В большинстве своих сочинений Бердяев подроб­но занимался исследованием большевистской рево­люции и диалектического материализма в его пони­мании, во-первых, Марксом и Энгельсом, во-вто- рых — Лениным. Тем не менее основательно продуманной и применимой на практике политиче­ской теории у него нет. Государственным деятелям и политикам его книги не дадут полезного совета. Не­применимость любых государственных, обществен­ных и экономических идей Бердяева связана с его философией неудачи, с парадоксальным тезисом о том, что человек как творение Божие скорей всего достигнет совершенства, если потерпит неудачу как творец в какой бы то ни было области.

Теория неудачи никоим образом не ограничива­ется уже рассмотренными нами областями куль­туры — искусством, философией и наукой. Бердяев относит ее и к социально-политической и даже эко­номической области. Отсюда, однако, проистекают большие сложности, ибо неудача художника за­трагивает лишь его самого и более или менее узкий круг его сторонников. Меж тем неудача государст­венного деятеля или политического вождя может ввергнуть в страшные несчастья целый народ, а при определенных обстоятельствах — и не один, а мно­гие, как это и было, например, в случае с Керенским и его неудачами в политике. Как ни странно, этого отличия Бердяев не разглядел с достаточной ясно­стью.

Положительный смысл эстетики неудачи следует в первую очередь из того, что Бердяев трактует ее также и как «эсхатологическую мораль». Всякое мо­ральное действие, считает он, имеет своей целью раз­рыв с земным миром, разоблачение его неустройства и греховности и — именно в этом и заключается эс­хатологический аспект бердяевской этики — конец мира сего. Но так как коллективные действия госу­дарства, общества и экономики коренятся в решени­ях и поступках отдельных людей, то само собою ра­зумеется, что и люди, коль скоро им свойственны моральные побуждения, свои усилия направляют к конечной цели — к концу мира.

Чтобы правильно понять смысл бердяевской эти­ки, нужно вспомнить его концепцию, согласно кото­рой дух, сознаваемый и ощущаемый человеком в глубинах своего «я», тождествен всему бытию, какое есть в мире, и что представления об ином, отдельном от человека бытии произвольны и иллюзорны. Иллю­зорное бытие, то есть мир, в котором мы живем, воз­никает, по мысли Бердяева, вследствие греховного распада исконного единства духа и бытия. Бытие как бы изгоняется из человеческого «я», поэтому дух превращается в субъекта, а изгнанное бытие — в объективированный, мнимый мир.

Таким образом, задача эсхатологической этики со­стоит в осмыслении объективации бытия и возвраще­нии объективированного мнимого мира в пределы «я», которое все еще обладает связью с духом, но чу­ждо бытию. Отсюда следует, что эсхатологическая этика должна достичь двух целей. Во-первых, при­знать, что объективированный мир бытия — это цар­ство теней, царство смерти, во-вторых, подготовить воскресение в духе. Исходя из этой религиозной, вернее, христологической идеи — ибо соединение духа и бытия и составляет сущность богочеловека Христа, — объясняются упомянутые требования к творческому духу: освобождение любви как акта, осуществляющегося в области трансцендентного, от всех государственно-церковных регламентаций, ис­толкование неудачи художника как теургического созревания художника, отрицание логики — болезни бытия, борьба с метафизически отчужденной, почи­тающей государство катафатической теологией и за­щита погруженной в мистическое молчание апофати­ческой теологии.

Как будет показано ниже, помимо этих требова­ний, предъявляемых к творчеству, есть и еще одно: все государственные и общественные объединения должны быть духовными сообществами людей. Их основой Бердяев называет личность, причем лич­ность он строго отделяет от понятия индивидуума. Особенно подробный анализ личности как основы социальной жизни представлен в книге, вышедшей в 1930 году на русском языке и до сего дня не переве­денной на немецкий. Она озаглавлена «О рабстве и свободе человека».

Все существенно важное о понимании Бердяе­вым личности мы уже изложили в связи с его непо­нятным утверждением, что Ленин был личностью. Остается добавить сюда радикальное определение, которое, собственно говоря, определением и не яв­ляется (дескать, личность — это загадка), и еще не­которые соображения Бердяева о месте личности в космосе и ее отношениях с Богом. Как высоко ста­вит Бердяев значение личности для всего мира, яв­ствует из следующих слов: «Когда личность вступа­ет в мир... то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно». Столь высокое значение лично­сти и факт ее господства в мире Бердяев объясняет, предположив, что «личность не есть часть универ­сума, универсум есть часть личности...» Поэтому в жизни личностью не могут руководить ни закон, ни даже Бог. Любые причинно-следственные связи в отношениях между Богом и человеком просто не­мыслимы. Бог — не объект, вновь и вновь повторя­ет Бердяев свою заветную мысль, Бог — субъект, с которым человек как личность может соединиться в глубине своей жизни.

Будучи экзистенциальным центром, личность об­ладает особой чувствительностью, особым даром испытывать чувства, прежде всего — чувство страда­ния: «Ничто в объектном мире: ни нация, ни государ­ство, ни общество, ни социальный институт, ни цер­ковь — этим чувствилищем не обладают. <...> Личность, — продолжает Бердяев еще решитель­нее, — не только способна испытывать боль, но в из­вестном смысле личность есть боль».

Страх боли, по мнению Бердяева, и удержал мно­гих людей, по крайней мере бессознательно, от борь­бы, необходимой для созревания личности. Они предпочли жить, оставаясь индивидуумами, в объек­тивированном мире.

Совершенно особую важность для бердяевской концепции имеет та мысль, что личность глубо­чайшим образом связана с памятью, с платонов­ским «анамнезис», со «священной памятью» Гёльдерлина. Без этой онтологической памяти невозможна верность человека самому себе и другому человеку. Единство человеческого бытия и судьбы также заключено в этой памяти. Бердяев замеча­ет, что подобные мысли им будут повторены еще не раз. И действительно повторяет их, обращаясь к высшим и последним проблемам — смерти и бес­смертию.

Со всем сказанным выше связаны некоторые, чис­то фрагментарные по форме, но очень важные по су­ществу замечания Бердяева. Это и его отграничение своего взгляда от воззрений других философов, это и конкретизации его социальной этики. Типично запад­ническая и даже, как уже не раз отмечалось, протес­тантская черта концепции Бердяева — его твердое убеждение, что понятие личности обладает смыслом только по отношению к отдельному человеку. Близ­кое славянофилам, но особенно близкое современ­нику Бердяева, крупному историософу Карсавину, представление о симфонической личности, то есть коллективе, каким является, например, церковная па­ства или русская хозяйственная и бытовая община, она же «мир», которая известна также и в Европе, у Бердяева вызывает резкие возражения. Оно ему абсо­лютно чуждо.

Индивидуалистический оттенок его персонализма столь ярок, что даже в книге солипсиста Макса Штирнера «Единственный и его достояние» Бердяев находит положения, которые признает правильными: несмотря на ложность штирнеровской философии, в его книге есть некоторые экзистенциально понятые, персоналистские истины. Хотя «единственный», ко­нечно же, не является личностью, ибо у него нет ни связей с ближними, ни устремленности в трансцен­дентальную область, он все-таки в одном определен­ном смысле может быть признан личностью, так как он несет в себе признаки универсума или микрокос­ма и потому «весь мир» воспринимает как свое до­стояние.

Немногочисленные конкретные идеи социальной философии Бердяева вращаются, как он сам выразил­ся, вокруг необходимости связать друг с другом два мотива его переживаний: во-первых, свойственное ему, как аристократу, утверждение примата несотво- ренной свободы личности над любым бытием и, во-вторых, социалистическое требование предостав­ления каждому, даже самому последнему, ничтожно­му человеку права на достойную жизнь. Весьма странно, но для Бердяева опять-таки характерно, что он воспринимает эти, в сущности, неотъемлемые друг от друга чувства как две враждующие между собой силы, а их сочетание описывает как столкнове­ние своей «влюбленности в высший мир» и своей причастности к униженному миру страдания.

Если попытаться сформулировать социальную теорию Бердяева, вполне ясную в плане философско­го содержания, но лишь слегка намеченную в плане практического применения, то можно сказать, что Бердяев представлял социализм — укорененный в религии, окрашенный аристократизмом, ориентиро­ванный на персонализм, сугубо враждебный капита­лизму и демократии, гуманный социализм.

Персоналистической социальной этике в общефи­лософском миросозерцании Бердяева принадлежит почти центральное место, поскольку она теснейшим образом связана с его учением о смерти и бессмер­тии. Будь человек только творением природы, живым существом, родившимся от отца и матери, и не будь он, кроме того, личностью, Богом созданной из инди­видуума, проблема смерти вообще не возникла бы, считает Бердяев. Не было бы и страха перед уходом в Ничто, так как в посюстороннем мире природы есть изменение, распад, образование чего-то нового, но нет никакого Нич?о, никакого небытия.

Страх смерти и связанное с ним притязание на бессмертие, согласно Бердяеву, свойственны лишь сотворенной Богом личности. Личность, и только она, изведает смерть, то есть разрыв своих связей с миром. Но этот разрыв — не исчезновение внутрен­ней (духовной) личности, а исчезновение мира в ней, ибо «нет разницы в том, что я исчезаю из мира и что мир исчезает для меня».

Тема личности, смерти и бессмертия бесконечно занимала мысли Бердяева, ее он рассматривает и на разные лады обсуждает в своих книгах. Поскольку формулировки он всякий раз находит новые, изло­жить его взгляды на смерть непросто.

С одной стороны, в смерти Бердяев видит корень всего зла: «Всякое зло может быть сведено к смер­ти. Убийство, ненависть, злоба, разврат, зависть, месть есть смерть и сеяние смерти. <...> Никакого другого зла, кроме смерти и убийства, и не сущест­вует». Жизнь безгрешная есть жизнь бессмертная. Онтологическое зло смерти — «ее вражда к бытию, ее попытки вернуть творение к небытию». Подобно Георгу Зиммелю, которого он цитирует, Бердяев по­нимает смерть не только как конец жизни, но и как предпосылку всех человеческих переживаний: «Жизнь есть непрерывное умирание... постоянный суд вечности над временем».[64]Особенно беспощад­ны его высказывания не там, где речь идет о чуж­дом страстей прозябании, когда всем заправляет слабость, а там, где на первый план выходят значительные, великие события нашего существования: таковы прежде всего судьбы любящих; по мнению Бердяева, их сумел раскрыть уникальный гений Ри­харда Вагнера во втором действии «Тристана и Изольды».

Негативному взгляду на смерть Бердяев противо­поставляет иной, однако диалектически глубоко род­ственный ему взгляд. Его разделяют, конечно, далеко не все, его могут понять и прочувствовать только личности. Как раз гнетущий страх смерти, невозмож­ность смириться с нею, понимание того, что корни смерти греховны, «ибо смерть есть искупление гре­ха», и стыд, сопровождающий это сознание, — во всем этом Бердяев усматривает знаки принадлежно­сти человека к трансцендентному миру. Поэтому ужас перед смертью он считает духовным актом, а победу над смертью — духовной победой, в которой каждый человек должен быть уверен, если он созна­ет, что не является объективированным предметом среди всех прочих предметов мира, но, исходя из своего экзистенциального опыта, сознает свою при­надлежность к трансцендентному царству. Для того, кто является личностью, мысль о полной своей гибе­ли и о возможности приятия этой гибели совершенно непостижима. Веру в бессмертие дает Бог, совершая акт сотворения личности.

Историей различных учений о бессмертии Бердя­ев также занимался, прежде всего в книге «Экзистен­циальная диалектика»; занимался, правда, не очень подробно, но все же показал своеобразие соответст­вующих христианских теорий. Разумеется, он резко отрицательно относится к идеалистическому учению о бессмертии идей и ценностей. Не менее чуждо ему и представление о том, что страха смерти можно из­бежать благодаря связи с человеческим сообщест­вом, или достигнув блаженства на земле, или испол­няя свой этический долг по отношению к ближним.

Этот социальный пантеизм, близкий к воззрениям Толстого, Бердяев не приемлет.

Античное учение о бессмертии он критикует за то, что оно сулит бессмертие лишь части человека, его душе, но не всему человеку. Мистическое учение о соединении с Богом — хотя в некоторых отноше­ниях оно Бердяеву очень близко — он порицает за отсутствие убеждения в бессмертии личности: лич­ность исчезает в Боге, такова суть этой мистики.

Стремясь вскрыть внутренние связи между хри­стианством и другими, прежде всего дохристиан­скими, религиями, Бердяев отмечает, что религия Заратустры и иудаизм II века, в отличие от верова­ний античности, не только предполагали бессмертие души, но и воскресение плоти. Здесь он усматривает пророчества о будущем христианстве, которое в ходе своей истории сформировало веру в бессмер­тие. Учение церкви о жизни после смерти Бердяев, разумеется, не принимает безоговорочно, он прида­ет ему очень характерные личные черты. Бердяев, как и Н. Ф. Федоров, почитаемый им русский фило­соф, убежден, что человек, коль скоро он личность, должен бороться за свое бессмертие. Вот одно из характерных высказываний «Экзистенциальной диа­лектики»: «Бессмертие есть не человеческое и не божественное только дело, а дело богочеловеческое, дело свободы, и дело благодати, дело, совершаю­щееся снизу и сверху». (Свобода — причина низкая, так как она не создана Богом, а обретена Им в безд­не.) «Неточно думать, что человек есть по природе натурально бессмертное существо, и также неточно думать, что человек лишь сверху, от божественной силы получает свое бессмертие». Участие человека в его вступлении в бессмертие предполагает пра­вильное сознание, то есть необъективированное, эк­зистенциально целостное, нерасколотое, не состоя­щее из элементов, а значит, и не распадающееся на элементы. Бердяев подчеркивает, что в этом созна­нии важнее всего память и воспоминания. В земной жизни человек страдает, так как забывает даже то, что ему было дорого и мило, но еще он страдает, так как не может забыть дурное, которое его мучает снова и снова. Эти две формы страдания не войдут в бессмертие, ибо «бессмертие есть просветленная память». Умерший на земле и бессмертный в поту­стороннем мире, несомненно, сохраняет свои воспо­минания; это для Бердяева очевидно потому, что сущность личности состоит в ее любви к Богу и к ближним, которых она любит в Боге, с которыми и после смерти не может расстаться, не утратив при этом своей личности. Разумеется, Бердяев понимает бессмертие как бессмертие целого человека, как господство духа над душою и телом. Христианство, снова и снова подчеркивает он, возражает против учения спиритуалистов о бессмертии души. Оно ве­рует в воскрешение всего человека, в воскрешение и его тела. Природного бессмертия нет. «Воскресить умерших может лишь Христос, для дела воскреше­ния нужна прежде всего искупляющая благодать Христова».

Читая эти философские медитации, трудно удер­жаться от вопроса: не впадает ли сам Бердяев в то за­блуждение, которое ставит в упрек египтянам? Счи­тая бессмертие зависимым от религиозно-этического долга, не исключает ли он тем самым возможности признать бессмертными всех людей? Настоящее разъяснение этого вопроса найти в книгах Бердяева нелегко. Но ответ есть, и он вполне ясен. Приведен­ный выше отрывок — где Бердяев признает бессмер­тие человека только в Христе, следовательно, допус­кает, что бессмертие не может быть даровано убеж­денным атеистам или тем, кто не признает Христа, — завершается такими словами: «Хотя бессмертие че­ловека я связываю с верой в Христа, я никоим обра­зом не придерживаюсь того мнения, что воскреше­ния удостоятся лишь те, кто сознательно верили в Христа. Проблема глубже: Христос существует и для тех, кто в Него не верует».

Крайне важное значение для бердяевского учения о бессмертии имеют его многократные возражения против представления, что бессмертие — жизненное пространство человека, которое Бог дарует ему после смерти. Это представление совершенно неверно, счи­тает Бердяев, у будущего нет ничего общего с вечно­стью: будущее пребывает во времени, вечность же — вне времени. В будущем никогда не царит вечность, а только «дурная бесконечность». За всеми берДяев- скими представлениями о смерти и бессмертии ясно слышно слово ангела из Откровения Иоанна: «Вре­мени не будет». Жизнь в вечности — это, по Бердяе­ву, жизнь во вневременном духе, который в любой миг может излиться в посюсторонний мир и все в нем изменить.

Несколько проясняет представления Бердяева о бессмертии его предположение, что человек, если бы он достиг полной одухотворенности и благодаря оду­хотворенности обрел независимую власть над приро­дой, душой и телом, то вовсе не заметил бы физиче­ского события своей смерти, находясь на пути к вечности. Это преодоление смерти посредством от­рыва ее от объективированного мира и отнесения к экзистенциальным глубинам духа — который тем са­мым становится открытой в бессмертие дверью — отнюдь не избавляет христианина от страха смерти. Вера в бессмертие — не утешение и не привилегия верующих. Мало того, Бердяев считает вполне ясным, что истинные христиане в минуту слабости могут за­видовать атеистам, для которых нет никакой жизни после смерти. Для атеиста все кончается со смертью тела, и настает великий покой небытия. Христианин же боится Страшного Суда, ада, вечных мук.

Заключительная глава книги «О назначении чело­века», в первом разделе которой обсуждается про­блема ада, — одна из самых личных и самых труд­ных из всего, что принадлежит перу Бердяева. Свои мысли он представляет в виде теологических и рели­гиозно-этических размышлений, однако они так глу­боко внедряются в проблемы психологии и вопросы личного исповедального характера, что, изучив их, приходишь, скорее, к углубленному пониманию че­ловека Бердяева, но не к решению теологической проблемы смерти и бессмертия.

Естественным образом проистекает из эсхатологи­ческого характера его этики то, что Бердяев первым делом яростно атакует массовые и примитивно-бого- словские представления об аде как месте пребывания грешников после смерти. Представителями этого «возмутительного» и «пошлого» взгляда Бердяев на­зывает величайшего учителя и величайшего поэта ка­толического мира — Фому Аквинского и Данте. Сам Бердяев считает, что ад вовсе не действительность, ожидающая человека в потустороннем мире. Для него слово «ад» есть «лишь символ» мучительных состояний, которые человек переживает во внутрен­нем пространстве своего «я». Ад — это внутренняя ситуация человека, и понять ее можно лишь исходя из самого человека, из его «субъективного». Если бы дело обстояло по-другому и ад был некоей основан­ной Богом судебной институцией, то поневоле при­шлось бы прийти к религиозному возмущению про­тив Бога. Бердяев наотрез отказывается принять ту мысль, что Бог с самого начала включил ад в свой план творения и тем самым предоставил дьяволу большую область для размещения его колонии греш­ников. Об этой возмутительной идее Бердяев пишет в величайшем волнении, прежде всего он возмущен «христианскими садистами», которые, гордясь свои­ми добродетелями, соглашаются во имя Христа с су­ществованием адского карательного заведения. По его мнению, такое представление об аде решительно несоединимо с верой в Бога. Бог, который постоянно подвергает мукам свои творения, уже не отличим от черта. Этому недопустимому представлению об аде Бердяев противопоставляет другое представление, глубоко основанное в мистических безднах его уче­ния о свободе. Ад, как ни странно это звучит, есть «моральный постулат свободы». Его оправдание сле­дует искать не в требовании справедливости и не в этической необходимости призывать грешников к от­ветственности, но в предотвращении угрозы того, что люди могут быть насильно приведены к добру и насильно загнаны в рай. Человек должен находиться между добром и злом, между раем и адом, чтобы, не испытывая влияния с чьей-либо стороны, даже со стороны Бога, познавать и подтверждать духовный аристократизм первозданной свободы. Человек, что­бы чувствовать себя полностью свободным, должен иметь возможность предпочесть ад любому раю.

Но что такое ад? Ответ на этот вопрос, который Бердяев дает в разнообразных формулировках и вы­ражениях в той же главе об аде, венчает утвержде­ние, что ад есть «фантасмагория, кошмарное сновиде­ние» человека, замкнувшегося в своем «я». Бердяев пишет: «Ада нет нигде, кроме как в несуществующей отдельно от всякой объективности, замкнутой в себе, не способной к трансценденции субъективности». Более основательно определение, а вернее, описание субъективности ада связано с бердяевским понима­нием личности. Ад — это распад богоданной лично­сти, утрата целостности, внутренней гармонии, нако­нец, это потеря возможности и даже самой воли разорвать гнетущее кольцо одиночества.

Для понимания бердяевского ада необходимо вни­мательно отнестись к его словам о том, что человек испытывает адские муки лишь до тех пор, пока во мрак его одинокого «я» проникают хотя бы слабые лучи божественного света. Как только он погаснет, все муки прекращаются, — это знак того, что чело­век опустился в абсолютное ничто. Однако нельзя возлагать ответственность за это на Бога. Человек сам покоряется адским мукам, если терпит пораже­ние в своей борьбе за Бога, если смиряется с тем, что иррациональная свобода, когда-то провозгласившая свое согласие с божественным актом творения, при­вела его, человека, на край несотворенного ничто, в котором бурлят темные страсти, снедающий страх, соблазнительные мечты, искушения и возмущение, а бурлят они там потому, что им закрыт выход в веч­ность.

И ад и рай пребывают не во времени, а в вечно­сти. Но вечность может предстать человеку в любой момент, если только ему удастся сбросить с себя оковы времени. Всю эту принципиально важную тер­минологию Бердяев применяет непоследовательно — там и сям мелькают утверждения: дескать, рай у че­ловека в прошлом, ад же ждет его в будущем. «Чело­век вспоминает о рае в прошлом... он мечтает о рае в будущем, в конце вещей, и вместе с тем с ужасом предчувствует ад. <...> Выходит, как будто бы все приобретение и обогащение мирового процесса в том, что к раю прибавляется ад. Ад и есть то новое, что явится в конце мировой жизни. Рай же не новое, рай есть возврат. Но как печален для человека воз­врат к раю, — восклицает Бердяев, — после того как человечество разделилось и часть его отпала в ад. <...> Цена ада оказалась ценой человеческой свобо­ды». Глубочайшие размышления об оправдании ада Бердяев находит у Достоевского. Для этого писателя мыслимым является лишь такой рай, который приоб­ретается ценой адских мучений. Если бы человек получил рай как некий дар и вдобавок не знал бы о возможности попасть в ад, то такой рай, по Достоев­скому, с которым Бердяев полностью согласен, ока­зался бы принуждением к блаженству, а это может уготовить человеку только антихрист, «ибо Христос есть прежде всего свобода». Отсюда для Бердяева следует «антиномически иррациональное» и даже двусмысленное отношение к грехопадению. С одной стороны, это откровение свободы, с другой же — ис­кушение свободы; с одной стороны, уход из рая ис­конно естественного (природного), еще не затронуто­го трагедией духа, с другой же — потеря свободы, порабощение человека низшими силами природы. Тем самым грехопадение есть, с одной стороны, от­рицание смысла жизни, а с другой — подлинный но­ситель ее смысла. Представление, да хотя бы только желание вернуть человечество в изначальный рай Бердяев считает не только невозможным, но и прямо противоречащим этике, так как рай начала был лишь природным феноменом, а рай будущего должен быть царством духа. Первоначальный рай ничего не ведал о Богочеловеке Христе, рай будущего можно пред­ставить себе только как царство Христа.

Важная черта бердяевского представления о рае — то, что конечный рай он считает не осуществ­лением добра, а триумфом красоты, преодолением ею противоположности между добром и злом. Такой рай — по ту сторону добра и зла. Пока человек пре­бывает в греховной жизни, по сию сторону границы добра и зла, он решительно не может достичь рая: райские цветы осеняют и расположенный по соседст­ву ад. Лишь красота возвышается над борьбой добра и зла, поэтому рай должен быть осуществлением кра­соты.

Рай красоты Бердяев живописует с помощью мно­гих образов, вообще-то в его книгах это большая редкость. Красота природы, свет солнца, мерцание звезд светлой ночью, незапятнанные снежные верши­ны гор, моря и реки, леса и поля — все это рай и в то же время воспоминания о нем. Бердяев считает таки­ми указаниями и воспоминаниями также и совершен­ные произведения античного искусства. Рай окрылял и вдохновенные восторги великих поэтов. Бердяев пишет о Пушкине, что искусство его — не языческое и не христианское, оно — райское.

Излагая бердяевскую философию искусства, я подчеркнул, что его эстетика обладает чисто этиче­скими чертами. То же самое можно утверждать и от­носительно его учения о рае. Он пишет, что мы под­ходим к представлению о рае ближе всего, когда мыслим его как красоту, что красота его возникает благодаря победе укорененного в Боге духа над соз­нанием — разорванным, распавшимся, доведенным меонистской свободой на край небытия, одиноким. При таком истолковании красота глубоко погружена в религиозно-этическое сознание.

Исходя из главного своего убеждения — что рай­ское блаженство неотделимо от христианства, Бердя­ев мужественно и твердо помещает в центре рая крест и распятие. Чтобы одержать победу над злом, добро должно допустить свое распятие. Добро не должно со спокойным сердцем обрекать злых на веч­ные муки, поэтому оно должно принять свой крест. И добрые вместе с Христом сходят в ад, чтобы осво­бодить тех, кто там томится. Но освобождение не должно быть насильственным. С этими идеями Бер­дяев связывает рассуждения, в которых вновь под­черкивается христологический характер его мистики. Он пишет: «Ни Бог, ни человек не могут изнасило­вать злых и принудить их к добру и райскому бла­женству. Но Богочеловек, в котором таинственно соединяется благодать и свобода, знает тайну осво­бождения злых». Освобождение (вот очень ориги­нальная мысль) не может быть, однако, и приведени­ем злых к добру, которое прежде, в результате грехопадения, было побеждено злом: «Злые и нахо­дящиеся в аду могут быть приведены лишь к сверх­добру, т. е. введены в Царство, лежащее по ту сторо­ну добра и зла...» В основе спасения злых из ада лежит двоякое понимание добра. Посюстороннему добру, которое противоположно посюстороннему злу и включает в себя оценку и суд, Бердяев противопо­ставляет другое понятие добра. Оно не оценивает и не судит. Находясь на вершине жизни, оно изливает во мрак творческий свет. Это сверхвысокое добро и есть красота, которая, по мысли Достоевского, спасет мир.

Как уже отмечалось, Бердяева, по его собственно­му признанию, всегда мучила только метафизическая проблема зла, но не прегрешения человека, ведь на каждую евангельскую заповедь человек может, по крайней мере бессознательно, возразить, задав во­прос: почему же мир создан таким, что в нем нельзя не грешить? К этой религиозно-философской тенден­ции оправдания грешника у Бердяева примешивается очень русская нота анархизма. Во всех его сочинени­ях сквозит откровенное презрение к понятию закона. Им объясняется и его враждебность по отношению к библейским фарисеям, и не меньшая — к демократи­ческому правовому государству, а также и его приро­жденная симпатия к революционному поведению во всех сферах жизни. Будь на то его воля, Бердяев назначил бы более суровые кары за соблюдение го­сударственных законов, чем за их нарушения. Пре­ступники всегда были ему симпатичнее, чем добро­детельные и смиренные типы. В учении об аде и рае, как и в учении о двух формах добра, эти чувства и мысли выразились особенно ярко. Бердяев страстно и гневно обрушивается на христианских защитников идеи ада. А вот злых, находящихся в аду, ни единым словом не порицает. Более того, адские муки, счита­ет он, облагораживают, ведь это муки, которые чело­век претерпевает в своей борьбе за Бога; не в силах выстоять в ней, он теряет спасительную целостность, замыкается в одиночестве и погружается в несотво- ренное небытие. Это трагическая вина, но не престу­пление, даже не злой поступок, а отсюда следует, что томящиеся в аду не должны принуждаться к возвра­щению в посюстороннее добро: минуя посюсторон­нее добро, они возносятся в небесное блаженство райской экзистенции. Рай, пишет Бердяев, это твор­ческий взлет в вечность, в нем исчезает все тягост­ное, вся раздвоенность и все оковы. Этот творческий полет проходит в такой сфере, где нет противопо­ложности добра и зла, — сфере метаисторической трансценденции, где осуществляется — хоть и омра­ченная страданием — любовь, не знающая различия между добром и злом. Этика творчества, последний этап которой представляет собой этику рая и ада, осуществляется в хилиастическом порыве к эону, а эон находится на границе времени и вечности, и в нем смягчается все ожесточение нашего мира. Эти идеи еще раз свидетельствуют о явственно динами­ческом характере бердяевского мировидения.

Короткий рассказ о жизни Бердяева в начале это­го очерка я завершил тем, что попытался объяснить причины его уникального мирового успеха, каким не может похвалиться никто другой из современных русских философов. Я объяснил этот успех тем, что Бердяев явился фигурой, стоящей на границе между Востоком и Западом, между старой Россией и но­вой, между христианством и большевизмом, Ницше и Достоевским, и явился он Западу, чтобы дать ис­толкование мучительной загадки большевистской революции. Ведь в этой революции европейский марксизм приобрел азиатские черты (по мысли Ка­утского) и революционный коммунизм был втиснут в жесткие формы абсолютизма, присущие свергну­той российской монархии. Нельзя упускать из виду и того, что большевики, несмотря на свою нена­висть к христианству (а может быть, как раз по при­чине этой ненависти), в самом центре революции оставили христианскую идею — принялись заново строить Божий мир, отрицавшийся Карамазовым, только возводить его они принялись философским молотом Ницше.

Но помимо этих причин успеха Бердяева мне ка­жется существенной еще одна, историко-философ- ская.

Книги Бердяева начали появляться в Европе в то время, когда немецкий идеализм, прежде всего Ге­гель и неокантианство, уже утратили ведущую роль. Требование прозрачной ясности мышления и приве­дения идей в стройную систему уже не отвечало духу эпохи, которая все больше утопала в беспоряд­ке и мраке. На месте идеализма воцарились феноме­нология Гуссерля и экзистенциализм. Приглашенный в Гейдельберг всемирно известный Риккерт однажды пожаловался мне: мол, Ясперс, который вообще не философ, пользуется у студентов большей популяр­ностью, чем он, представляющий великую философ­скую традицию немецкой мысли. Не лучше было и положение Гуссерля, настоящего философа, по срав­нению с его учеником Хайдеггером.

Экзистенциалистом, в смысле принадлежности к школе, Бердяев никогда не был. Сам стиль и харак­тер его философствования, глубина его мистического переживания и импрессионистический произвол вы­сказываний были не просто чуждыми, но прямо вра­ждебными тому, что традиционно, что можно пере­дать ученикам, то есть школе. Он и сам не вышел из какой-то школы, не создал и своей. Несмотря на об­щительность, о которой свидетельствует его успех, Бердяев был одиночкой. Не являясь экзистенциали­стом, он все же был мыслителем, который в фило­софствовании исходил из глубин своего пережива­ния, то есть своей экзистенции. Мне кажется, его пророчества и заявления богаче и оригинальнее, чем то, что мы находим у Хайдеггера, Ясперса или Сар­тра. Из-за своего революционного неспокойного от­ношения к Богу, из-за несуразных антиномий своих пророчеств он был, на мой взгляд, удивительно адек­ватным представителем своего времени, которое отражал и с которым сражался. В его книгах много зорких предостережений и много требований, что по­зволяет ему с полным правом говорить о профетиче- ском характере своего духа. Главная тема его фило­софии — свобода, которая на Западе оторвалась от своих религиозных корней, а на Востоке, в России, пустила атеистические корни; и это была главная тема его времени.

Думаю, будет правильно и поучительно упомя­нуть под конец о некоторых упреках, которые предъ­являли парадоксам и противоречиям бердяевской мысли в первую очередь его русские критики. Важно убедиться в их справедливости.

Федотов возражает Бердяеву: Бог создал человека; существеннейшее в человеке — свобода, но она-то не создана Богом, а найдена в бездне. Не значит ли это, что Бог не сотворил самой сущности человека?

Нельзя подозревать Бога в том, что он принес в мир зло, однако и на человека нельзя возлагать вину за зло. Ведь, по Бердяеву, зло происходит из несо- творенной свободы, и все же мир без свободы, кото­рая по необходимости подчинилась бы добру, — это мир дьявола.

Самое существенное в человеческом бытии и жиз­ни — творческий акт, но все творчество заканчивает­ся неудачей. Тем не менее человек может создать не­что новое не только для себя, но и для Бога. Как же разрешаются, как снимаются эти противоречия?

Еще чаще, чем за противоречия, Бердяева порица­ли за склонность обобщать свои сугубо личные пере­живания и использовать обобщения в полемике, оп­ровергая другие мнения.

Спрашивается, возможно ли все это для мыслите­ля, который ищет объективную истину в своем чисто личном переживании, отвергает доказательство, ибо оно есть метод принуждения, и определяет логику как болезнь бытия?

Защитить Бердяева от этих и подобных им упре­ков трудно, но нельзя и отнестись к ним слишком легко. Совершенно неверно было бы пытаться как-нибудь логически расшифровать вопиющие про­тиворечия бердяевской мысли, спрятать их под заве­сой ловких интерпретаций. Также было бы непра­вильно принять как доказательства его заявления или атаки, даже те, форма которых более убедительна, чем обычно свойственная Бердяеву форма изложе­ния, — по своей природе это не доказательства, да и не могут ими быть.

Бердяев — приверженец веры, вот что главное. Его философия — это вероисповедание, кредо. От­сутствие интуитивного дара рассказчика, а также отсутствие художественного таланта вынудило его выбрать квазифилософскую форму для выражения своих мыслей. Его понятия не являются строгими ло­гическими понятиями, это поселившиеся на террито­рии логики символы, и они не стремятся быть дока­зательствами, а убеждают лишь путем внушения. Изучение Бердяева обогащает человека, если он все­цело доверяет ему. Изучение Бердяева подарит ему более широкое бытие, изменит его бытие. И здесь не нужны разъяснения, это богатство само собой посте­пенно придет к читателю из мучительной и противо­речивой темноты Бердяева.

Не подобает также осуждать Бердяева за страст­ную полемику с теми, кто мыслит иначе, нежели он. В сущности, он ведь никогда не полемизирует с чьи- ми-то идеями, а всегда нападает на самого оппонен­та. Он пытается с помощью своих символов пока­зать, что оппонент, находясь в той экзистенциальной ситуации, в которой находится, вообще не может на­править свой духовный взор на трансцендентный мир. Бердяев не стремится опровергнуть — ему надо изменить своего оппонента.

Можно, конечно, не принять бердяевской филосо­фии; наверное, в каких-то случаях это даже необхо­димо, ибо в ней, безусловно, есть некоторая опас­ность для христианского учения и христианской жизни. Но не имеет смысла даже пытаться опроверг­нуть ее с помощью философии и логической аргу­ментации. Это было бы методологически ошибочно.

Последний раз мы виделись с Бердяевым в Клама- ре близ Парижа, это было в 1937 году. В тогдашнем нашем долгом и оживленном разговоре речь шла о Гитлере и той ночи, что нависла над человечеством. Как раз в то время я был отправлен в отставку как «политически несостоятельное лицо», мне запретили писать и выступать, и я приехал из Германии в Па­риж, надеясь найти работу.

Мы уже попрощались, я вышел за садовые ворота и из-за забора помахал рукой Бердяеву. Он сидел на скамейке, вид у него был бесконечно одинокий и по­терянный. На мой жест он не ответил. Казалось, он был уже за пределами сего мира.