Исповедуя догмат, нужно никогда не упускать из вида принцип апофатического богословия. Всякое человеческое утверждение есть отрицание самого себя, т. к. оно никогда не достигает последней глубины, оказываясь по эту сторону плеромы, и именно эта врожденная недостаточность отрицает его. “Человек не может увидеть Меня и остаться в живых” (Исх.13:20), – эти слова означают для святого Григория Нисского смертельную опасность ограничить Бога человеческими определениями. “Мои мысли – не ваши мысли... пути Мои выше путей ваших” (Ис.13:8–9), и “немудрое Божие премудрее человеков” (1Кор.1:25). “Совсем иное” Бога не имеет шкалы сравнения; в своей коренной трансцендентности Он всецело и без всякого исключения отличен от этого мира. Но, с другой стороны, в Своих проявлениях Бог превосходит Свою собственную трансцендентность. Благодать выявляет границы тварных вещей, которые она сама сразу же и помогает превзойти, поскольку она есть именно благодать и божественное человеколюбие. “В Боге есть лишьда”, – учит нас апостол Павел. Человеческое “да” помещается внутри божественного “да” воплощения – и это богочеловеческое “да” Христа, “да”, исходящее от “Христова ума”, есть место Премудрости Божией.

Таким образом, человеческие мысли неадекватны, т. к. всякое человеческое слово противоречиво в своем постоянном переходе за границы выраженного (всякая определенно выраженная, фиксированная, объективированная мысль есть ложь по причине ее недостаточности). “Совпадение противоположностей” происходит только в Боге. Вот почему догматы в действительности не являются “человеческими словами”, и здесь совсем необязателен закон тождества и противоречия, который даже не применим в этом случае. Так, Бог един и троичен одновременно, и Он “не есть ни триада, ни монада, которые известны нам в числах”581; две природы соединяются в одной единственной божественной ипостаси Христа; теперь уже не апостол Павел живет, но Христос живет в нем. Во всем хорошо видно, что это не одно или другое, но одно и другое одновременно. В этом мире чистых очевидностей третье всегда дано, но для того, чтобы его осознать, нужно пройти через евангельскую метаною. В плане познания это означает “внутренний переворот”, в самом сильном смысле этого слова, доходящий до самых корней всех способностей нашего духа. Благодать крещения приходит нам в этом на помощь, она восстанавливает “образ” и, следовательно, создает условия для исихастского метода, направленного на восстановление целостности природы Адама, его предельной открытости нетварному ответу. Ее основное действие – уход внутрь – представляет собой возврат к себе, возвращение в себя, энстазис, имеющий целью через очищение (аскетический катарсис) постичь то, что было сотворено и остается “скрытым под туманом страстей” (святой Симеон), а также “сверхъестественное сияние нашей души” (святой Григорий Синаит) и наше исходное “тождество с небесным светом нашего нетленного Архетипа” (святой Макарий).

Неустранимая трансцендентность Бога – абсолютная божественная инаковость – категорически исключает какое-либо пантеистическое или даже панентеистическое совпадение или отождествление души и Бога, свойственные восточным религиям. Однако Бог личностен, и, поистине из-за того, что Он личностен, Он, Творец человека по Своему подобию, не поглощает и не умаляет душу, а приобщает ее к обожению через Свое присутствие. Благодать включает в себя недостижимую цель, и она не содержит в себе никакого смешения, даже в своих пределах. Вот почему метаноя с ее силой покаяния уничтожает прежде всего люциферовское стремление к состоянию, соразмерному с божественной сущностью. “Эпектаза” (напряжение) святого Григория Нисского есть порыв веры, который выходит за рамки времени и заставляет даже пересечь вечность, никогда не останавливаясь и не насыщаясь582. Великое утверждение исихазма хорошо выражено Евагрием: Бог есть Источник и Цель всякого познания как Непознаваемый и единственно Сверхчувственный. Но, как и в случае с Моисеем, Бог допускает видение себя только через отказ от него583. И логический ум может воспринять Бога лишь в Его “сверхчувственном соприсутствии”. Однако обычная основная ошибка заключается в преждевременном отождествлении584. Ум, соединившийся с сердцем и сведенный к своей допонятийной обнаженности, выходит за пределы дискурсивного мышления (дианойя), оставляет принцип согласованности суждений (схоластический метод) и постулирует сверхоткровение на уровнях, всегда более глубоких, чем он сам, становясь, наконец, “местом Бога”. Любое восприятие менее всего есть акт ума, овладевающего своим объектом, но, скорее, действие Бога, овладевающего умом, делающего его богоподобным и через это, в этой истине, которая его превосходит, являющего ум не имеющим ни начала, ни конца. Но он существует в осуществлении функции созерцания Непостижимого только в той мере, в какой он превосходит себя, и никоим образом не принадлежит более себе.

Deus absconditusнепостижим не из-за наших ограниченных знаний, а сам по себе; сущности божественной свободы свойственно быть в высшей степени таинственной, неограниченной и трансцендентной. И в этом весь смысл реального различия для нас между недоступной сущностью и нетварными энергиями, принимающими участие во всем. Синтез глубины человеческого духа, где он встречается с Духом Святым, и абсолютной трансцендентности Бога, существенный для всякого правильного мистического опыта, является не умозрительным, а действенным, и здесь сохраняется неустранимая в принципе антиномия: “благодаря этому самому незнанию познавая за пределами всякого ума”585. Бог – это не платоновский единый, ни единый, ни множественный, но единый и троичный одновременно. Бог-Монада и Единство Оригена – это только абсолют философов. “Мы можем постигнуть Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть” (Климент Александрийский)586. Т. к. Бог “выше самого бытия” (Иоанн Дамаскин)587, то наши слова применимы лишь к тому, что “окружает” Бога. Только благодать Человеколюбца делает возможной подлинную встречу между Богом, который нисходит в Своих “именах”, в Своих энергиях, и человеком, который возвышается в “соединениях”. В свете этого догматы предстают в своем истинном значении: их отрицательная форма делает относительным любое рациональное богословие, делает из него “богословие символов” и, с другой стороны, их положительная форма предполагает перемену, метаною человеческого духа перед лицом мрака – эоны божественного света. В пределе, как учит святой Симеон, богослов приходит к “богословию невыразимого молчания”, к Молчанию, наполненному Словом. Догматы – божественные слова – открывают Его и намечают путь восхождения к Нему.