На Востоке формальная сторона экклезиологии никогда не привлекала внимание святых отцов. Мы видели, что Церковь не испытывала потребности определять себя. Так же и по поводу отношений между Церковью и государством Эпанагога70 (конец IX в.) ясно показывает, что знаменитая “симфония” двух властей является не юридическим принципом, а постулатом веры, прямым следствием догмата о воплощении, его полноты. Наряду со святыми мучениками, аскетами, отцами Церкви мы видим совершенно особую категорию святых императоров и князей. Их святость имеет природу, отличную от монашеской святости. Она подчеркивает религиозную миссию империи и ее правителей: защиту веры и ее распространение. Весьма характерен Кодекс Юстиниана, начинающийся Никейским символом веры; догмат как раз помещен в самую сердцевину того, что так неверно и легкомысленно называют “византийским цезарепапизмом”. Ригоризм и максимализм монахов, иногда чрезмерные, поистине смягчались в согласии патриархов и князей, но всякая попытка затронуть чистоту веры разбивалась рано или поздно о неколебимую скалу Церкви.

Харизматический характер церемонии коронации императора – это вхождение империи в священную ограду Церкви. Церковь есть всеобщее правило жизни, и поэтому, например, византийскому воинству присваивается название “христолюбивое”, и в осознании этого василевс иконографически всегда изображается коленопреклоненным или простертым ниц перед Христом. Конечно, равновесие всегда трудно сохранить, и оно проходит по острию меча; и если Церковь и не была никогда побеждена государством, то она сама временами подвергалась сильным искушениям, исходящим от истории.

В IX в. святые братья Кирилл и Мефодий Солунские переносят на почву славянских стран не только христианство, но также и теократическую идею по византийскому образцу, формируя славянское византийство. И сразу же можно заметить, насколько характерна потребность в независимости, которую так сильно ощущают Болгария и Сербия и которая выражает их общее стремление к теократическому достоинству, равному достоинству Константинополя.

В XV в. Византия исчезает. Не есть ли падение Константинополя кара за провалившееся предательство во Флоренции? Не является ли переход короны василевса к князю российских земель небесным благословением законного наследника православного царства, царя всех христиан? Иван III вступает в брак с племянницей последнего василевса и передает Москве герб святой Руси: двуглавый орел покидает берега Босфора и простирает свои крылья над степями необъятной России. Сердце национальной жизни бьется именно в Церкви, она осознает свое новое достоинство, вдохновляет народ, и тот в предельном усилии сбрасывает языческое иго и навсегда изгоняет татарские орды. Устами монаха Филофея народное сознание перемещает духовный центр мира в Москву; в то время как два Рима (Рим и Константинополь) пали, третий – Москва – стоит, а четвертому не бывать71. Это отрицание “четвертого” определенно обозначает у Филофея эсхатологическую перспективу: Москва знаменует наступление последних времен. В Константинополе падает крест с храма святой Софии, Московский храм наследует титул “соборного”, и из того же духовного принципа исходит истинное значение вселенского титула “царь”. В 1557 г. Иван Грозный утвержден Востоком в этом достоинстве. А в 1589 г. Константинопольский патриарх Иеремия возводит митрополита Иова в сан патриарха Московского и всея Руси.

Но сильная централизация Московского государства, быстрый рост империи и ее политической власти обгоняют темп духовного развития; рост сознания церковного народа замедляется и ищет убежища в упрощенной верности прошлому. Консерватизм фатально вырождается в формальное обрядоверие. Официальное лицо русского православия формируется в отрыве от внутренней традиции, византийской по духу. Новгородские епископы в своей борьбе с еретиками призывают государственную охрану и воздают неявную, но от этого не менее тревожную хвалу западной инквизиции. Стоглавый собор (1551 г.) проповедует верность прошлому в гораздо большей степени, чем истине, и подготавливает своим узким обрядоверием староверческий раскол. Государство, становясь все более самодержавным, утверждает свои права и обходит молчанием свои обязанности по отношению к Церкви. Все больше и больше оно подавляет Церковь, нейтрализуя ее социальную роль и совершение дел милосердия. Драма третьего Рима, его утопизм, заключается в национальном мессианстве, которое вытесняет вселенское миссионерство Византии, и из-за этого несет в себе яд обмирщения.

XVII век отмечен глубоким кризисом. Богословы Киева вместе со Стефаном Яворским вводят латинское богословие, Феофан Прокопович уравновешивает его лютеранствующей тенденцией. При Петре Великом утверждается западный абсолютизм и происходит секуляризация. Петр отвергает роль Церкви как совести государства и сводит ее к непосредственным потребностям верующих, которые он сам определяет. С этих пор государство передает Церкви некоторые функции из соображений государственной пользы. Аппарат Синода заменяет древнее патриаршество, он заимствован и, будучи протестантским по природе, именуется “Департаментом православного исповедания”.

Но, наряду с Великой Россией, растет в глубине мистическая традиция, старчество72, святая Русь многочисленных паломников, ищущих Небесный град. В конце XV в. преподобный Нил Сорский (1433–1508) приносит исихазм с горы Афон и оставляет замечательный труд о православной аскезе и устав монашеской жизни. В конце XVIII в. преподобный Паисий Величковский (1722–1794) формирует целую мистическую школу, сосредоточенную на “Добротолюбии” и Иисусовой молитве. Его ученики возвращаются из Молдавии в Россию и оживляют традицию непрестанной молитвы и старчества. Самые знаменитые центры – Оптинская и Саровская обители, причем последняя была освящена преподобным Серафимом Саровским, умершим в 1833 г. и бывшим современником Пушкина. Тот факт, что, будучи современниками, преподобный Серафим и Пушкин не знали друг друга, показывает трагедию параллельных путей аскезы и культуры; проблема их внутренних отношений будет поставлена перед русской мыслью XX века.

Россия, верная своему внутреннему византийскому наследию, развивает особую сторону русской святости73, образ кенотического, смиренного Христа (“юродивые во Христе”). С другой стороны, наряду со святыми князьями, служащими миру, мы видим старцев, которые осуществляют свое собственное харизматическое служение как в миру, так и для мира. Столь трагичный конфликт между Иосифом Волоцким (1439–1515) и Нилом Сорским является также конфликтом между социально организованным христианством и христианством духовной традиции нестяжания и мистического созерцания. Традиция Нила и его заволжских учеников, в противоположность внешнему обрядоверию, делает ударение на внутреннем источнике духовной жизни. Ничего не оставляя из того, что касалось социальной благотворительности, эти “нестяжатели” видели, однако, роль монашества совершенно в другом. По существу, эта роль является пророческой: монах, прежде всего, свидетельствует о присутствии Царствия Божия среди людей этого мира. “Третий Рим” есть лишь его отдаленный и весьма хрупкий образ. С другой стороны, трагически изолированные в своем расколе староверы напряженно борются с падшим священным царством и вводят тему Антихриста, которая станет основной на все времена и оставит глубокий отпечаток на русской мысли.

Святость и истинная православная духовность будут расцветать в тени политических событий, в тишине монастырей.

Накануне революции происходит открытие иконы, литература и русская общественная мысль лихорадочно ищут последнего синтеза; на более же глубоком уровне непрерываемая традиция Иисусовой молитвы и богословие Святого Духа свидетельствуют о преемственности по отношению к духовной Византии – к православию74.