Если из всей весьма обширной многоязычной литературы о «Капитале» и примыкающих к нему произведений К. Маркса избрать ту, в которой проблемы Марксовой диалектики так или иначе сопоставляются со специфическими кардинальными трудностями, присущими философской теме творчества, то можно выделить в ней три наиболее резко различных истолкования этой диалектики применительно к указанной теме. Первое из них противостоит остальным в том отношении, что обращается к старомуонтологизмуи что приписывают именно онтологизм К. Марксу и хотя бы отчасти — марксизму. Сторонников этого истолкования не останавливает тот поучительный и достаточно известный факт, что онтологизм никогда еще не был способомразвитияилипереосмысленияфилософского знания, но зато преуспевал в систематизации и рассудочно–упорядочивающей обработке, в детализации и доктринализации уже добытых раньше результатов. Но онтологизм не только адекватен в наибольшей степени традиционализму и консервативным тенденциям внутри философии, а и вообще способен нести в себе глубинное недоверие человека к самому себе, к своей культуре, к своей собственной специфической деятельности и инициативе — ко всему тому, что человек может «натворить» сам по себе и «от себя», — в противоположность чаемым им прочно–неизменным устоям внечеловеческого бытия. Никак нельзя отрицать, что такого рода недоверие и даже подозрительность к людским делам и самодеятельным начинаниям имеет под собою весьма серьезные основания. Такие настроения всегда бывали питаемы непрерывно растущим отрицательным опытом специфически человеческих предприятий и новшеств.

Чаще всего онтологизм выступает в форменатурализма.Недоверие к беспокойному мирукультурывосполняется доверием к невозмутимой и величавойприроде,упованием на естественно–бытийные начала, на их предполагаемую неколебимую надежность… Известный Марксов тезис о естественно–историческом характере развития общества онтологисты позволяют себе воспринимать не как ставящий ударение на известную аналогию между такими процессами, которые остаются отнюдь не сводимыми друг к другу, разнокачественными и, так сказать, разносущностными, а как дающий им право наредукцию культурного процесса к природному,исторического — к естественному. Наиболее глубоким проникновением в сущность всякого социального события им представляется такое, которое смогло довести свою абстрагирующую и «очищающую» работу до скрытой простой подосновы — до натуральной детерминации. Сколь бы нигилистическим к жизни культуры ни было это тяготение к простому онтологическому порядку вездесущих всеприродных законов, все же за ним бывает, в свою очередь, скрыто стремление преодолеть ограниченно–земной горизонт и приобщиться к чему–то такому, что стояло бы заведомовышевсегоантропо–и социо–морфного, всего того, что замкнуто внутри горизонта толькочеловеческойистории. Это, несомненно, благороднейшее стремление. Однако натурализм весь построен на игнорировании того, что к бытийственным содержаниям, действительно превышающим горизонт человечески–земной истории (и вэтомсмысле над–историческим), можно добраться и приобщиться не иначе^как тщательно и последовательно прорабатывая все конкретное богатствоисторическогобытия. К искомому «над–историческому» наш путь пролегает толькосквозьвсе наслаивающиеся друг на друга исторические формообразования, тольковнутриипосредствомних, и мы проходим его только шаг за шагом, взращивая, иликультивируяв себе высшие итоги всей истории, благодаря чему он выступает как путькультуро–исторический. Поэтому и наше человеческое знание о каком бы то ни было бытии, в том числе и о выходящем далеко за пределы антропо–и социо–морфного горизонта, тоже всегда и всецелоисторично[63].Натурализм же, как и вообще всякий онтологизм, есть наивная и тщетная попытка просто–напросто вырваться из логики историзма иминоватьвсю человеческую культуру как нечто такое, без чего можно обойтись; он есть совершенно превратное выражение стремления к «над–историческому», к космическому.

Онтологистам свойственен пафос развенчания всякого лишь на самого себя полагающегося творчества. Им чужда исполненная гордыни антропоцентристская идея о человеческой исключительности творчества. Всякий культурообразующий акт, совершаемый людьми, они ставят поэтому в один ряд с природными процессами: геологическими, астрономическими или био–эволюционными и т. п. На фоне горообразовательных катаклизмов, рождения звезд и т. п. дела человеческие выглядят куда скромнее… «Необходимо, прежде чем обсуждать человеческое творчество… освободиться от высокомерной характеристикиhomo sapiensкак полагающего себя единственно способным к творчеству»[64]. Однако на расчищенном критикой месте онтологисты утверждают крайне бедное, чисто редукционистское изображение творчества в качестве частного случая общеприродного, стихийно–спонтанного развития. Просто–напросто силы самой же природы выражают и проявляют себя так, что, будучи осознанными и сознательно претворенными, оникажутсячеловеческими субъектными деяниями. «Так как человек и остальная природа находятся в диалектическом единстве, то можно сказать, что творчески–созидательная сила, которая получает свое выражение в человеческих индивидах, есть социализованная сила природы и индивидуализованная сила социальности… Человеческое творчество есть сила всей природы в целом, поднимающаяся к сознательной деятельности в историческом обществе»[65]. Методологически это как раз и означает ориентацию на то, чтобы совлекать с феномена творчества его «индивидуализованность» и «социализованность» до тех пор, пока в остатке мы не получим изначальную, чисто природную силу.

Провозглашение такой ориентации с максимальной четкостью и категоричностью можно встретить у известного советского психолога Я. А. Пономарева в онтологически–философских отступлениях от специальных исследований. Указывая, что он как бы возвращается к идеям Энгельмейера — Блоха (о них у нас речь пойдет в следующей главе), этот автор, по сути дела, дает вариант спинозистского видения творчества. Он возражает против сведения творчества к только человеческому. Ибо такое сведение «вырывает творчество из общего процесса развития мира, делает истоки и предпосылки творчества непонятными, закрывает возможность анализа генезиса акта творчества…». И с этим нельзя не согласиться. Замечательные возможности поиска имплицитно заключает в себе также и следующее положение цитируемого автора: «Творчество природы и творчество человека — лишь разные сферы творчества, несомненно имеющие общие генетические корни». Но этот автор делает жестко редукционистский вывод; «Творчество — необходимое условие развития материи, образования ее новых форм, вместе с возникновением которых меняются и сами формы творчества. Творчество человека — лишь одна из таких форм». «Творчество в самом широком смысле — это взаимодействие, ведущее к развитию»[66].

Изложенного выше, по–видимому, достаточно, чтобы видеть, что онтологизм, в особенности натуралистский, не только мало пригоден в качестве истолкования Марксовой диалектики «Капитала», а и невольно свидетельствует в пользу культуро–историзма.

Второеистолкование кладет во главу угла именно культуро–историзм. Однако оно отличается тем, что под «культурой» и под «историей» в равной мере обязательно подразумеваются исключительно и только достояния или события земного человечества, т. е. в самое понятие культуро–историзма изначально закладывается слепая предпосылка единственности и абсолютного одиночества земного человечества во Вселенной. Неколебимо подразумевается как бы предопределенная для людей их монополия на культурное созидание и на самостоятельное историческое развитие. Поэтому если и допускается какое–то развитие также и в остальной космической действительности, то не иначе как под углом зрения функционального значения для нас и для наших судеб: там могут происходить процессы подготовки, т. е. унавоживания почвы для нас, процессы, нам более или менее благоприятствующие и вредящие нашей истории и, если все еще не испытывающие на себе наше властно–распорядительное, хозяйское влияние, то, стало быть, скромно ожидающие такового в будущем. Никакой самостоятельной, принципиальноинойи по–своему самоценной истории прочий космос не имеет и иметь не может, согласно этому истолкованию. Человечество таким образом наделяется уникальной ролью единственногоносителякультуро–историзмадля всей и всякой действительности вообще.Здесь, на Земле — средоточие и Центр истории как таковой, а все остальное и прочее — не более, чемпериферия:«фон», «кладовая» и т. п.

Мы видим, следовательно, что истолкование, о котором сейчас идет речь, есть культуро–историзм не вообще, а именно и сугубогеоцентристскийпо своей внутренней логике, по своей ориентации, по своей ценностной системе. Этот его геоцентризм, равносильный, как это будет показано в дальнейшем, коллективному антропоцентризму, нимало не нуждается в том, чтобы обязательно выражать себя посредством астрономического, физически–пространственного, или Птолемеева геоцентризма. Зато неотъемлемо присуще этому геоцентристскому истолкованию нечто гораздо более мировоззренчески существенное — принятие диалектики человеческой истории заабсолютную, центральную, универсально–эталоннуюформу всякой диалектики вообще. То, что человек имеетв своей собственнойкультуро–исторической диалектике универсальный эталон для всякой иной диалектики, какая только может быть во всей остальной, внечеловеческой действительности, и то, что последняя ставится заведомо ниже, ибо служит лишь лестницей, ведущей к человеку и на человеке завершающейся, — превращается в обоснование гордому притязанию человека бытьМериломВсем Вещам, бытьСудиейнадо всем космосом.

Отсюда в геоцентристском истолковании — пафос не ведающего никаких сдерживающих критериев активного воздействия человечества на мир вне себя, пафос вторжения в мир, присвоения его себе «по праву Прометея», переделки его, господства над ним. Отсюда такое превознесение культуры, которое антагонистически противопоставляет ее природе, вообще внечеловеческому бытию и которое оборачивается подменой культуры цивилизацией… Отсюда такое превознесение истории человечества, которое равносильно поворачиванию спиной ко всему остальному космосу, самоизоляции от него и аксиологическому самозамыканию. Природа лишается всякой самостоятельной ценности, природа всячески принижается, природа приносится в жертву… Так геоцентризм, или коллективный антропоцентризм, выступает нигилистически по отношению к природе — каканти–натурализм.

Наиболее известен (и уже многократно подвергался критике разного уровня) самыйкрайний вариантэтого истолкования Марксовой диалектики, пионером которого явился в свое время — в один из ранних периодов своей философской эволюции — известный венгерский революционный деятель Дьердь (или Георг) Лукач[67]. Там открыто провозглашается тезис, что естественные явления еще не обладают высоким достоинством диалектичности до тех пор, пока они не освоены и не подвергнуты снятию в составе процесса культуро–исторического. Другими словами, во всей области природы категорически отрицается присущая ей объективная диалектика. Однако в таком крайнем своем варианте гео–и антропоцентристское истолкование Марксовой диалектики слишком грубо противоречит диалектическим тенденциям самого естествознания, бурно нарастающим в XX веке, да и кричащей резкостью своей создает против себя иммунитет. Гораздо шире распространено влияние этого геоцентристского истолкования в его компромиссно–уступчивой, неявной и «стыдливой», как бы «неоформленной» тенденции: диалектика в природе прямо не отрицается, но зато тем прочнее утверждается ограничение ее теми заведомо низшими ступенями, которые лишь подпирают собою ту абсолютную вершину Вселенной, где воздвигнута наделенная божественным, окончательным совершенством диалектика человеческого социального бытия. Так за последней сохраняется едва замаскированная монополия и эталонность.

Гео–и антропоцентристское истолкование Марксовой диалектики несовместимо с присущим этой диалектике духом вечного, безграничного становления, несомненно, обязывающим в первую очередь и самого человека радикально отказаться от каких бы то ни было попыток возводить свои земные, конечные и относительные достижения в нечто абсолютное, в некое Мерило всех мерил и Центр Вселенной. Перед лицом объективной беспредельной диалектики становления человек теряет «Прометеево право» притязать на положение Судии над окружающим миром. Следовательно, рассмотренное второе истолкование столь мало удовлетворительно, как и первое.

Третьеистолкование соединяет достоинства первых двух — величайшее уважение к внечеловеческой действительности и культуро–историзм, — но без свойственных им пагубных недостатков. Первостепенное значение в этом истолковании приобретает устремленность к встрече всегда обновляющих и питающих собою человеческое творчество парадоксально неожиданных содержаний, почерпываемых из бесконечного и неиссякаемого истока — из объективной диалектики, царящей во Вселенной. В его истинной сути культуро–исторический преемственно–деятельностный процесс есть не что иное, как нескончаемыйпроцесс встречис этимнеисчерпаемымбогатством. В этом процессе культуро–исторический субъект раскрывает также и свою собственную, становящуюся внутреннюю глубину, свои виртуальные содержания («дремлющие потенции», как любил выражаться К. Маркс). Но самое главное здесь — это не подчинение бесконечной объективной диалектики гордому господству конечного человека, его земного общества, но как раз наоборот —посвященностьислужениечеловека–творца бесконечной объективной диалектике, которая посредством логики объективных противоречий предоставляет человеческому деянию всякое наследие и всякое поприще, всякую возможность и всякую перспективу, носгармонизированныесо всем остальным космическим процессом развития и совершенствования. Сама объективная диалектика все больше раскрывается тогда как логика не только органических, но и гармонических отношений.

Это третье истолкование, делающее упор на логику гармонических отношений, на логику гармонизации, насущно необходимо и жизненно актуально в ситуации экологического кризиса, требующего от человечества, чтобы оно вернуло себе экологическую совместимость со всей природой и космической действительностью. Именно диалектика, как логика гармонических отношений, логика творческого наследования и наследующего творчества (со–творчества), и помогает найти ответ на вопрос, как это сделать. В современной литературе по экологическому кризису, растущей невероятно быстро — почти как в цепной реакции, — широчайшее признание получила необходимость для человечества сделать выбор между преобладавшей до сих пор позициейборьбыза господство над природой, т. е. позицией антропоцентристского хозяйничания, и альтернативной позицией гармонии,взаимностиипаритета.Последняя непременно включает в себя признание и претворение на деле ценностных отношений человечества к миру[68]. Совершение такого выбора равносильно глубочайшему «самоизменению»[69]человека. Но иного выхода нет: «…либо он (человек —Г. Б.)должен измениться… либо ему суждено исчезнуть с лица Земли»[70]. Марксова диалектика «Капитала», особенно в аспекте логики гармонических отношений, как раз и дает нам возможность лучше уразуметь спасительные перспективы нашего творческого самоизменения.