далеко не красота. В отличие от других ценностей красота живет только при ее воплощении, поскольку по сути своей она есть не что иное, как воплощение блага и истины.

В завершение этих рассуждений Соловьев дает очень своеобычное определение искусства: «Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета или явления с точки зрения его окончатель­ного состояния, или в свете будущего мира, есть ху­дожественное произведение».

Ясно, что это определение, вытекающее из общей философской концепции Соловьева, исключает из царства искусства многое, что всеми считается ис­кусством, а с другой стороны, переносит в это царст­во многое из того, что обычно относят к другим сфе­рам. Главный вывод, который Соловьев сам делает из собственных взглядов на искусство, — понимание любви как наивысшего и совершеннейшего из ис­кусств.

Созданное в 1892—1894 годах произведение «Смысл любви» (в немецком переводе добавлено аб­солютно верное по смыслу, но тем не менее лишнее слово «половой») несомненно относится к самым оригинальным и важным трудам Соловьева. Бердяев называл его самым значительным. Однако взгляды Соловьева на сущность любви ни в коем случае не так уникальны в длинной истории человеческих раз­думий на эту тему, как сам он, судя по всему, считал.

При изучении столь же глубокого, сколь и кратко­го — всего 54 страницы — сочинения подготовлен­ный читатель вспомнит о Платоне и Эмпедокле, о в высшей степени интересных исследованиях и по­строениях Леона Эбрео, об учении о совершенном человеке Якоба Бёме, о философии любви немецкого романтизма, а прежде всего — о религиозной эроти­ке Франца фон Баадера и магическом идеализме Но- валиса.

При чтении Соловьева эти переклички нельзя иг­норировать, но их не нужно и переоценивать, по­скольку великое и уникальное в этом труде — его личный характер: познания Соловьева — в первую очередь его признания. Именно этот исповедальный характер и чувство одиночества в окружающем его мире объясняют непостижимое в противном случае восклицание: «Разве кто-нибудь думал такое о люб­ви!» Неужели Соловьев, о чьих глубоких и обшир­ных познаниях говорит каждая страница его трудов, действительно не отдавал себе отчета в том, что с пе­реживаниями и идеей своей любви он вовсе не так одинок в мире, как то явствует из его восклицания?

Следует отдать должное Соловьеву: он никогда не питал иллюзий, что его видение любви может хоть и не сразу, но все же в обозримое время воплотиться в действительность. Он очень хорошо знал, что любов­ные чувства его современников пребывают в эмбрио­нальном состоянии, подобном разуму неандерталь­цев. Иронизирующим умалителям роли философии любви Соловьева не следует забывать об этой крити­ческой позиции, как то часто уже случалось. Пола­гаю, что правильно понять Соловьева можно, лишь если рассматривать его философию любви как парал­лель его философии истории в свете эсхатологиче­ских ожиданий.

Книга начинается с основанной на естественных науках и не лишенной иронической грациозности по­пытки доказать, что смысл любви ни в коем случае не следует усматривать в увеличении человеческого рода. Этому противоречит уже тот факт, что бесстра­стные хладнокровные рыбы, у которых оплодотворе­ние икры происходит вне тела самки и поэтому, ве­роятно, и без любовного экстаза, демонстрируют интенсивнейшую способность к размножению. Не многим правильнее является, по Соловьеву, и теория, что большинство гениев — подарки силы страсти. При помощи подробного рассмотрения супружеских отношений у предков Христа Соловьев устанавлива­ет, что Иисус, самый, пожалуй, значительный из всех людей, был дитя веры, но ни в коем случае — не страстной любви.

Главное же из приводимых Соловьевым доказа­тельств заключается в легко проверяемом факте, что очень сильные и глубокие любовные переживания часто приводят к воздержанию, уходу в монастырь, к безумию, даже к смерти, не утрачивая при этом своей сути. Но в чем же, если не в увеличении чело­веческого рода, состоит эта суть? Чтобы правильно понять ответ Соловьева на поставленный вопрос, следует вспомнить, что перед Святой Софией, анге- лом-хранителем отпавшего от Бога мира, он ставит задачу примирить мир с Богом, дабы вернуть его на прародину, в царство «положительного всеединства». Наверняка не случайно Вечная Возлюбленная из «Трех свиданий» носит то же имя, что и ангел-храни- тель этого мира. Наверное, совпадение это означает, что именно перед любовью стоит задача свершить софийное дело объединения человечества. А ей по­всюду противостоит эгоизм, который можно побе­дить лишь любовью, и именно половой любовью.

Таким образом, по Соловьеву, любовь — оправдание и спасение индивидуальности (в смысле персональ­ное™) чрез жертву эгоизма.

Исключительное положение половой любви Со­ловьев объясняет тем, что в ней и только в ней со­держатся предпосылки, необходимые для полного избавления человека от его эгоцентрического одино­чества: естественное различие любящих существ, одни и те же надежды на будущее и задачи по его достижению и возможность их осуществления во всем человеке, в его плоти, душе и духе. Всем дру­гим формам любви недостает единения этих предпо­сылок. Материнская любовь, как и любовь к родине, несмотря на готовность к самопожертвованию, нико­гда не выходит за пределы собственной личности: любят своего ребенка, любят свое отечество. Жиз­ненные задачи детей и родителей не могут быть оди­наковыми. На первый взгляд не очень понятно, поче­му мистик Соловьев не ставит мистическую любовь так же высоко, как половую. Причина — в том, что в случае мистической любви вообще не доходит до встречи с Ты. Вероятно, неосновательность мистиков и может освободить человека от индивидуальности, но дать ему индивидуальность она не в состоянии. В редких случаях, однако, когда предмет мистиче­ской любви любим не как лишенное отличий Всё или Нечто, но принимает конкретный облик, мистическая любовь легко принимает эротический характер. Та­ким образом, суть половой любви состоит в освобож­дающем превращении любящих в истинные индиви­дуальности, то есть в слиянии двух человек в двуеди­ное существо, поистине: «И будут оба в плоть едину». Так любовь превращается в великое начало метафизического единения мира и возвращение в «положительное всеединство». Эту религиозную суть любви предугадывают все влюбленные, идеали­зируя возлюбленное Ты и устремляясь в небеса. По­добно Францу фон Баадеру Соловьев понимает идеа­лизацию возлюбленного Ты как обязательство осу­ществить его трансцендентное, сужденное Богом существо. Но кто выполняет это обязательство? Поч­ти никто. Понимаемое как иллюзионистическое при­украшивание, оно подобающим и достойным обра­зом погребается в могиле буржуазного брака.

Мало о чем Соловьев писал с таким гневом и та­ким сарказмом, как о повседневно происходящем во всем мире отравлении любви повседневным обур- жуазиванием и — что еще хуже — животной сексу­альностью. Любое исключительно чувственное отно­шение к женщине он объявляет патологией, которую следует описывать в учебниках по сексопатологии как фетишизм. Чрезвычайно серьезно Соловьев от­стаивает парадоксальное мнение, что гораздо допус­тимее чувственное возбуждение от вымытого и еще не просохшего передника, чем от женского тела, от­деленного от духа и души женщины. Передник, предмет неживой, не будет оскорблен такими чувст­вами, а женщину, рассматриваемую лишь как пред­мет плотского удовольствия, такое отношение убива­ет как человека. Соловьев заходит так далеко, что обвиняет мужчин, примитивно или рафинированно предающихся наслаждению бездуховной женской плотью, не только в фетишизме, но даже в некрофи­лии. Поэтому невропатологи, помогающие путем гипноза и искусственного вызывания чувственных видений робким людям и другим больным вести нормальную половую жизнь, в его глазах — преступ­ники.

Если толковать Соловьева — что, к слову, уже нередко случалось — на основании полного отрица­ния им плотской страсти как защитника и сторонни­ка «мирской аскезы», то он останется непонятым. Чуть менее резко, хотя не менее иронично, чем к чистым сексуалистам, он относится к апологетам чистой любви, фальшивым спиритуалистам и мора- листам-импотентам, желающим превратить людей в ангелов со старых картин, «у которых есть только голова да крылышки и больше ничего». Соловьев насмехается: этого им довольно, чтобы держаться на определенной высоте, но недостаточно, чтобы на этой высоте что-либо пережить, а тем более — со­вершить.

В качестве высшей мудрости этой чересчур высо­конравственной и духовной философии любви Со­ловьев цитирует известную максиму: «Не верь в лю­бовь или считай ею поэзию».

Это крайне отрицательное отношение к морализи­рующей любовной аскезе восходит у Соловьева не только к его метафизике «положительного всеедин­ства», но и к его пониманию христианства как рели­гии воплотившегося Божества. «Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение».

Из всего сказанного очевидно, что Соловьев пони­мал любовь как неделимое, священное для него трие­динство духа, души и тела. Для него дело — не в по­давлении чувств, тем более — не в их изгнании из мистерии любви, но лишь в их правильном включе­нии в любовное единство. «Когда нуль ставится по­сле целого числа, он увеличивает его в десять раз, а когда ставится прежде него, то во столько же умень­шает или раздробляет его, превращая его в десятич­ную дробь...»

Насколько неверно понимание философии любви Соловьева как отстаивание аскезы, видно из его тру­да о жизненной драме Платона, написанного четыре года спустя после «Смысла любви». В этом труде, трактующем о ступенях любви, Соловьев отводит ас­кезе предпоследнее место. Возможно, аскеза и может защитить божественный эрос от нападок низменной чувственности, но она не в состоянии открыть ему путь к действенной люови; ей не по силам восстано­вить изначальную богоподобность человека.

У Соловьева эти рассуждения — как в Библии и в античной философии — увенчиваются известной идеей андрогинизма, столь глубоко обоснованной в философии Нового времени Якобом Бёме. Разумеет­ся, профессор Сенковский прав, подчеркивая, что Соловьев никогда не представлял себе андрогина как существо дополовое, но одновременно потенциально двуполое, как его описывает Эмпедокл:

Шару подобный, окружным покоем гордящийся

Сферос.

Ни непристойной борьбы, ни ссоры нет в его членах.

Равный то был отовсюду и всяких лишенный пределов,

Шару подобный, окружным покоем гордящийся

Сферос.

Нет ни рук у него, что как ветви из плеч вырастают,

Нет ни быстрых колен, ни ступней, ни частей

детородных...[47]

Под андрогином Соловьев понимает не сотворен­ного человека, но человека до сотворения мира, до того, «как Бог направил свою волю на отдельные об­разы мирового многообразия», почему и возникла возможность соперничества между образами, а сле­довательно — и между полами.

Вслед за Бёме Соловьев не относит библейское «...Бог сотворил человека, по образу Божию сотворил его, мужа и жену сотворил их» не к Адаму и Еве, но к единому человеку, «положительному соединению мужского и женского начала», то есть к истинному андрогинизму — «без внешнего смешения форм — что есть уродство, — и без внутреннего разделения личности и жизни, — что есть несовершенство и на­чало смерти». Истинную цель любви Соловьев видит в воссоздании цельности человеческого существа.

Лишь там, где эта цель достигается, человек может надеяться на бессмертие, поскольку оно обещано лишь целому человеку, а не греховно раздвоенному.

В последней, пятой, главе труда «Смысл любви» софийная философия любви Соловьева еще более уг­лубляется; мыслитель оставляет уровень индивиду­ального психологического рассмотрения и обращает­ся к проблемам общественной жизни. Отдельный человек, говорит Соловьев, не может подняться в своей истинной индивидуальности до богоподобно- сти в одиночку, но лишь в мистическом единении со всем человечеством. В этом смысле, в пространстве любви, к человечеству относятся не только совре­менники, но и умершие предки. Соловьев с негодова­нием отвергает мысль о том, что можно, самому дос­тигнув путем истинной любви бессмертия, оставить гнить в могилах тех, кто отдал свою жизнь за других. Он пишет: «Человек, достигший высшего совершен­ства, не может принять такого недостойного дара; если он не в состоянии вырвать у смертивсюее до­бычу, он лучше, откажется от бессмертия».

Хотя эти столь далекие от нашего времени мысли абсолютно последовательно вытекают из представле­ний Соловьева о мире и о жизни, важно указать на то, что почерпнул он их в философии гениально не­понятного, мистически чудаковатого мыслителя, в которой глубокая христианская набожность сплави­лась с верующим в науку магизмом в высшей степе­ни своеобычное учение. Творчество Федорова, пона­чалу служившего учителем в провинции, а потом — тишайшим библиотекарем в Москве, еще совершен­но не изучено, и это тем удивительнее, что он оказал на своих наиболее выдающихся современников очень большое влияние. Достоевский заметил однаж­ды, что полностью согласен с идеями Федорова, а Толстой сказал поэту Фету: «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком». Но сильнее все­го его идеи захватили Соловьева, который, просидев однажды всю ночь над рукописью Федорова, напи­сал ему: «Я... могу только признать вас своим учите­лем и отцом духовным».

Совершенно русской чертой в духовности Федо­рова было то, что он полагал философию «проектив­ной наукой». Это понятие, диковинное и для русской терминологии, означает решительное требование к истинному философу не удовлетворяться пассивным миросозерцанием, но постоянно проектировать усо­вершенствование мира и работать над осуществлени­ем своего проекта. Где не практикуется подобная ак­тивная философия, там философ превращается в могильщика философии и мира, которые он должен постичь и деятельно преобразовать. По Федорову, философ — не ученый в обычном смысле слова, а высший повелитель мира, и его задача — вывести мир из хаоса к космической гармонии. Чтобы свер­шить это, следует сначала обуздать темные силы, правящие миром. Для Федорова эти силы — разоб­щенность людей и расплата за грехи — смерть. Что­бы свергнуть власть этих сил, Федоров проектирует братство общего дела, задачей которого объявляет воскрешение умерших предков.

Будучи верным сыном своей церкви, Федоров все же не мог удовлетвориться христианской надеждой на воскресение мертвых в день Страшного Суда. Этому «трансцендентному» воскрешению он проти­вопоставляет воскрешение «имманентное», в кото­рое, по его мнению, нужно не верить и не надеяться на него в будущем, но следует немедленно осущест­вить. Он пишет: «Смерть есть торжество силы сле­пой, не нравственной»,[48]поэтому не заслуживает жиз­ни и свободы тот, кто не вернет жизнь давшим ее ему. Воскрешение предков, по Федорову, — естественная задача любви, любви половой. Эта точка зре­ния очень близка к учению Соловьева о Софии. Аб­солютно в духе Соловьева, видевшего смысл любви не в продолжении рода, а в борьбе за бессмертие лю­бящей души, Федоров пишет, что стремление к про­должению рода есть извращение силы любви, чья единственная задача состоит в восстановлении един­ства мира и в воскрешении мертвых. Таинственно и загадочно он требует заменить рождение детей на воскрешение мертвых.

В отличие от Соловьева философия любви Федо­рова развивается не только в духовном, но и в физи­чески материальном пространстве. Он — одновре­менно глубокий христианский мистик и ярый про­светитель, а в качестве представителя проективной философии — не только полный фантазий, но и поч­ти непонятный утопист. Рассматривая человека как господина и строителя созданного Богом мира, он ждет от него овладения межпланетной силой притя­жения, привязывающей человека к земле, и тем са­мым регулирования движением планет и всей Сол­нечной системы. Совершенно ошибочны его рассуж­дения о том, что все земные вещества во всем теле Земли в конечном итоге — останки погребенных че­ловеческих тел и что поэтому вполне возможно при помощи новых научных методов собрать эти части­цы и воссоздать тела умерших предков.

Ясно, что естественнонаучная фантастика Федо­рова была совершенно чужда Соловьеву, и это явст­вует из отрывка письма, которое он написал после чтения рукописи «учителя и духовного отца»: «Про­стое физическое воскресение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том со­стоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на стадии каннибализма было бы и невозможно и совершенно нежелатель­но...» Такие же мысли обнаруживаются в «Смысле любви». Как раз потому, что Соловьев полагает смерть не совместимой с истинной любовью, он на­стаивает на абсурдности воскрешения людей, кото­рые ушли, никогда не любив по-настоящему. Его уд­ручает мысль, что светская дама, спортсмен или картежник будут жить вечно. Но ни малейшей радо­сти не приносит ему и предположение, что воскрес­ший Шекспир продолжит писать драмы, воскресший Ньютон станет дальше исследовать небесную меха­нику, а Александр Великий и Наполеон вновь при­мутся воевать. «Очевидно, — заключает Соловьев с легкой иронией, — что искусство, наука, политика, давая содержание отдельным стремлениям человече­ского духа и удовлетворяя временным историческим потребностям человечества, вовсе не сообщают абсо­лютного, самодовлеющего содержания человеческой индивидуальности...» Это содержание дает человече­ской жизни одна любовь. Поэтому она одна по праву может претендовать на бессмертие.

По Соловьеву, эгоцентрически замкнутый сам на себя человек обречен на смерть. Лишь тот, кто по­истине поднялся до личности, имеет право на веч­ную жизнь. Личностью же человек становится, не замыкая центр своего бытия и жизни в собственном Я, а погружая его в возлюбленное Ты. Подобное взаимопроникновение Я и Ты достигается в полной мере лишь в половой любви, поскольку только в ней возможно единство духа, души и плоти. Но фи­зиологический любовный акт лишь тогда становит­ся молитвой тела, когда его предпосылка — духов- но-душевное супружество. Полное слияние мужчи­ны и женщины превращает их напряженную раздвоенность в двуединство андрогина, каковым человек изначально задумывался в творческих пла­нах Божества. Лишь этому андрогинному двуедин- ству пойдет, как полагает Соловьев, на пользу бес­смертие.

Соловьев знает, что подобной истинной любви достойна одна Святая София, что земная возлюблен­ная может быть лишь чем-то вроде иконы и что со- фийная любовь неосуществима в греховном хаосе мира. Так перед избранными для истинной любви встает задача преобразить мир и примирить его с са­мим собой. Тем самым истинно любящие становятся для Соловьева протагонистами хора, славящего Бо- га-Творца и Святую Софию, который приведет впав­ший во вражду и рознь мир обратно в лоно божест­венного мира.

Чтобы как следует прочувствовать эту картину, ее следует рассматривать в свете эсхатологических ожиданий. Лишь в этом свете станет понятным все своеобразие как философии любви, так и философии истории глубокого мистика и поэта.

Последнее великое событие в жизни Соловьева, произошедшее за два года до его смерти, как говори­лось выше, его встреча с дьяволом. Об этой встрече он сообщает с неподобающей серьезности события иронической шутливостью, уже знакомой нам по «Трем свиданиям». Возможно, сейчас у него больше оснований прибегнуть к ней, чем тогда, поскольку в связи с его поэтическим повествованием о происше­ствии в Египте Соловьева нередко спрашивали, не обидно ли, что его приняли за сумасшедшего или просто за дурака.

Насколько важна для него была мистическая связь между явлением Святой Софии и преследованием демонов, явствует из того, что стихотворение, в кото­ром Соловьев описывает встречу с морскими чертя­ми, называется «Das ewig Weibliche» с подзаголов­ком «Слово увещательное к морским чертям». В пер­вых строфах Соловьев с юмором рассказывает о том, как сильно его полюбили морские черти и как они повсюду преследуют его, от Финского поморья до Архипелага.

Не сомневаясь, что они желают ему быстрой смерти, он знает, что желание их не исполнится. По­тому что свое бессилие черти почувствовали уже с явлением Афродиты. Однако Афродита в пурпурном сиянии — всего лишь преходящее видение. Настоя­щей победительницей чертей станет Подруга Вечная, Святая София.

К ней не ищите напрасно подхода!

Умные черти, зачем же шуметь?

То, чего ждет и томится природа,

Вам не замедлить и не одолеть.

Всеми силами души и даже тела Соловьев предо­щущает необходимость последнего выбора, начало конца, он даже заболевает от предчувствий. В 1897 году он пишет своему другу Величко длинное письмо, начатое, как то было у Соловьева в обыкно­вении, с четверостишия Козьмы Пруткова:

Есть бестолковица...

Сон уж не тот!

Что-то готовится...

Кто-то идет!

«Ты догадываешься, — продолжает Соловьев, — что под „кто-то" я разумею самого антихриста. На­ступающий конец мира веет мне в лицо каким-то яв­ственным, хоть неуловимым дуновением, — как пут­ник, приближающийся к морю, чувствует морской воздух прежде, чем увидит море».[49]Однако предчув­ствие прихода решающего часа истории, усиления борьбы христианства с его противником отнюдь не погружает Соловьева в мрачность и тоску, в большей степени оно пробуждает в нем светлую веру в побе­ду Господа. По свидетельствам друзей, к концу жизни внешность его сильно изменилась. Заметно было, что он прозревает «нечто нездешнее»; его не покида­ла какая-то печаль, но в глубинах ее был виден свет. В. Розанов, который многое в Соловьеве нежно лю­бил, но многое же и страстно отрицал, сообщает: «...перед самою смертью он быстро становился луч­ше, как будто именно приуготовлялся к смерти. <...> Внук деда-священника вдруг стал быстро скидывать с себя мантию философа, арлекинаду публициста. „Схиму, скорее схиму!" — как будто только не успел договорить он по примеру старорусских людей, мос­ковских людей». Этот потусторонний свет, озаряв­ший закатную печаль Соловьева, делал его особенно чутким к духовной и культурно-политической ситуа­ции рубежа веков.

Мы знаем, как твердо Соловьев был уверен в том, что незадолго до конца света люди и все создания Господа объединятся. В этом единении он усматри­вал суть всех космических процессов и человеческой истории. Чувствуя приближение Антихриста, он за­давался вопросом: как же осуществится воссоедине­ние человечества? Видя разобщенность европейских христиан, он опасался, что Восток опередит европей­цев и что христиане поймут друг друга, даже побра­таются лишь в борьбе с монголами.

Вследствие этого волнующего предвидения он ис­пуганно задает вопрос России:

Каким ты хочешь быть Востоком:

Востоком Ксеркса иль Христа?[50]

В поистине пророческом предвидении будущего Соловьев уже видит (в стихотворении «Панмонго- лизм»), как лоскутья русских знамен становятся заба­вой для желтокожих детей.

Все свои видения и идеи по поводу философии истории и философии религии Соловьев с глубокой мудростью и художественным совершенством изло­жил в последнем сочинении «Три разговора» и в примыкающей к нему «Повести об Антихристе». Главная тема этих «Трех разговоров» — проблема зла, его метафизических корней, исторических форм и способов борьбы с ним. «Три разговора» были на­чаты на Французской Ривьере в 1899 году и заверше­ны в Петербурге около 1900 года. Соловьев сам чув­ствовал значимость своего произведения. Хотя он ни в коем случае не был заносчивым поэтом в духе кри­тиковавшихся им футуристов, по окончании «Трех разговоров» сказал своему близкому другу князю Трубецкому: «Эту свою вещь я считаю гениальной». Вне сомнения, «Три разговора» и прежде всего «По­весть об Антихристе» принадлежат к значительней­шим произведениям русской литературы и могут сравниться лишь с «Великим инквизитором» Досто­евского, с которым они внутренне связаны. «Анти­христа», когда Соловьев сам выступил с его чтением, широкая публика не поняла. Во время чтения разда­вался смех и даже открытые протесты. Совсем иной была реакция узкого круга слушателей, собравшихся в доме покойного брата философа. Об этом вечере рассказывает поэт Андрей Белый: «Соловьев сидит грустный, усталый, с той печатью мертвенности и жуткого величия, которая почила в нем в последние месяцы, точно он увидел то, чего никто не видел, и не может найти слов, чтобы передать свое знание. <...> Потом он читал... При слове: „Иоанн поднялся, как белая свеча" — он тоже приподнялся, как бы вы­тянулся в кресле. Кажется, в окнах мерцали зарницы. Лицо Соловьева трепетало в зарницах вдохновения».

В саду лежащей у подножия Альп виллы, куда до­носится шум Средиземного моря, беседуют пятеро случайных знакомых: средних лет дама, любопытная до всего земного, неглупая и умело задающая вопро­сы; старый генерал, гордый тем, что половина свя­тых русского календаря принадлежала к военному сословию; политик, верящий в прогресс и культуру; князь, в котором сразу же можно узнать графа Тол­стого; наконец, господин неопределенного возраста и общественного положения. Он обозначен буквой Z; вероятно, как последняя буква алфавита, она должна намекать на эсхатологические настроения пятого со­беседника, взгляды которого очевидным образом совпадают со взглядами самого Соловьева.

Во время беседы князь, как будет ясно далее, очень резко критикуется, в то время как генерал и политик пользуются определенной симпатией. Хри­стианская заповедь «Не убий», в современном па­цифистском духе обращенная против убийства на войне, всегда была чужда Соловьеву; подобно рус­скому святому Сергию Радонежскому, благословив­шему князя Дмитрия Донского на вооруженное освобождение Руси от монгольского ига, Соловьев делал различие между войнами плохими и войнами хорошими. Его отношение к войне было совершен­но тем же, что и отношение простого солдата-сиби- ряка, едва умевшего читать и писать, которое он от­стаивал в окопах Галиции во время разговора с рабочим-марксистом, возмущавшимся, что христи­анский русский царь посылает подданных на бес­смысленную смерть. Этот простой крестьянин ска­зал: «Убить означает — душу испортить, озлобить ее, поднять против Господа Бога. Оружием... убить бессмертного человека... никак невозможно... мож­но только до срока отправить человека на тот свет, где ему в вознаграждение за понесенное страдание можно будет очень даже хорошо устроиться». Со­ловьев наверняка согласился бы с таким богослов­ским обоснованием своего воинствующего христи­анства и заподозрил бы радикальный пацифизм в атеизме.

Равным образом Соловьев противостоит и поли­тику, который непритязательно объявляет вежли­вость сутью истинной культуры. По мнению полити­ка, она охватывает всю разумность и моральность, которые обеспечивают человеческое общежитие. По­литик считает, что культура вежливости — безуслов­но европейского происхождения, однако имеет обще­человеческое значение. Россия, конечно, не Азия, а, несомненно, восточная Европа, в будущем она будет играть все более важную роль в борьбе против войны и за гуманизацию мира. Против этих идей, которые можно рассматривать как секуляризированный вари­ант соловьевской мирной концепции, господину Z возразить нечего; они, может, и недостаточны, но од­нозначно правильны. Недостаточность заключается в том, что никакое благополучие мирной жизни не мо­жет спасти человека от смерти.

Резкие выпады против князя в «Трех разговорах» могут быть поняты лишь при учете долгой борьбы Соловьева за душу Толстого и против его пацифист­ских, морализирующих и враждебных культуре тео­рий. Оба великих человека всю жизнь ощущали та­кую взаимную неприязнь, что не могли удержаться от постоянных столкновений. По многим письмам Соловьева к друзьям можно проследить за лихора­дочным ходом его борьбы с Толстым и за него. В 1881 году он сообщает, что часто видится с Тол­стым. Через год мы узнаем, что он давно уже не на­вещал графа, что тот для него — язычник и фарисей. На столь важное для Толстого сочинение «В чем моя вера?» Соловьев в письме отвечает цитатой из Пуш­кина: «Ревет ли зверь в лесу глухом...» Несмотря на это, Соловьев все еще надеется обратить Толстого в христианство. В 1887 году они мирятся, и Соловьев пишет, что замечательно поговорил с графом и те­перь надеется чаще видеться с ним. Этим надеждам не было суждено сбыться. Конец этой битвы идей великих, но столь разных мыслителей знаменует длинное письмо Соловьева Толстому в 1894 году, в котором мистик пытается доказать моралисту, что телесное воскресение Христа следует понимать как необходимость, заключенную в самой природе ве­щей, и что поэтому его нельзя отрицать. Подобным аргументам Толстой недоступен, что удивительно, поскольку в христианина его превратил именно страх смерти. Теперь Соловьев понимает, что прими­рение невозможно, и начинает борьбу с графом. Уже подробно раскритиковав в своем пространном сочи­нении об этике «Оправдание добра» пагубные заблу­ждения Толстого, в «Трех разговорах» он идет го­раздо дальше. Здесь толстовское христианство однозначно трактуется как происки Антихриста. Эта небывало резкая отповедь Толстому объясняется, судя по всему, тем, что в его учении Соловьев усмат­ривал почти классическую модель лишенного всего мистического, односторонне морализаторского хри­стианства без Христа, которое, как он видел, быстро охватывает всю Европу. Это искаженное христианст­во представлялось ему настолько опасным, что он не боится вложить в уста господина Z едкий выпад про­тив Толстого: «...и мне трудно вам передать, с каким особым удовольствием я гляжу на явного врага хри­стианства. Чуть не во всяком из них я готов видеть будущего апостола Павла, тогда как в иных ревните­лях христианства поневоле мерещится Иуда-преда- тель».

Таковы пятеро собеседников, пытающихся ре­шить проблему зла, которой Соловьев усиленно за­нимался два последних года жизни. Нет необходимо­сти подробно останавливаться на переходах, запутан­ности и игре в вопросы и ответы. Важно лишь отдавать себе отчет, в том, что идею о реальности зла, к которой Соловьев пришел на закате жизни, нельзя понимать в смысле дуализма манихейства. Нетварное, то есть абсолютно независимое от Бога, зло Соловьев отрицал до последних дней. Новое в его взглядах заключается лишь в том, что он более не считает, вслед за Блаженным Августином, что зло не обладает собственной субстанцией и должно по­ниматься просто как «privatio» или «amissio boni», то есть недостаток добра. Он пришел к осознанию того, что свет (Иоанн, 1:5) хоть и сияет во тьме, но не от­меняет и не изгоняет тьму, как он уверенно предпо­лагал в утопический период. Следовательно, незави­симость зла заключается в том, что с возрастанием добра зло не исчезает, но растет вместе с ним. Мож­но сказать, что это новое понимание омрачает со- ловьевскую философию истории, но не религиозную метафизику. Отрезвление духа делает его христиан­ство лишь чище и углубленнее. Вера в дьявола, кото­рой теперь придерживается Соловьев, ни в коей мере не означает возвышения дьявола до второго Бога. Соловьев никогда не сомневался в окончательной по­беде Бога над злом, в победе Христа над Антихри­стом, что очевидно доказывает примыкающая к по­следнему разговору «Повесть об Антихристе», якобы написанная православным монахом отцом Пансо- фием.

Как и после публичного чтения, после выхода из печати «Повесть об Антихристе» была совершенно не понята или же понята превратно и прессой, и об­ществом. В предисловии Соловьев объясняет это недостаточным знанием критиками Священного Пи­сания и канонических сочинений об Антихристе. За­имствованные из этих источников положения пере­числены самим Соловьевым. Однако то новое, что вносит Соловьев в представление об Антихристе, важнее заимствованного. То новое, чего нельзя найти ни в одном из очень разных образов Антихриста, из­вестных нам из истории, это изображение Антихри­ста как человека, верующего в Бога и положительно относящегося к Христу. О преследованиях Антихри­стом христиан, описываемых в трудах отцов церкви, Соловьев говорит мало и лишь в конце. В его повес­ти молодой человек, оказывающийся Антихристом лишь по ходу развития сюжета, — гуманист, искрен­ний друг людей и миротворец.

Враждебное Христу начало в соловьевском Анти­христе — не отрицание Бога и Мессии, а то, что он не любит обоих, в особенности последнего. Своеоб­разная динамика повествования увенчивается доказа­тельством того, что человек, верующий в Христа, но не любящий его, неизбежно утрачивает веру и пре­вращается из христианина в слугу Антихриста.

Непростая проблема диалектических отношений любви и веры занимала уже христианина и художни­ка Достоевского, с которым Соловьев тесно дружил с 1873 года. С позиций истории духовной культуры, религии и социологии очень тесно связаны образы соловьевского Антихриста, сверхчеловека Кириллова в «Бесах» и великого инквизитора в «Братьях Кара­мазовых».

Хотя инженер Кириллов, ночи напролет размыш­ляющий о Боге, смерти и свободе и предающийся расплывчатому философствованию, и не был знаком с Ницше, его все-таки можно назвать ницшеанцем. Подобно немецкому философу Кириллов объявляет Бога мертвым, а независимого человека — его пре­емником. Этот независимый, поднявшийся над стра­хом Божьим человек у Достоевского именуется все же не сверхчеловеком — для русского писателя это слишком биологическая формулировка, — а обрат­ным христианскому понятию Богочеловека Челове- кобогом, то есть человеком, поднявшимся до Божест­ва. Описывая это русско-христианское представление о Сверхчеловеке как безумные мечтания своего ге­роя, Достоевский одновременно резко осуждает его, изображая попытку Кириллова оправдать и упрочить свои представления о Человекобоге. Кириллов уве­рен, что представление о Боге-утешителе порождено страхом смерти. Для него Бог не что иное, как «боль страха смерти». Из подобных мыслей для Кириллова следует, что свободу от Бога, которая для него иден­тична свободе от страха смерти, человек может дока­зать лишь добровольным уходом из жизни. Суть ноч­ных размышлений Кириллова, таким образом, можно свести к краткой формуле: необходимым следствием отрицания Бога является неизбежное самоубийство как начало общества свободных людей.

Но разве эта мысль не доказательство того, что в глубине сердца Кириллов все же верует в Бога? В любом случае об этом говорит революционер Вер- ховенский: «Знаете что, по-моему, вы веруете, пожа­луй, еще больше попа». При этом он может сослать­ся на слова Кириллова, звучащие пбчти как прослав­ление Христа: «...этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сума­сшествие. Не было ни прежде, ни послеЕмутакого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда».

Сравнивая атеиста Кириллова с верующим в Христа Антихристом, Соловьев приходит к убежде­нию, что Кириллов, умом отрицающий божествен­ность Христа, но любящий его сердцем, гораздо ближе к Христу, чем Антихрист, рассудочно в него верующий, но не питающий к нему никакой любви. Уже этот вывод придает роману Достоевского глу­бокое, современное, даже пророческое значение, по­скольку современные люди — антихристы не пото­му, что они — язычники и поругатели Христа, но потому, что они — далекие от Христа приверженцы исторически обусловленных и потому продолжающих существовать христианского мировоззрения и этики.

Совершенно иначе, чем в душе мистика Кирилло­ва, отражается христианская проблематика в «Легенде о великом инквизиторе», чей автор, Иван Карамазов, изводит себя в первую очередь историко-философски­ми и социально-политическими проблемами. Содер­жание легенды — глубокий многослойный конфликт Христа, являющегося в своем прежнем облике в Севи­лье времен инквизиции, с великим инквизитором, кня­зем церкви и монахом. Хотя в легенде содержится равно резкий и несправедливый выпад против католи­ческой церкви, в силу художественного провидения Достоевскому удалось сделать своего великого инкви­зитора сложным и в высшей степени оригинальным характером. Однозначное утверждение Ивана Карама­зова, что тайна католического князя церкви заключена в его неверии в Бога, однозначно из текста не следует. Кажется, мнения Ивана Карамазова и Достоевского не вполне совпадают. Великий инквизитор, бывший в юности верующим христианином, великим молитвен­ником и постником, выступает прежде всего против того, чтобы Христос навязывал бедным слабым лю­дям свободу, для них совершенно невыносимую, ко­торая разрушит все счастье их жизни. По мнению ве­ликого инквизитора, непростительная ошибка Иисуса в том, что он пренебрег добрыми и мудрыми советами Сатаны. Преврати он камни в хлебы — то именем об­щей сытости все человечество было бы быстро и лег­ко спасено. Конечно, не хлебом единым жив человек, но духовный хлеб должно предлагать народу в виде чуда, тайны и авторитета. Поистине садистская мысль — предоставить бедному человечеству самому искать истину в свободе. В таком отношении к выбо­ру Христа в пустыне коренится страшное признание великого инквизитора: католическая церковь сделала выбор против Христа в пользу духа пустыни. Она готова лишить людей мучительной свободы и подарить им счастье «муравейника». Такая позиция великого инквизитора делает совершенно правым Антихриста Соловьева и выносит приговор Кириллову. Он пони­мает, что, даже если веришь в Христа, любить его невозможно, поскольку сам он никогда не испытывал ни малейшей любви к человечеству. От молча выслу­шивающего обвинение Христа инквизитор, который сначала намеревался сжечь его, требует лишь одно­го: уйти и не возвращаться. Христос приближается и целует инквизитора в бескровные девяностолетние уста.

Прежде всего, бросающееся в глаза отличие рас­сказа отца Пансофия от легенды состоит в том, что «Антихрист» никоим образом не связан с католиче­ской церковью, что было непредставимо не только для присоединившегося к католицизму Соловьева, но и для славянофилов первого периода. Как ни очевид­но это отличие, оно все же никоим образом не влияет на глубокое понимание «великого инквизитора». Уже Розанов, а за ним и Бердяев указывали, что «великий инквизитор» имеет абсолютно надконфес- сиональное значение. Куда более важное отличие со­стоит в том, что проблемы Кириллова и Ивана Кара­мазова Соловьев переносит из области философии религии и теологии в пространство философии исто­рии. Нарисованный Соловьевым тридцатидвухлет­ний, блестяще одаренный молодой человек появляет­ся лишь в XXI веке, однако так или иначе его появление подготовлено событиями XX века. Этот XX век Соловьев изображает как эпоху великих войн, кровавых революций и политических перево­ротов. Трагическим для Европы результатом этих событий станет пробуждение восточноазиатских на­родов. Примиренные между собой и призванные Японией на борьбу с белыми врагами восточноазиат- ские народы во главе с Японией выступят в осво­бодительный поход против Европы. Нельзя не за­метить, что эта пугающая картина, нарисованная Соловьевым, сегодня стала угрожающей нам дейст­вительностью. Соловьев, как кажется, заблуждался только в одном. В его повести Россия стоит на сто­роне Европы. Однако эта ошибка оправдывается тем, что в 1894 году, как уже говорилось, Западу был еще неясен выбор России.

«Каким ты хочешь быть Востоком: / Востоком Ксеркса иль Христа?» После захвата власти больше­вистское государство выбрало Ксеркса, что и объяс­няет сегодняшнюю позицию России в борьбе между Европой и Азией. Судя по стихотворению Соловьева, нельзя отрицать, что он по меньшей мере предвидел такую возможность.

Остается лишь подождать, добьются ли народы Азии тех великих побед, о которых говорит отец Пансофий, и сбросит ли поверженная Европа ярмо азиатов лишь через пятьдесят лет. Ведь и самые точ­ные пророчества никогда не сбывались во всех под­робностях. В порядке исключения из этого правила можно лишь подивиться количеству совпадений ме­жду нарисованной Соловьевым картиной послевоен­ной Европы, перенесенной им в XXI век, и нашим временем. После Первой мировой войны народы Западной Европы стремятся объединиться в подоб­ный «союз государств». Много выстрадав, европей­цы в изображенном Соловьевым будущем оконча­тельно выходят из философского детства. Отныне невозможен любой догматизм: ни материалистиче­ский, ни христианский. Для небольшой христианской общины это сущее благословение, ибо наконец будет исполнено требование апостола: «Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте со­вершеннолетни».[51]Однако для превосходящего большинства это роковая ситуация. Новые физиологиче­ские и психологические исследования и открытия скорее осложнили и запутали все великие вопросы о любви и смерти, об окончательных судьбах мира и людей, чем приблизили их решение. Нельзя не заме­тить, что в такое изображение XXI века вошли черты XX, так как что более характерно для послевоенной Европы, чем перевес умных, но ошеломляющих во­просов над ясными, определенными и дающими пищу духу ответами. Таков фон, на котором мы ви­дим образ Антихриста, как сказано, красивого, идеа­листически настроенного человека. Он горячо желает дать людям все, что им нужно, прежде всего — мир и процветание. Широко известный как мыслитель и общественный деятель, он пишет, запершись в каби­нете, с достойной восхищения легкостью и быстро­той путеводный труд, основные мысли которого очень похожи на собственные концепции Соловьева раннего периода. Соловьев так характеризует труд Антихриста: «Здесь соединится благородная почти­тельность к древним преданиям и символам с широ­ким и смелым радикализмом общественно-политиче­ских требований и указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего мисти­ческого, безусловный индивидуализм с горячею преданностью общему благу, самый возвышенный идеализм руководящих начал с полною определенно­стью и жизненностью практических решений». Это типичное для Соловьева «положительное всеединст­во» сочетается в труде молодого человека с истин­ным искусством, что гарантирует его мыслям про­порциональность и гармоничность.

Выше уже затрагивалось отношение Антихриста к Богу и христианству. Главное здесь — не столько в отрицании Христа, сколько в полном отсутствии любви к Нему, из чего вскоре вырастает враждеб­ность. Эта враждебность к Христу, в которого он ве­рует умом, приводит благодетеля человечества к его основной идее: Христос был всего лишь его предте­чей, всего лишь его «Иоанном Крестителем». С этого момента Антихрист начинает критиковать Христа. Христос принес человечеству меч; он, настоящий спаситель, принесет мир. Христос грозил человечест­ву ужасным Страшным Судом. Суд истинного спаси­теля будет не судом справедливости, но судом мило­сти. И вот молодой человек, в превосходном настрое­нии, ждет «недвусмысленного призыва Господня», дабы начать дело спасения; призыва, однако, не разда­ется. Тут молодого человека охватывают сомнения: вдруг Галилеянин не его предтеча, а настоящий спаси­тель? Но если это так, то Он же должен воскреснуть и жить посейчас. Завистливость и интеллектуализм Антихриста не допускают такого, и в припадке бес­сильной ярости он, «с пенящимся ртом», кричит: «Не воскрес, не воскрес, не воскрес! Сгнил, сгнил в гроб­нице, сгнил, как последняя...» Ненависть быстро пре­вращается в полное отчаяние. Гонимый им, одержи­мый кидается в пропасть, но его удерживает от паде­ния некая незримая сила, он различает неясные очертания фосфоресцирующей фигуры и слышит со­вершенно бездушный металлический голос: «Я бог и отец твой. А Тот нищий, распятый — мне и тебе чу­жой. <...> Ты единственный, единородный, равный со мной. <...> Прими мой дух». Юный идеалист, аскет, философ и миротворец принимает дух и становится Антихристом. Для него настает великое время. После того, как его провозгласили пожизненным президен­том европейских соединенных штатов и римским им­ператором, после того как счастливо разрешились со­циальные и политические вопросы, он берется за ре­шение вопроса веры. Тем временем ситуация в мире радикально изменилась. Есть всего 45 миллионов хри­стиан. Это существенное численное уменьшение объ­ясняется тем, что люди, которых не связывают с хри­стианством ни малейшие духовные интересы, больше не именуют себя христианами. Межконфессиональная борьба не исчезла, но существенно ослабла. Давно из­гнанный из Рима папа проживает в Петербурге, но он вынужден воздерживаться от любой пропаганды. Вос­точная церковь примирилась со всеми сектами, преж­де всего со староверами. В протестантском лагере — люди универсальной учености и глубокой религиозно­сти, искренне стремящиеся стать живым подобием первых христиан.

Первые два года все христиане, измученные пред­шествовавшими революционными битвами, встреча­ют нового повелителя с большей или меньшей сим­патией. Но когда рядом с ним появляется великий маг и чародей, их охватывает сомнение в его истин­ности. Повсюду обращаются к апостолическим и евангельским текстам, чтобы прояснить этот вопрос. Император замечает, что надвигается гроза, и решает созвать для разъяснения ситуации и устранения опас­ности вселенский собор в Иерусалиме, избранном его резиденцией и соответственно перестроенном. Учитывая интересы протестантов, не имеющих свя­щенства в собственном смысле слова, на собор до­пускают определенное число мирян, а также предста­вителей низшего белого и черного духовенства. По принятии этих решений число участников собора пе­реваливает за 3000. Созыв его повсюду привлекает большое внимание. Иерусалим наводняет полмил­лиона христиан-паломников.

Католики прибывают на собор во главе с папой Петром II, простолюдином из окрестностей Неаполя, стяжавшим, будучи монахом-кармелитом и пропо­ведником, великую славу в борьбе с сектой дьяволо- поклонников.

Истинным, хотя и неофициальным, вождем право­славных становится широко известный среди рус­ских, овеянный туманными легендами старец Иоанн.

Протестантов возглавляет высокоученый немец­кий теолог, профессор Паули, мужчина с высоким лбом и внимательными, люто добрыми глазами.

Собор открывается очень торжественно и пом­пезно, как абсолютно светское мероприятие. Вслед за пением международного императорского гимна «Марш единого человечества» император садится на трон и сообщает собравшимся о намерении исполнить сокровеннейшие желания всех трех вероисповеданий. Римским католикам он предлага­ет вновь возвести папу на престол в Риме и вер­нуть ему все права и привилегии, которыми рим­ские папы пользовались со времен Константи­на. Приверженным традициям православным он предлагает открыть всемирный музей церковной археологии в славной императорской столице Кон­стантинополе, а для протестантов он намеревается основать всемирный институт для изучения Свя­щенного Писания.

По окончании последней части своей речи моло­дой человек обращается к католикам и просит их, если они согласны с его предложением, подняться к нему на подиум. С мест поднимается большинство князей церкви, кардиналов и епископов, а также большая часть верующих мирян; лишь папа Петр II и несколько преданных ему последователей остаются на своих местах. Удивленно глянув на неуступчивого папу, император обращается к православным, и, гля- ди-ка, к его изумлению ситуация повторяется: все ликуют и поднимаются к императору, лишь старец Иоанн не трогается с места. Точно так же ведет себя профессор Паули. Устоявшие придвигаются друг к другу. «Что еще могу я сделать для вас? — обраща­ется император к христианам на подиуме. — <...> Скажите же мне сами, вы, христиане, покинутые большинством своих братьев и вождей, осужденные народным чувством: что всего дороже для вас в хри­стианстве?» Тут старец Иоанн поднимается, как бе­лая свеча, и отвечает с состраданием: «Великий госу­дарь! Всего дороже для нас в христианстве Сам Христос... От тебя, государь, мы готовы принять вся­кое благо, если только в щедрой руке твоей опознаем святую руку Христову. ...Исповедуй здесь теперь перед нами Иисуса Христа Сына Божия, во плоти пришедшего, воскресшего и паки грядущего, — исповедуй Его, и мы с любовью примем тебя как ис­тинного предтечу Его второго славного прише­ствия».

При этих словах в душе императора поднимается адская буря. Ему удается молчать и сдерживаться, а не броситься с диким воем на старца лишь потому, что потусторонний металлический голос, слышанный им в • ночь падения, повелевает ему молчать и не страшиться. С удивлением и испугом смотрит старец в лицо молчащему императору, внезапно он в ужасе отшатывается и сдавленно восклицает: «Детушки, антихрист!»

В эту минуту из грозовой тучи, которую великий маг собирает на небе во время речи старца, раздается оглушительный удар грома. Старец Иоанн падает мертвым.

Бледный, но спокойный император пытается вы­дать убийство Иоанна за Божий суд и диктует секре­тарю собора от имени своих сторонников декрет, по которому он, могучий император, избирается члена­ми вселенского собора верховным вождем и влады­кой. Во время оглашения декрета в храме громко и отчетливо раздается: «Contradicitur!»[52]В гневе взды­мает папа Петр II свой посох и изгоняет императора, прислужника Сатаны, из сада Господня и общины верующих, после чего великий маг убивает ударом молнии и его.

Сохранить ясную голову в этой ситуации удается лишь профессору Паули. Стоя перед телами обоих убиенных, он предлагает прекратить всякое общение с разоблаченным Антихристом и, возложив оба тела на носилки, удалиться в пустыню, дабы с молитвой ожи­дать там возвращения истинного Христа. Они отправ­ляются в путь, но вскоре их нагоняют посланцы импе­ратора. Они сообщают беглецам, что император решил выставить убиенных небесным огнем по слову Божию у входа в главный храм, чтобы все могли убедиться в их окончательной смерти. Кроме того, непокорным со­общается, что император прощает им злоумышление, но повелевает не входить в города и прочие населен­ные пункты, дабы не смущать простецов.

Тем временем великого мага Аполлония избирают преемником убитого папы. Народ приветствует этого колдуна, успевшего стать популярным и любимым, возгласами искреннего ликования.

Последняя сцена повести разыгрывается в Иеруса­лиме, куда направился профессор Паули с верными ему сторонниками. На четвертый день по их прибы­тии профессор с девятью спутниками направляется в храм Воскресения Господня, где должны быть вы­ставлены тела. Ему удается — улица безлюдна, а ох­рана спит — положить мертвых на носилки и унести. Едва носилки касаются святой земли, как жизнь воз­вращается к покойным. И вот, темной ночью, в пус­тынной горной местности происходит столь страстно ожидаемое Соловьевым воссоединение церквей. По предложению старца Иоанна все просят папу Пет­ра II пасти агнцев Христовых до самого конца.

Внезапно темная ночь, когда все это свершается, озаряется ярким сиянием. В небесах появляется обле­ченная в солнце жена, под ногами которой луна, а на голове — венец из двенадцати звезд. За этой апока­липтической женой христиане следуют к горе Госпо­да, к Синаю.

В последней части не дописанной отцом Пансо- фием повести должно было рассказываться, как Ан­тихрист с великим магом Аполлонием и его при­спешниками гибнут в пламени жерла огромного вулкана, внезапно разверзшегося у них под ногами.

Самая тревожная мысль, которая может посетить читателя-христианина по прочтении описания Со­ловьевым XXI века: Антихрист ни в коем случае не обязан противостоять Христу. Позитивное отноше­ние к Христу делает возможной мысль, что Христос, как любящий человечество великой любовью, просто проложил путь к будущему государству мира и доб­ра. При такой позиции Антихристу нет нужды со­мневаться ни в Евангелиях, ни в искупительной жертве Господа. А вот невыносимым для него и его приспешников становится осознание того, что Гали­леянин не только его предшественник, сказавший первое слово, но и завершитель всего, тот, кому при­надлежит последнее слово, поскольку Он — вопло­тившееся слово Бога-Отца. Именно это осознание, в котором кроется вера в Христа воскресшего, и выво­дило из себя философов, идеалистов и провозвестни­ков мира. Отсюда и пенящиеся злобой слова: «Не воскрес, не воскрес...»

А как же мы? Не склоняются ли весьма многие из нынешних христиан к представлению, что Хри­стос — не единосущный Сын Божий, открывший нам волю Отца, но всего лишь — самый значитель­ный из провозвестников религии, основа нашей за­падноевропейской культуры, ее демократического государственного устройства, ее общественных сво­бод, присущей социализму любви к ближнему и всех трансцендентных ценностей нашей культуры? Воз­можно ли строить наше будущее лишь на этой осно­ве? Нам следует трудиться над осуществлением идеалов христианства и воплощением ценностей Ветхого Завета и наследия античности так долго, пока полностью не будет осуществлен замысел про­возвестника Иисуса Христа, а сам он перестанет быть существом мистическим.

Невозможно сомневаться в том, что это наше хри­стианство, с которым так страстно боролся Соловьев, он, несомненно, отвергнет как христианство без Хри­ста. Если в повести об Антихристе что-то и заслужи­вает названия пророчества, в смысле предупрежде­ния и требования, так это предупреждение о христи­анстве без Христа, которое торит путь Антихристу, и требование вернуть в христианство самого Христа. Именно сегодня следует прислушаться к этому про­рочеству Соловьева.

«Три разговора» и примыкающая к ним повесть об Антихристе не являются, конечно же, произведе­ниями искусства в собственном смысле слова; но так или иначе — это произведения высокоодаренного в художественной сфере человека. Как собеседники, так и образы в повести об Антихристе — не абст­рактные схемы, не носители идей, а четко обрисован­ные люди из плоти и крови. Оживленная беседа в саду на Средиземном море протекает естественно и весело. Речь говорящих очень индивидуальна стили­стически, что не всегда удается даже профессиональ­ным писателям. В общем можно, пожалуй, сказать, что «Три разговора» не стали завершенным художе­ственным произведением лишь потому, что Соловьев максимально сознательно стремился выразить в нем все свои религиозно-философские воззрения. Чтобы стать подлинно художественным произведением, «Трем разговорам» не хватает подтекста, иррацио­нальной многозначной темной глубины, того, что с лихвой имеется в диалоге Христа с великим инквизи­тором.

Соловьев придавал своему последнему произведе­нию очень большое мистическое значение; он знал, что его попытка сорвать маску с Антихриста может ему дорого обойтись. Его друг и биограф Величко рассказывает, что сразу после публичного чтения по­вести Соловьев прямо спросил у него, не отомстит ли ему его творение. «„А как Вы думаете, что будет мне за это?" — „От кого?" — „Да от заинтересован­ного лица.От самого/" — „Ну, это еще не так ско­ро." — „Скорее, чем Вы думаете!" Через несколько месяцев он умер».

Когда 15 июля 1900 года уже тяжело больной Со­ловьев зашел к одному из московских друзей, чтобы ехать в имение своего друга философа Сергея Тру­бецкого, поскольку обещал тому навестить его перед смертью, он пребывал в очень хорошем расположе­нии духа, что, впрочем, не помешало ему заметить: он чувствует себя, как воробей, которого ощипыва­ют. Время от времени силы покидали его, и он впа­дал в забытье. Когда они с другом вышли на улицу, чтобы ехать к Трубецкому, к нему подскочил нищий и, называя его по имени, попросил милостыни. Со­ловьев сунул руку в карман и, не глядя, дал профес­сиональному попрошайке смятую купюру.

Тотчас, как приехали в имение, был приглашен врач, нашедший у Соловьева полное истощение, не­доедание, почечную недостаточность и кое-что еще. Первую неделю болезни Соловьев еще живо интере­совался политическими событиями, просил читать ему газеты и много говорил о Китае. Князю Трубец­кому он решительно заявил, что история в ее преж­нем делении на древнюю, среднюю и новую зашла в тупик, а профессорам-историкам следует подать в от­ставку: их предмет решительно никому не интересен.

Соловьев спокойно говорил о близящейся смерти. Он не хотел влачить существование инвалида и про­сил Господа скорей освободить его. Исповедавшись и причастившись, он начал молиться; время от вре­мени он громким голосом возглашал псалмы и мо­литвы из церковных служб, потом тихо шептал что-то, крестясь. Незадолго до кончины он попросил княгиню Трубецкую не давать ему уснуть, поскольку он должен помолиться за еврейский народ, которому предстоят великие испытания. Его последние слова были: «Тяжек труд Господа».

Неизвестные почитатели принесли на его могилу две иконы: Воскресение Господне из старого Иеруса­лима с греческой надписью «Христос восстал из мертвых» и Чудотворную икону Божьей матери с го­родских ворот Вильно (Остра брама) с латинской надписью «In memoria aeterna erit Justus».

Долгие годы после его смерти за него молились в синагогах.

Кем был Соловьев, о чем говорит нам его загадочно-мрачный лик, чуждый рациональности? Этим во­просом я уже задавался 46 лет назад. Но ответа не знаю и сегодня.

Самые простые из его многочисленных друзей ви­дели в Соловьеве всего лишь непоколебимо верую­щего христианина и верного сына русской право­славной церкви, набожного молящегося и постника, аскета, погруженного в собственный внутренний мир, и готового помочь всем и каждому человека, для которого само собой разумелось отдать послед­нюю рубашку. Разумеется, все, чем они восхищались в великом мыслителе и борце за христианство, в нем было. Этого никогда не отрицали и самые чуткие психологи из друзей Соловьева. Даже Розанов, кото­рый всю жизнь не мог разобраться со своей дружбой-враждой к Соловьеву, разглядел светлый облик Соловьева — смиренного труженика в вертограде Господнем — и растроганно писал о нем. Ясно, что эта иконографическая трактовка справедлива, но не­достаточна. Рядом со светом, всю жизнь изливав­шимся из души Соловьева, в нем была ощутима и грозная тьма. Хочется верить, что разностороннее и многозначно важное положение, которого Соловьев добился для России в XX веке, объяснимо только то­гда, когда мы будем учитывать это взаимопроникно­вение света и мрака, глубокой, не нуждающейся в словах христианской мистики и сугубо рационально­го философского мистицизма, божественной свято­сти и опасного демонизма, христианского гностиче­ского учения о Софии и непринужденной эротики, пророческого дара и чуть ли не циничной само­иронии.

Под влиянием его революционных идей, внесен­ных им — мистиком и гностиком — в традиционное вероучение церкви, возникла в высшей степени зна­чительная, хотя и еретическая, философия религии Бердяева, а также софийные концепции теологиче­ских систем Булгакова и Флоренского.

Его воинствующее стремление вынести из церкви в мир христианские истины и сделать их дрожжами государственной, общественной и экономической жизни внесло свой вклад в освобождение русского христианства из лап цезаропапистской реакции и сделало возможным в XX веке контакт русской церк­ви с либеральными политиками и социалистами. В России это плодотворное начало духовной пере­ориентации было уничтожено большевизмом, зато в эмиграции оно доказало свою жизнеспособность бла­годаря трудам Булгакова, Бердяева, Семена Франка и др. К Соловьеву же восходит активное участие веду­щих русских иерархов, теологов, религиофилософов в экуменической работе на Западе, ведь именно он на протяжении десяти лет боролся за примирение веро­исповеданий.

Однако влияние Соловьева на русскую культуру XX века не ограничивается только сферой филосо­фии истории и религии: он был и художественным критиком, и весьма значительным поэтом, хотя но­вым формам особого значения не придавал. Поэзия и поэтика литературного символизма была бы абсо­лютно невозможна без его философии искусства, прежде всего без учения о Софии и философии люб­ви. Подруга Вечная его «Трех свиданий» загадочно взирает на нас со страниц многих стихотворений Бе­лого и целых сборников Блока. Ее культ, культ Свя­той Софии, на рубеже веков вышел за пределы лите­ратуры и распространился на жизнь широких кругов наиболее чуткой русской молодежи. Этот культ оп­ределял духовный лик их жизни и любви, в которых, не без вины Соловьева, смешивались истинно мисти­ческое чувство и двусмысленная мистификация.

Дальнейшее освещение вопроса о том, кем был Соловьев, будет дано в следующих главах, где речь пойдет об отражении его личности и творчества в жизни, и творчестве младших современников. Но и они не смогут до конца решить загадку Соловьева и облечь в слова невыразимое, что он унес с собой. С тем, что он явно и очевидно был не от мира сего, соглашаются все, знавшие его, независимо от того, дружили или враждовали они с ним, считали его свя­тым или искусителем.

Последний портрет Соловьева принадлежит перу Андрея Белого: «Громадные очарованные глаза, се­рые, сутулая его спина, бессильные руки, длинные, со взбитыми серыми космами прекрасная его голова, большой, словно разорванный рот с выпяченной гу­бой, морщины — сколько было в облике Соловьева неверного и двойственного! <...> Бессильный ребе­нок, обросший львиными космами, лукавый черт, смущающий беседу своим убийственным смешком... и — заря, заря!»