Отцы Церкви никогда не занимались построением исчерпывающей антропологической системы. Однако их богословие, уточняя истины, касающиеся Бога, постоянно говорит о человеке, согласно принципу соответствия “образу”. Только святой Григорий Нисский написал труд “Об устроении человека”. У других отцов мы находим лишь отрывки или утверждения, антропологические по характеру и по существу.

Наряду с богословием существует “глас пустыни”, опытная наука аскетов, особым образом чувствительная к безднам порока; это практическая, прикладная антропология, которая непосредственно учит нас “невидимой брани” за человека. Наконец, святой Максим Исповедник, преподобный Симеон Новый Богослов и многие другие, одаренные харизмой “поэтической” проницательности, приносят плоды своих великих обобщений мистического созерцания.

Святой Фотий, патриарх Константинопольский (†891), хорошо передает само вдохновение святоотеческой традиции, говоря, что именно “в самом своем строении человек оказывается передзагадкой богословия”153. Так как человек сотворен по образу Бога, Единого и Троичного154, то он сам выступает в качестве живого богословия, совершенного “богословского места”.

“Образ” в качестве способа познания предлагает два возможных метода: восходящий и нисходящий. Когда блаженный Августин155исследует человеческую душу и от образа, который в ней запечатлен, восходит к познанию Бога, воссоздает Бога с помощью того, что находит в человеческом отражении, то тогда он создает, с методологической точки зрения,антропологию Бога156. Святой Григорий Нисский157, опираясь на принцип соответствия, исходит от Бога как отпрототипа158чтобы понятьтипи определить сущность человека как образ Сущего. С помощью Божественного он “воссоздает структуру” человека. Таким образом, восточные отцы создаютбогословие человека. С другой стороны, антропология зависит от момента, с которого полагается ее начало. Можно рассматривать человека, начиная с его грехопадения, и изучать его судьбу только в рамках земной истории. В этом случае чтение Библии начнется с третьей главы книги Бытия и закончится на рассказе о последнем суде.

Блаженный Августин, автор учения о первородном грехе, сделал в своем пессимистическом тезисе оmassa damnata(осужденной массе) чрезвычайно сильное ударение на коренной испорченности человеческой природы. Подобное представление с трагической заостренностью приводит логически к своему следствию – учению о предопределении. И если пастырские заботы остановили епископа Гиппонского, и он испугался сделать страшные выводы, то позднее, уже в эпоху Реформации, другие люди с отчаянной отвагой дошли до логически неизбежного завершения этого учения – представления о двойном предопределении159. Оно означает, что Христос вСвоем милосердиипролил Свою Кровь лишь за избранных и что Бог поместил сам акт творения мира в условия начального разделения, что Он начал с места для проклятых, с ада, и что Он создал категорию человеческих существ, чтобы его населить: так Он являетСвое правосудие.

Можно восхититься мудрой осторожностью православия, которое никогда не стремилось формулировать догмат о последней участи. Эта тайна, к счастью, остается несказанной, и всякие рассуждения о времени и вечности, уже будучи шаткими сами по себе, останавливаются перед выражением из Священного Писания: αἰω νας τω ν αἰώνων – “века веков”; в нем настолько отсутствует доктринальная точность, что оно означает не более, чем некоторую меру, промежуток времени. С другой стороны, понятие о вечном сосуществовании ада и рая переводит в вечность дуализм добра и зла: если он ине былвсегда, то он существуетнавсегда.

Если грех есть извращение, то всякая антропология, исходящая издемонического элементачеловеческой природы, оказывается расположенной между имманентными ей пределами: в начале – ангел с огненным мечом, заграждающий доступ в рай, а в конце – страшный суд с огненным озером. Рай и Царство Божье оказываются на разрыве онтологических уровней, принципиально трансцендентных здешней судьбе160. При отсутствии достаточно углубленного учения об образе Божием, являющимся фундаментальным для антропологии, возникает представление о том, что божественный произвол в форме воплощения и с помощью благодати (gratia irresistibilis– непреодолимая благодать) принуждает человека и присоединяется к нему, происходя от того, что ему трансцендентно, от того, что для него чуждо, и является для него внешним (gratia forensis– внешняя благодать).

На Востоке совершенно явным образом именнобожественный элементчеловеческой природы,imago Dei(образ Божий), полагается в основание антропологии. Он связан с состоянием, предшествующим первородному греху. Действительно, у отцов всегда первоначальная участь, райское состояние определяет человеческое существо; даже после грехопадения оно давит всем своим весом на его земную судьбу. Эсхатология, в качестве экзистенциального измерения времени, присуща истории; она позволяет понять мистику начальных и последних вещей и, следовательно, предполагает некоторую имманентность рая и Царствия Божия. “Рай вновь стал доступен человеку”, – говорит святой Григорий Нисский161. Врожденной ностальгии по бессмертию и раю, потерянным, но всегда демонстрирующим истинную природу и поэтому являющимся источником всевозможной тоски, соответствует вполне реальное присутствие Царства Божия. Литургическое время естьужевечность, а литургически ориентированное пространство естьужеВосток Царствия Божия162. Вечность – ни до, ни после времени: она раскрывает его подлинное измерение.

Последний Суд предстает еще во времени: обращенный к истории, он рассматривает прошлое. Итак, антропология эсхатологически раскрывается в своем истинном конце –sacramentum futuri(таинстве будущего века), включении всей совокупности земного домостроительства в Царствие Небесное. Святость новой твари переходит за разрывы исторического времени, стремясь к наступлению условий Царствия Божия уже в земной жизни. Величание Пресвятой Девы “Раем”, “Вратами Царствия Божия” и “Небом” в богослужебных текстах отнюдь не является свидетельством восторженности. Это вовсе не лирика; литургический реализм в этих именах задает осью истории совершенно конкретную реальность новой твари и новой участи во Христе, выраженную этими словами. “Христианская душа – это возвращение в рай”, по словам отцов; история есть “трепет душичеловечестваперед вратами Царствия”163.

Бесконечно тонкая разница между богословскими концепциями коренится в познании Бога, в природе Его отношений с человеком. Само воплощение может получить детерминистский оттенок решения, которое определяло бы все от альфы до омеги. Христос спасет, потому что Он предопределен к Своей миссии Спасителя, как Иуда к своей роли предателя. Благодать спасения будет действоватьначеловека, несмотря на него и, при необходимости, вопреки ему. Это спасение одной лишь благодатью, когдаfelix culpa(счастливая вина) являетсяfelix(счастливой), поскольку она неизбежно влечет за собой искупление и его орудие – “организованную благодать” Церкви.

Итак, роль человека, его участие в деле своего спасения всегда будут сохранять свою антиномическую, парадоксальную сторону. С одной стороны, “если бы Бог смотрел на заслуги, то никто не вошел бы в Царствие Божие”164. С другой стороны, “Бог может все, кроме одного – заставить человека любить Себя”165. Точно так же в акте смирения аскет субъективно уничтожает себя, и для самого себя он есть лишь ничто; но объективно для Бога, для мира и для ангелов он есть новая тварь, высшая человеческая ценность; всякая попытка рационализировать эту тайну и определить количество элементов разрушает ее и мгновенно извращает все. “Считать пристойно лишь наемникам”, – говорит святой Иоанн Златоуст. На тайну очень хорошо указывает догмат о согласии двух воль во Христе. Он утверждает полноту человеческой воли во Христе, которая “неизменна” именно потому, что она потенциально изменяема, носвободноследует и сообразуется с “неизменностью” божественной воли. Кажущийся детерминизм этой “неизменности” во внутренней диалектике любви есть самое парадоксальное выражение свободы. Ибо свобода также обладает своей собственной, но единственной внутренней необходимостью – необходимостью реализоваться в качестве свободы. Чем больше любовь освобождается от всякого определяющего принципа, или “заинтересованности”, тем больше она оказывается внутренне обусловленной своим собственным духом самоотречения и жертвенности. Но то, что вдохновлено (in-spirare) лишь полной отдачей самого себя другому, не принадлежит более детерминизму, являясь даже разрушением всякой формы эгоцентрической или собственнической ограниченности, т. к. жертва есть сама формула свободы, в которой находит свое высшее выражение любовь.

“И познаете истину, и истина сделает вас свободными” (Ин.1:32). Вначале, в момент встречи с истиной, ее можно узнать только свободно, т. к. всякое насильственное добро превращается во зло; но, в свою очередь, истина придает положительное содержание каждой форме свободы, наполняет ее (Еф.1:24), направляет и тем самым реально освобождает. Свобода, еще отрицательная или пустая,свобода от, переходит в положительнуюсвободу для. Свобода есть форма истины, еекак, а истина есть содержание свободы, еечто. Если мы говорим, что содержание свободы есть безразличие выбора, произвол,liberum arbitrium, она оказывается лишенной содержания, т. к. в этом случае содержание совпадает и отождествляется с ее формой: свободной свободой, или чистым произволом. С другой стороны, положительное содержание, истина, может быть лишь призывом, приглашением к своему “пиру ценностей”, приглашением, которое подразумевает возможный отказ. Вот почему словоtsedeqa(справедливость и, следовательно, оправдание) не несет в Библии юридического смысла: оно характеризует сущность нашего отношения к Богу, взаимного милосердия. Вера есть то глубокое и тайноеда, которое произносит человек источнику своего бытия; и тогда “человек оправдывается верою” (Рим.1:28). В акте веры человек выявляется для самого себя, помещается свободно, решительно и целиком в предмете своей веры: религиозная истина, ее правда удостоверяет его,оправдываетего. Но как только мы покидаем вершины апофазы, разум набрасывает искажающую сеть своих собственных измерений и заточает тайну. Уже приставкапред-в словахпредвидение, предназначение“заключает” мудрость Божию в категории времени и сводит воплощение единственно к одной лишь сотериологии (учению о спасении). Когда на помощь приходит причинность и слишком сильно делается ударение наfelix culpaв качестве инструментальной причины, тогда можно понять сомнения реформаторов (супралапсизм): признавать ли свободу в Адаме даже до грехопадения? В этом случае не является ли Адам вселенским архетипом Иуды, механизмом, который неотвратимо включается и ускоряет действия Бога? Удавшаяся свобода представлялась бы тогда беднее по своим последствиям, чем свобода, потерпевшая неудачу, т. к. безculpa (вины)нет и воплощения. Таким образом, воплощение представляется сведенным к всего лишь техническому способу спасения.

На Востоке столь характерное свидетельство святого Исаака Сирина (VII в.) передает нам не просто концепцию, но опыт великого аскета, слова которого дышат суровостью пустыни и, главное, сохраняют живыми следы того “пламени вещей”, великим провидцем которого он был. В земном служении Христа он видит Его бесконечное сострадание к людям. И любовь Человеколюбца166бесконечно превосходит для него сотериологический аспект и достигает столь потрясающей полноты воплощения,что оно имело бы место даже без грехопадения167.

Глубинная причина воплощения исходит не от человека, а от Бога: она коренится в Его предвечном и несказанном желании стать человеком и сотворить из Своего человечества Богоявление, Свое местопребывание. По словам Мефодия Олимпийского, “Слово сошло в Адама прежде веков”168, и святой Афанасий порывает с “домостроительной” христологией (Филон, апологеты, Ориген), утверждая: то, что Слово стало плотью, обусловлено не миром, а только Богом.

Великие обобщения святого Максима Исповедника169подчеркивают эту точку зрения и продолжают линию святого Иринея170и святого Афанасия171: “Бог сотворил мир, чтобы стать в нем человеком и чтобы человек в нем стал богом по благодати и участвовал в условиях божественного существования... В Своем совете Бог решает соединиться с человеческим существом, чтобы совершить его обожение”, – то, что несоизмеримо по своему значению с одним прощением и спасением.

Понимание творения возможно лишь через Богочеловека: мир задуман и сотворен во всей грандиозной реальности воплощения. Взирая на человека поверх его возможного отклонения в грехопадении, Бог лепил человеческий лик, созерцая в Своей премудрости небесное и вечное человечество Христа172.

Если бы воплощение определялось грехопадением, тогда бы Сатана, зло обуславливали его. Отец Сергий Булгаков173обращает внимание на формулировку Никейского символа веры: Христос сходит с небес и воплощается “нас ради человекинашего ради спасения”. Уплотненность слов текста Символа веры исключает всякую мысль о повторении без причины. “Нашего ради спасения” означаетискупление, а “нас ради человек” –обожение, при этом и одно, и другое являются следствиями воплощения. Богословие Святого Духа, славы, святости обязывает выйти за пределы отрицательного аспекта одного лишь очищения от “существования в сатане”, чтобы сосредоточиться на положительной и неисчерпаемо творческой стороне “жизни во Христе”. “Царственное священство”, следуя за нашим Предтечей174, Христом, отныне проникает за завесу, в святилище Троицы, чтобы участвовать в литургическом служении вечного Первосвященника (Евр.1:19–20). В евхаристии небесная реальность Христа становится нашей реальностью. “Остальное да будет почтено молчанием”, – говорит святой Григорий Назианзин175и ставит нас перед очевидностью, которая не подчиняется никакому анализу, “т. к. дух толпы не способен постичь глубину слов... нельзя раскрывать неблагоразумным суждения о бездне милосердия”176. Воплощение стремится “все небесное и земное соединить под главою Христом” (Еф.1:10), ввиду премудрости Божией, “тайной, сокровенной”, “которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей” (1Кор.1:7).

Домостроительство славы – за пределами как ангельского, так и человеческого выбора, Люцифера или Адама. Воплощение предполагает высшую степень сопричастности. Вочеловечивание Бога уже дано в догмате об обожении, который оно предполагает и источником и дополнением которого является. Грехопадению соответствуют искупление и суд. Сердцевине Воплощения соответствует только Царствие Божие, т. к. оно есть его исполнение. Это позволяет видеть в Церкви организм спасения, его путь и сакраментальные средства и, одновременно, само спасение, наступление Царствия Божия. Напротив, усеченная антропология, в ее крайних направлениях, начинает с первородного греха и приводит к суду с двойным предопределением, который в этом случае не является даже судом, т. к. в случае предрешенности не за что судить. С другой стороны, божественный Архетип, призванный стать главой всего, оказывается отстраненным от одной из своих частей.

Антропология, в ее эоническом измерении, берет свое начало из рая и вливается в полноту Царствия Божия, в тайну конечного апокатастасиса177, завершения неба и земли. Таков божественный замысел, связанный с несомненным стремлением к воплощению, с универсализмом его измерения, охватывающим всех. Однако реальный срок его осуществления остается трансцендентной тайной, и его невозможно предугадать, есть лишь открытая надежда. Но открытая надежда может также означать, что апокатастасис зависит не только от Бога, но также и от нашего милосердия, от его чуда...