Диалектическое развитие становится последовательно самокритичным до беспощадности к самому себе хотя и не столь уж часто, но именно в эти моменты нечто уникальное обновляет собой универсальное. Тогда–то и рождается на свет содержание, которое потом долго будет добычей различных форм его воспроизведения (а может быть, и снижения, даже выхолащивания — ради и посредством использования). Так происходит до тех пор, пока другая яркая вспышка смелой самокритики, подобно рождению «сверхновой звезды», не расплавит даже самые затверделые всеобщие формы и саму парадигмальную определенность развития… Подвергая самого себя безусловно радикальной, ни перед чем не останавливающейся самокритике, этот особенный процесс именно потому, что он проблематизирует свое собственное бытие безгранично, тем самым одновременно проблематизирует также и вообще универсальное бытие,посколькуоно присутствует в нем, в особенном,посколькуоно пронизывает его собою. Таково истинно творческое состояние, о котором, предвосхищая последующее изложение, можно сказать: ему свойственнасубстанциальнаяпроблематизация, по глубине беспредельная. Это уже не есть существование, принадлежащее непосредственной ситуации. Когда ситуация превращается из проблемной втворчески–проблемную,тогда она перестает быть ситуацией. Творческое состояние над–ситуативно, и в нем высота совпадает с глубиной.

Сквозь перипетии судьбы человеческой на многотрудных путях земной истории, под всеми тяжкими пластами инертного бытия проносит в себе каждый субъект дремлющую в нем, глубоко сокрытую Искру творчества. Но узнается эта потенциальная энергия, эта внутреннейшая «сущностная сила» лишь по ее щедро излучающим возгораниям, по интенсивнейшему преображению жизни. Творческие потенцииминимальнолатентны в моментымаксимально интенсивного становления.радикального созидательного обновления и превращения в иное бытие. Так бывает на заре всякого особенного существования. Для индивидуальности — это детство. Для культурной эпохи — ее зарождение. Для концепции — возникновение замысла и первоначальная выработка ее специфических категорий.

Вопрос всех вопросов — как обретать не простознаниео творчески–проблемных состояниях, нобытие в них,как в них действительновходить всею жизнью?Однако смысловое пространство этого великого вопроса гораздо богаче и шире того, которое умещается в ограниченных рамках данной книги. Нелегкое дело заключается в том, чтобы дать смыслу этого вопроса и его разрешения светиться сквозь частные наложенные ограничения.

Поиск радикальных проблематизаций вообще должен, естественно, быть направленным на всю историю многомерного, многоаспектного культуро–созидательного процесса, без каких бы то ни было изъятий или привилегированных систем отсчета. В более специальном, частном преломленииэтот же самыйпоиск обращается к истории именномарксистскойдиалектики как особенной философской концепции. Не ради проведения различений между периодами нужен здесь анализ истории марксистской диалектики. Скажем даже еще сильнее —вообще не в историческомплане следует здесь нам к нему обратиться. Этот анализ нужен здесь исключительно впроблемно–логическомплане — для уяснения всеобщих инепреходящихсодержаний, всегда глубочайшим образом необходимых, но могущих надолго сделаться латентными… Само позитивное рассмотрение в данной теме предстает какисторически опосредствованное.Поэтому постоянно вспоминать о путях процесса становления отнюдь не будет равносильно отступлению от темы и отвлечением от предмета анализа. Ибо именно сама тема, сам предметвключает в себятакие опосредствования. Особенно же существенным такой подход явится при специальной проработке некоторых аспектов диадектики Марксова «Капитала».

Однако также и общая картина отраженного в истории философии процесса духовного развития человечества постоянно должна быть и будет иметься в виду перед мысленным взором. Более всего это связано с альтернативностью между субстанциализмом и анти–субстанциализмом, с проблемой снятия этой противоположности вместе с ее полюсами–крайностями, в которых она проявляется внешне. И эта общая картина не в меньшей мере принадлежит предмету, поскольку она взята в ее логически необходимых моментах и относительно чистых формах[27].

Проблематизация способа развития, его парадигмальной определенности и всеобщей формы, конечно же, совершается также и в истории каждой науки… Но чем она радикальнее и глубже, смелее и конкретнее (в над–эмпирическом смысле), тем сильнее, ярче и убедительнее сказывается то, что онавовсе не может быть всего лишь изолированным, внутринаучным(еще менее — внутритеоретическим)событием.Она по сути своей есть событие общекультурное, хотя бы латентно многомерное.

В том, что проблематизация самого способа развития имеет общекультурный характер, сказывается полифонирующий способ взаимоотношений между научностью, нравственностью, художественностью и культурой общения (глубинного и универсального). Эти сферы не только необходимы друг другу и предполагают друг друга, но и аксиологически утверждают и плодотворно обогащают каждая все остальные — не в качестве лишь средства своего собственного развития, но во всей полноте своеобразия каждой другой, самостоятельности и высокого достоинства. Когда расцветает одна из этих сфер, она тем самым вызывает к жизни и все другие. Угнетать же других может не расцвет, а лишь захирение или уродливая форма одной из них. «Мы не знаем науки, а следовательно, и научного мировоззрения, вне одновременного существования других сфер человеческой деятельности… все эти стороны человеческой души необходимы для ее развития, являются той питательной средой, откуда она черпает жизненные силы, той атмосферой, в которой идет научная деятельность»[28]. Поэтому, если оказывается, что утверждение научности выступает как несущее в себе — прямо или косвенно, посредством редукционизма —отрицаниесвоеобразия и самостоятельного достоинства иных сфер культуры, если научности хотят подчинить остальные сферы или растворить их в ней как в единственно «нормальной и эталонной», то это говорит прежде всего о неблагополучии и ненормальности внутри самой научности. Это может означать, что сама научность в ее действительном имманентном содержании и диалектических тенденциях загорожена или оттеснена каким–то ущербными и превратными ее формами. Их ущербность, их внутренняя духовная нищета и омертвленность — вот что делает их агрессивными и нигилистичными к остальной культуре.

Чтобы видеть в истории науки моменты, когда проблематизировался сам способ развития, важно не сбиваться ни на какие вырожденные и ущербные формы. Для этого надо ориентироваться на научность не в том ее виде, в каком ее могут представлять лишенные культурного кругозора частичные научные работники (их беда отнюдь не в узкой специализации самой по себе, как это порой считают, а именно в бедности культуры вообще, за пределами узко–ролевых умений и знаний), а в том, в каком ее воплощают в себе учены–универсалы,которые могли бы быть или были плодотворными творцами равно и вне науки… Их исследовательская деятельность, то чрезвычайно сосредоточенная, то смело охватывавшая единым видением широчайшие горизонты и поистине космические контексты предмета изучения, всегда есть лишь применение способностейцелостно–культурных,далеко выходящих за пределы одного только познавательного отношения к миру и включающих в себя богатства нравственности, художественности, общения… Узость специального предмета отнюдь не делает их самихличностноузкими, ущербными, «частичными».

Однако культурный универсализм многосторонне образованных личностей бывает (если не считать промежуточных, переходных модификаций) двоякого рода: посвященный самому себеуниверсализм антропоцентристскийипосвященный беспредельной объективной диалектике универсализм служения ей.Первый из них отличается больше всего тем, что не ведает ничего абсолютного и впадает в субъективистский релятивизм, особенно — в выборе ценностей. Этот холодный универсализм всего жаждет и все стремится освоить, всем на свете интересуется, но ни к чему не относится с преданностью и любовью. Он все ставит под сомнение, но только не самого себя в качестве центра мира. До известной степени символическим олицетворением такого антропоцентристского универсализма может быть признана фигура Леонардо да Винчи[29]. Жизненная позиция этого легендарного деятеля эпохи Возрождения была проникнута отстраненностью от человечества, гордым равнодушием и самозамкнутостью при равно холодном интересе ко всему. «Законченным эгоцентриком выступает Леонардо в своей философии… Асоциальность леонардовского образа мышления лишает его гений теплоты… Для него существует лишь одна цель — познание, но какова цель этой цели, он не знает»[30]. «…Личность и творчество Леонардо выступают… в своей неимоверной пестроте, доходящей до богемности, и в такой южной чувствительности и темпераментности, которая граничит с беспринципностью. Весь этотбеспринципный артистизмзаставлял Леонардо кидаться в самые разные стороны… Само обожествление отдельной человеческой личности здесь на первом плане»[31].

В противовес этому универсализм, на деле ориентированныйобъективнои поэтому далекий от всякого субъективистского релятивизма и антропоцентризма, по сути своей сродни тому подвижническому идеалу, который долгие века считался утопическим — коммунистическому идеалу всесторонне и целостно, или гармонично развитого человека. Согласно этой объективной ориентации синтез всех сфер культуры внутри человеческого личностного мира строится не ради самозамыкания этого мира вокруг своего собственного, окончательно найденного, субъективно–фиксированного и принятого за абсолютное начало, неподвижного центра (центральнойточки«Я»), а ради всегда разомкнутого самоустремления к бесконечному восхождению. Это значит, что универсальность такого рода никогда не завершается, никогда не приходит к последнему рубежу, но есть по сути своей нескончаемыйпроцесс универсализации,питаемый из неисчерпаемого своего истока — из беспредельной объективной диалектики. Чем богаче делается синтез, тем сильнее он устремлен к новым обогащениям, и тем к большему содержанию он способен приобщиться вновь. Чем выше достигнутое совершенство, тем многомернее пространство возможностей, раскрывающееся для дальнейшего совершенствования, и тем мощнее устремляющее тяготение к нему. Именно вокруг векторов устремленности и согласно ритмам вечного, неостановимогостановления,а отнюдь не вокруг постоянных величин–скаляров, т. е. не вокруг «центральной неподвижнойточки»,и строится весь культурный синтез, весь субъектно–личностный мир человека.

Самое же главное —аксиологическаяобъективность этого процесса. Это значит, что он ориенирован на беспредельную объективную диалектику не только как на логику техобъектов–средств, которые он встречает перед собой и которые включаются им в свой предметный мир цивилизации, а и как на логику техцелей,ради которых он это делает, и не только целей, а иценностей,мотивирующих и определяющих собой выбор целей. Более того, его ценностная система сама тоже не остается раз и навсегда постоянной, но становится все более и более объективной, все более адекватной своему неисчерпаемому беспредельному истоку — диалектике. Этот самокритичный, никогда не впадающий в самозамкнутость и самодовольство, вечно становящийся универсализм без устали продлевает свойглубинныйгенез, свой процесс происхождения. Это–то и равносильноабсолютностиего становления.

Отсюда понятно, что охарактеризованный здесь аксиологически объективный, вечно становящийся универсализм радикально противостоит тотальностигегелевского«зрелого мужа», олицетворяющего собою самозамкнутый логический преформизм и субстанциалистский панлогизм[32]. Там синтез культуры укоренен в принципетождества субъекта и объективно–субстанциальныхначал его бытия, и этот принцип как нельзя более резко и категорично резюмируетде–проблематизациюспособа развития, его парадигмальную консервацию и омертвление. Проблематизация самого способа развития предполагает не просто внесение частных поправок и компромиссных улучшений в этот принцип, а его самое последовательное и полное преодоление.

Искать ответ на вопрос:кто же именновоплощает в себе способность к проблематизации самого способа развития — личность какого типа? — было бы принципиально неверно лишь в границах материала по истории научного познания. Ответ на этот вопрос требует обращения к культуре в целом. Но коль скоро речь заходит именно о проявлении универсализма в естественной науке, то существенно все же указать имена ученых–природоведов, могущих символизировать или представлять собою последний из двух типов универсализма. Таковы, если ограничиться хотя бы только нынешним веком и историей нашей страны, имена В. И. Вернадского[33]и А. Л. Чижевского[34], заслуга которых — в ориентации всех наук, причастных к изучению биосферы Земли, на космическую проблематику, а также — в создании гелиобиологии; А. А. Ухтомского, сомкнувшего идею доминанты с радикальными нравственно–философскими устремлениями[35]; А. А. Любищева, прорвавшею горизонт принятой биологической и общенаучной парадигмы в своих духовных размышлениях[36]и других, им подобных… К их числу следовало бы присоединить и выдающегося востоковеда Ю. Н. Рериха, продолжившего научные изыскания своего отца, Н. К. Рериха[37]. Из числа психологов в наибольшей степени восходил к широкому синтезу С. Л. Рубинштейн в своих посмертных публикациях[38]Все эти тенденции имеют плодотворное продолжение в современных нам исследованиях.