Предметом рассмотрения в данной книге избрано творчество как действительный процесс и действительное отношение, а поэтому узко–психологические изыскания лишь косвенно значимы для нас здесь[178]. Однако выдающиеся ученые–открыватели тем и отличаются, что в той или иной степени выходят за пределы узко–специального горизонта. Что же касается С. Л. Рубинштейна, основателя одной из двух главных школ советской психологической науки, то к его наследию это относится в необычайно сильной степени. Он оставил нам много таких идей, которые вносят вклад в строительство именноонтологиитворческой жизни субъекта, т. е. в собственно философскую диалектику творчества. Рассмотрим их.

А.Нередукционистское, нереактивистское понимание объективного бытия как гораздо более богатого и многомерного, чем бытие только лишь объектно–вещного уровня.«Мы различаем… понятияобъекта и бытия…Исходный реальный субъект всех «онтологических» понятийных характеристик — этоМир, Космос, Вселенная»[179].Сведение «бытия только к вещности» ложно и опасно. Получается, что «в бытии остаются только вещи и только объекты»; что «существуют только вещи и не существует людей, отношения между которыми осуществляются через вещи». Субъекты же выключаются из бытия. Ведь «если… состав объективного бытия сводится только к предметности, к вещности, из него исчезает сознательный субъект, личность, люди». «Вышележащие» уровни бытия, в том числе человек–субъект, дезонтологизируются. И тогда даже «из учения о категориях, в том числе даже из учения о действительности, выпадает человек»[180].

В противовес редукционизму и дезонтологизации «вышележащих» уровней бытия, оно должно быть взято во всей его полноте и конкретности, во всем его богатстве, во всей его «мощи и красоте», во всем его нерукотворном величии. Нельзя отрицать этого, «не подрывая основы своей духовной жизни». Свести действительность к «мастерской и сырью», к объектам–средствам, а отношение человека к ней «только к отношению производителя к производственному сырью — значит бесконечно обеднить жизнь человека», значит утерять то, что «обусловливает масштабность» ее, питая ее высшие уровни. Надо утвердить не–вещное, над–вещное бытие, не сводимое к «сырью». В частности и в особенности надо утвердить и человеческое бытие как над–вещное. «Человек как субъект должен быть введен внутрь, в состав сущего, в состав бытия и, соответственно, определен круг философских категорий». «Человек должен быть включен в состав бытия (и соответственно в категориальную систему философии)… в своем специфическом качестве общественного человека» и «взят внутри бытия… как субъект жизни»[181]. Это было бы невозможно на объектно–вещном уровне.

Существенно то, что обращение к тому в природе, что в ней над–вещно и не превращается в материалы и средства, — к тому, что «существует не только как объект практической деятельности человека», — знаменует собою не ослабление, а именно усиление и углубление объективности, ибо при таком обращении лучше раскрывается бытие «само по себе, «в себе»». Оно–то и выступает как исток, как условие полноценного, а поэтому и радостного человеческого существования[182].

Б.Доведение критики реактивизма до критики теории интериоризации.С. Л. Рубинштейну, как это показано ниже, было крайне важно установить сугубо объективные основания, корни, или первичные аналогии для всех высших уровней человеческого субъектного бытия. Ему важно было «вписать» субъектное бытие, или человеческую онтологию, в общую, космическую онтологию и укоренить в ней. Но прежде всего для этого надо отвергнутьнегодныепути такого укоренения. Нельзя найти истоки культуры на объектно–вещном уровне, нельзя понять человека, изображая его суммой следствий от приложенных извне объектных сил. «Способности не проецируются в человека из вещей, а развиваются в нем в процессе его взаимодействия с вещами и предметами, продуктами исторического развития». «Процесс развитияспособностейчеловека есть процесс развитиячеловека,а не вещей, которые он порождает». Между тем, согласно теории интериоризации А. Н. Леонтьева и П. Я. Гальперина, предметные формы, взятые на их объектно–вещном уровне, фактическиведутивызываютсубъектное развитие, вкладываютсяизвнев субъекта. «Сама деятельность субъекта мыслится как детерминированная только объектом, только извне». Развитие субъекта сводится к усвоению извне заданных готовых содержаний, к их воспроизведению. Такая установка «искусственно подчеркивает рецептивный аспект мышления — способность усваивать данное — и маскирует его… творческий аспект…»[183]. Это чревато подменой способностей навыками и утратой всей вообще креативности субъекта.

В.Принцип многоуровневости не только психики, но всего человеческого бытия и всей внечеловеческой действительности.«Психические процессы протекают сразу на нескольких уровнях… многопланово… Аналогично обстоит дело и с мотивацией. При объяснении любого человеческого поступка надо учитывать побуждения разного уровня и плана в их реальном сплетении и сложной взаимосвязи»[184]. По мере сосредоточения субъекта на более высоких уровнях своего бытия или восхождения к ним, ему раскрываются и более сложные, более глубокие уровни действительностей ихнебезразличиедля него. «Человеческое бытие — это не частность, допускающая лишь антропологическое и психологическое исследование, не затрагивающая философский план общих, категориальных черт бытия». «Стоит вопрос не только о человеке во взаимоотношении с миром, но и о мире в соотношении с человеком как объективном отношении». «Признание в составе сущего разных уровней бытия равносильно признанию, что самые общие категории выступают специфически… на разных уровнях…»[185].

Г.Онтология этических, эстетических ценностей как выражение погруженности субъекта–человека в бесконечность Вселенной, в ее диалектику.«Только из отношения человека к бытию может быть понята и вся диалектика человеческой жизни — ее конечность и вместе с тем бесконечность». «Внутреннее содержание человека включает все его богатство отношений к миру в его бесконечности», так что в человеке «представлены, по крайней мере потенциально, весь мир, все сущее…» Поэтому самая свобода субъекта и его ценности — небеспочвенны, небезосновны, не замкнуты в антропологическом пространстве. «…Аналог свободы, как и аналог отражения, имеет место в самом фундаменте бытия…»[186]. То же относится к ценностным характеристикам, или объективным измерениям бытия (речь, разумеется, идет не об акте оценивания, не о субъективных оценках, а об их объективных основаниях) — этическим и эстетическим. «Большая подлинная этика — это не морализирование, а подлинное бытие (жизнь) людей»… Но человеческая жизнь в ее существенном содержании — субъектное бытие —введено«внутрь бытия» вообще и глубоко, сущностносо–причастноему (см. пункт А). Поэтому «этика выступает как часть онтологии»… Этическое затрагивает не только социальное, а и природное, уходя своими корнями вглубь объективной диалектики. «Этика, включенная в онтологию, есть выражение включенности нравственности в жизнь»[187]; жизнь же, согласно С. Л. Рубинштейну, проистекает из самых недр бесконечной природы (см. пункт Д). Такая этика и сама выступает как особого рода «дифференциальная онтология»[188].

Подобное же направление имеют размышления С. Л. Рубинштейна об эстетической онтологии, о красоте как «совпадении сущности и явления путем выявления сущности в непосредственно данном» и об «онтологической» задаче искусства[189].

Д.Принцип разомкнутости и бесконечного становления как всей внечеловеческой действительности, так и наследующего ей человека, в их взаимности.В наиболее чистом, свободном от загромождающих и извращающих наслоений, «образцовом» для всех виде претворение этого принципа было усмотрено С. Л. Рубинштейном в ребенке, через обостренно внимательный анализ проблем детской педагогической психологии. Все в ребенке до такой степени находится в диалектическом становлении, что исследовать и понимать его как субъект следует не посредством фиксирования его достигнутого состояния («ступени развития»), ища ответ на вопрос: «каков онесть?» —застигнутый в данный момент, — но лишь «продвигая ребенка на высшую ступень»[190], в его ближайшее будущее, ища ответ на вопрос: «каким он можетстать?»Это равносильнообще–методологическомутребованию вообще всегда искать наиболее верные характеристики субъекта не в его «однозначном» наличном бытии, авперединего, в зоне его возможного становления, т. е. как бы упреждая его или обгоняя в его самоизменении, а тем самым предвосхищая егомноговариантное будущее[191]. Духовная жизнь человека выступает при таком подходе не как продленное во времени состояние, определяемое неизменным «центром», а «прежде всего как «переоценка ценностей», переосмысление жизни… переакцентрирование, переинтонирование». Так «может быть понята история актуализации одних ценностей и низвержения других». И это все имеет сугубо объективные предпосылки внутри самой диалектики становления вообще: мир есть процесс, который «сам необходимо на каждом шагу… обнаруживает свою незавершенность, незамыкаемость в себе», а тем самым побуждает человека–субъекта бесконечно переходить всякие положенные границы, непрерывно выходить «за пределы самого себя»[192].

Эта идея внятно переключается с подытоживанием литературно–художественного опыта проникновения в человеческую сущность: «Человек никогда не совпадает с самим собой… Подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие…»[193].

Е.Ориентация на виртуальную глубину субъектного бытия.Такова самая сильная из идей, противостоящих снижающему редукционизму, реактивизму и вещному объективизму: «Жизнь — это уходящая вглубь, в бесконечность способность находиться в процессе изменения, становления, деления — пребывания в изменении». В противоположность идущему от Платона разделению и разведению пребывания и становления, «само пребывание должно быть рассмотрено внутри изменения»[194]. Такое бытие «внутри» становления возможно именно благодаря внутренним потенциальным слоям субъектного бытия, постепенно раскрывающимся в культурно–историческом процессе восхождения человека.

Иногда в принципе отрицают внутреннюю виртуальную глубину в субъекте, в его способностях, в его психике. Часто это внушается потребностным редукционизмом: «психика не имеет потенциального существования вообще»[195]. Этому отрицанию противостоит следующее замечательное размышление о субъектной жизни как потенции: «…исходным целым, подлежащим теоретическому осмыслению, является вся жизнь человека в целом, жизнь человека во всех ее основных временных и телеологических аспектах — прошедшая, текущая, намечаемая, жизнь как потенция и акциденция, как структурное целое… и как принципиально незавершенный творческий путь..». Нелепо было бы требовать, чтобы все громадное потенциальное содержание этого целого и этого незавершимого пути, с его виртуальными возможностями, присутствовало бы или проявлялось в каких–то актуально ныне осуществляемых ограниченных актах деятельности или ограниченном общении. «Человек не может сразу, одноактно прожить (реализовать) все свои структуры, осуществить одновременно все действия и акты поведения…». Последние «ограничены в своем проявлении и развертывании и пространством и временем, и конкретным материалом и многими другими конкретными условиями существования человека и как индивида и как личности»[196]. Поэтому очень нелегко раскрыть виртуальные слои субъектного бытия — до них надо добраться, причем далеко не только теоретически.

Ж.Несводимость многоуровневого богатства человеческой сущности к социальной роли, к производным от наличной ситуации функциям, к ролевым маскам.Человек в его действительном субъектном бытии, как наследник и дитя всей необозримой эволюции, всего процесса природного развития и культуро–исторического восхождения есть нечто гораздо большее, нежели носитель наличных социальных отношений: «Человек — это не только производная социальных отношений»[197]. Он не сводится к персонификатору какой–либо экономической или иной общественно–институциальной категории, как это показано К. Марксом[198]. Редуцированный к социальной роли, ксредствуее выполнения, человек утрачивает свою субъектность в этих пределах, т. е. частично десубъективируется. «Основным нарушением этической, нравственной жизни применительно к человеку в условиях общества является использование его в качестве средства для достижения какой–либо цели». Опасность сведения человека к средству и носителю некоторой функции распространяется и на других, ибо для других он существует лишь в этом качестве. Объектно–вещные связи тогда оказываются не подчиненными междусубъектным отношениям, но вытесняют собою последние. Вследствие этого в человеке субъект подменяется «маской». «Не обращать человека в маску — такова первая заповедь этики, утверждать человека во всей полноте его бытия»[199].

3.Субъектность человека как по самой сущности своей междусубъектная.Эта кардинальной важности идея поистине венчает собою все наследие С. Л. Рубинштейна. Она же заключает в себе и наибольшее богатство возможностей и перспектив теоретического развития и духовно–нравственного поиска.

Прежде всего эта идея направлена на самое бескомпромиссное преодоление замкнутой, безразличнойатомизациичеловека. «Человек как абсолют… как нечто обособленное и замкнутое в себе — это не человек, не человеческое существо…» Как субъект, как духовно–нравственный мир, он, впадая в такое состояние, отрицает себя, обращает в «ничто». «Надо снять как неоправданную прерогативу первичность какого–нибудь одного, моего (имя рек) «я»»[200]. Ибо, присваивая себе такую прерогативу и абсолютную первичность для себя, субъект тем самым подменяет себя «взбесившейся вещью»…

«…Родовое свойство человека раскрывается через отношение одного человека к другому». Но в этом еще нет почти ничего специфически субъектного, над–вещного. Далее, в каждом человеческом «я»представленыкак со–присутствующие многие другие «я», и поэтому оно само есть «содружество субъектов, «республика субъектов»», так что внешние взаимоотношения вобранывнутрь личностного мираи живут в нем, имея в нем «право голоса» через совесть. Не только историко–генетически «существование своего «я» является производным от существования других», да и не только актуально, по своей сложной структуре оно включает этих других в том смысле, что «другой человек… входит в «онтологию» человеческого бытия, составляет необходимый компонент человеческого бытия», но еще и по самой внутренней сокровенной сущности субъектвзаименс другими, со–причастен им и всей Вселенной. «Лишь через свое отношение к другому человеку человек существует как человек». И — заметим это! — такое отношение обладает «обратимостью»[201]. Принцип обратимости отношения между Я и Другим заключается отнюдь не в условно–расчетливом и корыстном «договоре» между внутренне чуждыми и судьбическидалекимидруг другу субъектами[202], но, как раз напротив, в полномвзаимопроникновенииивзаимозаменимостисудеб, вбезусловном приятиикаждым — судьбы другого за свою собственную и в совмещении со своею судьбой: Я мог бы быть Тобою, Ты мог бы быть Мною. Так что «республика субъектов» отнюдь не естьсделкаоб использовании, но есть гармоническое содружество, построенное на щедром излучении и приятии Другого в самую сердцевину своего бытия. «Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. «Сердце» человека соткано из его человеческих отношений к другим людям»[203].

Сопоставим эту идею со своеобразным подходом Μ. М. Бахтина, с его концепцией диалогизма. Наиболее адекватно ориентация на междусубъектность проступает в характеристике этим автором «диалогической природы человеческой мысли», или «идеи», в сфере которой, как он полагает, каждый и становится наконец–то собственно «человеком в человеке», «Идея живет не в изолированном индивидуальном сознании человека, — оставаясь только в нем она вырождается и умирает. Идея начинает жить… развиваться… только вступая в существенные диалогические отношения с другими чужими идеями». «Идея — …это не субъективное индивидуально–психологическое образование «с постоянным местопребыванием» в голове человека; нет, идея интериндивидуальна и интерсубъективна, сфера ее бытия не индивидуальное сознание, а диалогическое общение между сознаниями. Идея — это живое событие…»[204]. Но, к сожалению, М. М. Бахтин не поднимает также ивсе человеческое бытиена уровень такой «интерсубъективности», сотканности живой встречей, событием, не высветляет его взаимным проникновениемвсегочеловеческого Я с другими. Ибо этому серьезно препятствует его увлечение «карнавализмом» и «раблезианством», апологией индивида–атома, отвратившегося от беспредельности…[205]. Чего больше всего не хватает концепции «диалогизма» М. М. Бахтина, так это того самого глубинного духовно–сердечного взаимоприятия — культуры сердца, — в котором сосредоточена суть идеи междусубъектности у С. Л. Рубинштейна[206]. Не хватает сердечного мужества, сурового к самому себе и всегда готового принести все преходящее в себе в жертву непреходящему:

Я ввергну окалину

В огонь твой вечный — и выйду

Обновленный из пламени[207].

И.Несводимость процесса творчества к его выражению в отделимых от него результатах, — к продуктивности. Творчество как «строительство человека».Если творчество есть такой процесс, который есть вместе с тем также и междусубъектное отношение, если, более того — именно в нем междусубъектность получает свое самое интенсивное и концентрированное, максимально полное претворение и выражение, то о творчестве уже нельзя судитьтолькопо внешним, покидающим его сферу готовым продуктам. Тем более нельзя судить о нем сквозь призму таких его результатов, которые выпали из процесса и выключились из междусубъектного отношения, поскольку обрели ограниченную объектно–вещную форму существования. Но и вообще, какую бы форму существования ни обрели результаты — эти отделившиеся от творчества и перешедшие в сферу воспроизводительного употребления его плоды, —в них никогда нет полного и исчерпывающего выраженияпородившего их процесса–отношения, всей его конкретной многомерности, многоуровневости, саморазомкнутости. Ибо этот процесс–отношение опредмечиваетсяотнюдь не тольков отделимых от него и внешне фиксируемых воплощениях, но непременно также еще и в самой продолжающейся деятельностной жизни субъекта и в ее потенциях, т. е. и в ее явной, актуализованной сфере, и в ее скрытых виртуальных слоях. Только все эти многообразные и далеко не очевидные последствия творчества, вместе взятые, могут дать полную картину, являющую нам, что оно такое есть в себе самом[208].

Однако почему же нередко происходит так, что ориентация на внешние результаты оттесняет собой и заслоняет сам процесс? Почему смотрят на творчество с точки зрения «прагматического эффекта» и, соответственно, обращают внимание «только на внешнюю отработанность и слаженность операций, которыми снабжен человек, оставляя вне поля зрения культуру тех внутренних процессов, качество которых собственно составляет способность как таковую?»[209]. Почему, наконец, также и в воспитательно–образовательном процессе становящегося субъекта (а особенно пагубно это в раннем возрасте) часто ориентируют не на собственныйсмыслтворческой для него задачи и не на адекватную мотивацию, направленную именнона саму задачу,а на плоский и мертвый результат–ответ, на требуемые заранее «признаки», сопрягаемые снаградой,т. е. с чем–то совершенночуждым смыслузадачи? Почему тем самым вносят чуждую творческому самоустремлению субъекта и уклоняющую от него мотивацию на нечто «подкупающее», деформируя и сбивая с истинно восходящего путивсе развитиестановящегося человека? Согласно общему духу рубинштейновских исследований, ответ на эти вопросы заключается ближайшим образом в том, что к творчеству подходят с позиций не–творчества, с позиций индивида, оказавшегося далеким и вполнепосторонним дляего внутренней атмосферы. Ведь взгляд постороннего останавливается всего лишь на том, что он может себе получить от творчества — на овещненном эффекте. Именно подход с таких —получательских —позиций и подменяет действительный конкретный облик творчества как процесса и отношения —продуктивностьюего по заранее заданным критериям и ради функционального обслуживания заранее наложенных на него требований[210]. Отсюда тенденция даже именовать сам творческий характер, т. е. креативность, — продуктивностью.

Адекватным самому творчеству может быть только подход к нему с позициитожетворчества. При этом нисколько не сбрасываются со счета внешние результаты, эффективная продуктивность (которая от этого только выигрывает) и объектно–вещные условия. Просто все ставится на надлежащее место и подчиняется главному — «строительству»человека посредствомвсех внешне–объектных изменений, а не наоборот, не изменению вещей посредством человека. Творчеству сродни лишь атмосфера субъектногосозидательства,атмосфера нескончаемого созидательного восхождения человека ко все большему совершенству. Свой анализ темы любви между людьми С. Л. Рубинштейн увенчивает не чем иным, как взаимным утверждением субъектами друг друга в восхождении к бытию все более высокого плана: «В бесконечной мягкости и бесконечной требовательности любви проявляется особое творческое отношение к человеку…»[211]. Подхватывая и развивая эту идею, К. А. Абульханова–Славская пишет: «Понятие творчество… относится прежде всего не к сфере создания предметов, вещей, а к сфере человеческих отношений и уровню их человечности. Здесь творчество состоит в построении человеческих отношений согласно высшим гуманистическим идеалам»[212]. К этому можно добавить лишь то, чтодаже и созидание вещейвполне достойно занятьсвоеместо в понятии творчества,есливключено как подчиненный момент в объемлющий процесс действительногосубъектного взаимного самосозиданияи насквозь проникнуто его более высокимсмыслом.И еще существенно, чтобы гуманистические идеалы не искажены были бы ограничивающим их антропоцентризмом.

Таковы наиболее важные для философской диалектики творчества элементы наследия С. Л. Рубинштейна.

Однако, кроме них, нельзя не указать еще и на следующие три пункта, требующиекритики.

Во–первых,С.. Л. Рубинштейн, хотя далеко не всегда, но в некоторых своих общих формулировках все еще удерживается в рамках старой субъект–объектной схемы (S —О).Уже добыв новое, гораздо более богатое содержание, он тем не менее еще не привел такие формулировки в соответствие с содержанием, которое он фактически в них вкладывает[213].

Во–вторых,С. Л. Рубинштейну ясна обоюдная тщетность всех и реактивистских («все извне») и анти–реактивистских («все изнутри») попыток объяснить мир субъекта. Он решительно настроенвыйти прочь за пределыложной альтернативности: «либо все изнутри, либо все извне». И по всей направленности, и по духу своих исследований он уже покидает обе эти позиции. Однако иногда при обобщенном формулировании им своей концепции, она выступает не как независимая, принципиально «третья» по отношению к этим позициям, а как сохраняющая в себе их «обломки», их понятийный язык — язык объектно–вещного уровня. Ведь реактивизм и анти–реактивизм ложны не только в их крайних, чистых выражениях, а равно и в гибридных сочетаниях друг с другом, каковы бы ни были пропорции смеси… Ибо дело не в пропорциях, а в негодности самих компонент! К сожалению, С. Л. Рубинштейн прибегает к истолкованию своей концепции не как призванной начинатьсяпо ту сторонудвух ложных альтернатив, а посредством сочетания «обломков» — посредством своего родакентавризации«внешнего» с «внутренним». Так вот и сложилось у него знаменитая формула: «Внешние причины действуют через внутренние условия»[214]. Эта формула вполне отвечает тому методологическому и мировоззренческому горизонту, который очерчивается субъект–объектной схемой, но делается чем–то таким, против чего восстает все конкретное содержание и весь дух его исследований, когда она применяется к проблемам, по сути дела прорывающим этот горизонт. Она выглядит как искусственное, насильственно притянутое иносказание при накладывании ее на такие чрезвычайно глубокие идеи, каковы суть идея «разрыва» субъектом уз «полной поглощенности непосредственным процессом жизни»[215]и идея поистинеонтологической его ответственности«не только за то, что он делает, но и за то, чем он будет, станет»[216], за непрерывно расширяющееся «поле» своей сопричастности бытию других субъектов. Эта формула употребляется им ради защиты нравственно–духовного, не только внешне, а и внутренне свободного (равно и от принуждения стимулами и от принуждения потребностями) субъектного «самоопределения», ради «выгораживания» для него необходимого внутреннего «пространства». Цель эта, бесспорно, благородна. Но то, что употреблено в качестве средства, само по себе чревато совсем иными тенденциями — объективистски–редукционистским низведением «внутреннего» на уровень «внешнего» — на уровень объектно–вещного бытия. Оно чревато выравниванием высшего сообразно низшему и функционалистским подчинением ему. Оно чревато нигилизмом к «высоким материям» духовной культуры.

Наконец,в–третьих,С. Л. Рубинштейну принадлежит неудачная попытка исправить недостатки категории деятельности, какою она фигурировала в литературе 1930–х годов, — исправить с помощью понятия«активность».Само по себе стремление внести серьезные изменения в то истолкование, которое тогда было широко распространено, более чем оправдано и должно вызывать всяческое сочувствие и поддержку. Ибо это на самом деле чрезвычайно богатая содержанием категория была тогда упрощена и уплощена некоторыми авторами (особенно — механицистами, которые именовались тогда «механистами») додействования,которое имееттолько одингосподствующий и определяющий вектор —центробежный:от индивидавовне.Это была фактически подмена многомерной и многоуровневой деятельности ее вырожденной и частичной формой осуществления, а именно —объектно–вещной активностью.При этом исходным и простейшим ее видом —эталоном —признавался грубо физический труд и подобное ему поведение индивида, взятое с внешне регистрирующей позиции (с получательской точки зрения)[217]. Из содержания труда как процесса совершенно выпало то, что, изменяя вещь, взятую из природы, человек вэтом же самомпроцессе изменяет также и свою собственную природу[218]. Так вот и случилось, что под деятельностью, или «практикой», стали понимать прежде всего и главным образом операторноевоздействиечеловека, направленноеот себя во вне.За сущность деятельности стал выдаваться этотцентробежный вектор.Остальное же содержание в лучшем случае принималось как второстепенное и функционально производное.

Видя этот тяжкий недостаток в вульгарном истолковании деятельности, С. Л. Рубинштейн предпочел, однако, не такое критическое переосмысление его, которое вернуло бы категории деятельности ее утраченный истинный богатый смысл, а пошел по пути компромисса. Он решил сохранить за деятельностьюнизшийуровень содержания — тот центробежный вектор, который на самом деле лучше было бы называтьобъектно–вещной активностью,а все более высокие уровни — уровни психического развития, субъектных способностей, процесса мышления, и т. п. — вывел из–под «юрисдикции» этой грубой категории. «О деятельности и действии в специфическом смысле слова мы будем говорить только там, где есть воздействие, изменение окружающего». Так у деятельности недвусмысленно отнимается все ее внутреннее применение: «Обращение деятельности изнутри вовне, изменение ее направленности с самого себя… на внешний мир снимает сам страдательный характер деятельности человека»[219]. Но поскольку все более высокие уровни, оставшиеся вне сферы деятельности, нуждаются в каком–то «заместителе–двойнике», который пришел бы занять освободившееся место, то С. Л. Рубинштейн решаетдополнитьущербную категориюинымпонятием, призванным бытьулучшеннымеезаместителем,достойным применения его к более высоким уровням. В качестве такого заместителя он избирает…активность.Отсюда и получается, что для него, например, «мышление как процесс — это… активность, а не деятельность»[220]. Так были открыты ворота для вторжения в психологию понятия «активность», да и не только в психологию… Но это принесло далеко не те плоды, которые ожидались. Прошло немного времени, и возник бурный поток совершенно неумеренного употребления и злоупотребления сугубо центробежной «активностью». Последняя вышла из прежней второстепенной и подчиненной роли и стала притязать на положение новейшей «суперкатегории», низведя деятельность до своей ограниченной помощницы или частной своей выразительницы[221].

Все это лишний раз свидетельствует о том, как важно, чтобы категориальный аппарат, призванный служить исследованию, размышлению и философскому поиску, был строго независим от обыденно–житейских ассоциаций, влиятельных поветрий моды и тому подобных факторов и чтобы он служил утончению, а не огрублению нашей проблематизирующей способности.