Великие духовные учителя единодушны в своем классическом учении о трех составных элементах духовной жизни – божественном, бесовском и человеческом377.

Божественный элемент проявляется как безвозмездный дар: “не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах” (Мф.13:17). Божественное присутствие и чистая благодать радикально трансцендентны: “Сие не от вас, Божий дар”, – говорит апостол Павел (Еф.1:8). На втором месте – демонический элемент, “человекоубийца от начала, отец лжи”, тот, кто чинит препятствия и в каждое мгновение вызывает ожесточенную борьбу: “Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить” (1Пет.1:8). Здесь человек является активным началом, а техника “невидимой брани” составляет аскезу. И, наконец, мистический элемент – это восприимчивость человека: “Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и будувечерятьс ним, и он со Мною” (Откр.1:20). Этот текст чисто евхаристического характера хорошо прилагается к тому, что можно назвать в мистической жизни литургией или даже внутренней евхаристией. Так, Николай Кавасила пишет труд о таинствах и называет его “Семь слов о жизни во Христе”; отец Иоанн Кронштадтский рассказывает о своем евхаристическом опыте в книге “Моя жизнь во Христе”. Постепенное озарение через причастие-участие составляет сущность мистического опыта. Впрочем, слово “мистика” больше употребляется на Западе; православие говорит об участии, об одухотворении и отеосисе. Но если каждый мистик непременно является аскетом, то из этого не следует, что каждый аскет является мистиком.Теосис– это никогда не награда. “Бог – наш Творец и Спаситель, Он не тот, кто измеряет и взвешивает, чтобы назначить цену делам”378. Человек приносит жертву от своего сердца со всем своим аскетическим напряжением379. То, что исходит от Бога, есть безусловный дар. “Если бы Бог смотрел на заслуги, то никто бы не вошел в Царствие Божие”. “Бог все творит в нас”, – говорит святой Максим, но это диалектическая и антиномическая истина: труд Бога сопровождается “потом” человека. Так что душа устремлена не столько ко спасению (в смысле “общественного” индивидуального спасения), сколько к ответу, которого Бог ожидает от человека. В центре грандиозной драмы библейского Бога стоит не взаимодействие благодати и греха, а воплощение – взаимодействие двухfiat(да будет) и встреча нисходящей любви Бога – κατάβασις – и восходящей любви человека – ἀνάβασις. Если и нужно что спасать в этом мире, то на первом месте в этом ряду находится не человек, а любовь Божия, т. к. Он возлюбил первым. Литургия настойчиво учит теоцентризму, божественному действию и смещает центр человека с него самого; ее взгляд направлен не на то, что происходит с человеком, но на то, что происходит, если взглянуть с божественной стороны. Во время Рождества литургический акцент делается не на человеческом, которое содержит несодержимое; а на несодержимом, которое вселяется в человеческое. Однако мистицизм не отождествляется лишь с созерцанием – оно является только одной из его форм. Мистическая жизнь есть по существу жизнь в божественном, и божественное на Востоке является прежде всего не силой, а источником, дающим начало новой твари и новой жизни380.

Классическое учение различает три возраста духовной жизни: “Явление Бога дано было вначале Моисею в свете (διὰ φωτός); затем Он говорил с ним в облаке (διὰ νεφέλης); наконец, став более совершенным, Моисей созерцает Бога во мраке (ἐν γνόφῳ τὸν Θεὸν βλέπει)”381.

Первая ступень-это πρᾶξις, иликатарсис-очищение, вершина которого есть аскетическая ἀπάθεια. Вторая ступень названа облаком – это созерцание Бога в Его делах и в Его свойствах или Его именах (Премудрость, Могущество, Благость). Она переходит границы чувственного и возвышается до познания умопостигаемых вещей и божественной силы (γνω σις τη ς δυνάμεως). Третья ступень, обозначенная словом “мрак”, представляет чисто мистический опыт, восприятие чувством присутствия Бога в душе. Вернуться в себя – это значит обратиться к Богу и созерцать Его отражения в зеркале души. Это естьсведениеумопостигаемого “я”, воспринятого какобраз Божий, в себя, что позволяет видеть себя “местом Бога”382. Видение является опосредованным, отраженным в душе. Θεωρία (созерцание) в очищенном состоянии имеет свойство быть объединяющей, неизреченной и “сверх-рассудочной”, а в своей высшей стадии – онаисточник единства(ἐνωτική)383.

Иконософия замечательно иллюстрирует сам принцип созерцания. Икона “возвышает ум к богопознанию”, она является переходом от символического богословия к богопознанию, т. к. она полностью устраняется перед “присутствием”, открывающим знаком которого она является. Она ведет и вводит в это присутствие. Икона является парадоксальным представлением, которое отрицает всякое представление; посредством видимой красоты она заставляет исчезнуть любой образ – от невидимого в видимом она ведет к чистому невидимому.

Ступени созерцания вынуждают последовательно проходить через все уровни сознания и все планы, которые им соответствуют в мире. Можно даже сказать, что в мистическом опыте очень корректно применяется феноменологическая редукция: первое обновление или отстраненность чувств ведет к чистой умопостигаемости, к обнаженностиума. Рецептивность переходит к воссозданию первоначального адамова богоподобного состояния. Став “способным к восприятию Бога”, дух ориентируется натеосис, порождающий единое. Это одухотворение исключает любого рода φαντασία, видения, зрительные и слуховые явления. Восхождение в своем мистическом движении сопровождается постепенным очищением и обнажением. Его принцип “подобное познается подобным” становится “подобное участвует в подобном” и, таким образом, постулирует постепенное соединение с Богом: “Вся душа целиком становится светом”384. Происходит переход от незнания к гнозису, от φιλαυτία к ἀγάπη), от образа к подобию. “Слово Божие стало Человеком, – говорит Климент Александрийский, – для того, чтобы ты научился от Человека, как человек может стать богом” по благодати385.

Т. к. конечной целью является Θεωρία τη ς ἀγίας Τριάδος, мистика света завершается мистикой мрака, гнозис – гипергнозисом. Но наиболее возвышенные мистические состояния совершенно исключают любое непосредственное видение Бога. “Тот, кто воображает, что видел Бога, видел самого себя и свое воображение”, – иронизирует святой Ефрем386. По словам святого Исаака Сирина387, “видение Бога” никогда не упраздняет веру, видение – это “вторая вера”, а никогда не непосредственное знание.

Апофатизм вполне определяет под одним и тем же названием два типа мистики. Если мистика света совпадает с порогом апофазы, то мистика мрака продолжает опыт, в которомапофаза становится методом познания через незнание. Так, святой Григорий Назианзин говорит о совершенно реальном познании и связывает его с воплощенным Словом, с совершенным объединением с Его человеческой природой; но в качестве общего правила, по словам святого Максима, “он (святой Григорий) предпочитал (до такой степени) отрицательные положения о Боге, что абсолютно не поддерживал никакого (положительного) положения или утверждения”388. Так, приобщаясь к природе Бога, человеческий ум приобщается к Егонепостижимости. Именно это откровение “великой очевидности” через Святого Духа носит названиеВеликой благодати. Устремленная к ἔσχατον ὀρεκτόν, последней цели желаемого, “она выводитnoûs(ум) за его собственные пределы”389и вводит его во мрак – γνόφος. Он указывает не на бессилие или естественную слабость, обусловленную состоянием твари, а на бездонную глубину Бога. Мрак знаменует собой границу, доступную для созерцания, предел видения, и поэтому он “светоносен”. Душа оказываетсявознесеннойв даре смирения-послушания и более ничем не владеет. Так в своей полной немощи, признанной и пережитой как высшая свободная и ликующая жертва, условие восприимчивости, она узнает Бога. Таким образом, мрак символизирует мрак веры и опыт близости Бога.

Чем более Бог присутствует, тем более Он покрыт мраком. Интенсивность этого присутствия удерживает внимание духа и показывает, что инициатива полностью исходит от Бога. Иэрос, по словам святого Григория Нисского, не содержит более никакого элемента эгоцентрического обладания, он является “интенсивностьюагапэ” ἡ ἐπιτεταμένη ἀγάπη390. Это непреодолимое притяжение души Богом: Бог как бы является магнитом. Душа находит Бога скорее через желание, чем через обладание, скорее через мрак, чем через свет, скорее через ученое незнание, чем через познание. И в постижении Его абсолютной трансцендентности реализуется наиболее внутренний опыт близости Бога. Итак, мистическое созерцание располагается за пределом дискурсивного мышления, оно является чистым невещественным зрением, откуда исключены чувства и рациональное знание. Экстаз в “уходе в самого себя” соединяется с энстазом (самоуглублением) и освобождая мистику от нее самой, передает ее Богу. Прекращение всякой познавательной деятельности находит свое высшее выражение в этом всеобъемлющем исихазме, в котором “мир превосходит любой мир”. Таким образом, мистическое познание принадлежит к “сверхумному” типу, оно помещается в продолжении отрицательного богословия, составляя его конечную цель или “переход к его собственному пределу”. При этомnoûs (ум)отрицает самого себя в своей умопостигаемой деятельности и переходит свои границы, стремясь к сверх-знанию, к ὑπὲρ νου ς391. Трансцендентность Бога затмевает любой природный свет, но Его имманентность делает мрак более чем светоносным и более чем очевидным, т. к. он рождает совершенное единство, ἕνωσις или обожение (теосис).