Человек сотворенbetsalmenu kidemoutenu, “по образу и подобию”. Для древнееврейского гения, всегда очень конкретного,tselem, образ, обладает более сильным смыслом. Запрет Закона создавать рукотворные образы объясняется динамическим и весьма реалистическим значением образа: он вызывает реальное присутствие того, кого он представляет. Понятиеdemouth, сходства, или подобия, заставляет рассматривать себя как нечто иное. Образ есть целое, состоящее как бы из одного куска, и он не может испытывать никаких изменений, никаких искажений. Но можно обречь его на молчание, подавить его и сделать его бездейственным через изменение онтологических условий.

Нужно еще упомянуть древнееврейский терминtsemach, что значит “семя”, “росток”. Творение, динамизм и течение жизни, так же как положительный смысл библейского времени, – этоцемах, росток, который изменяется, развивается, проходит через стадию плодовитости и превращает время изнурения и старения во время созидания, во время деторождения. Повторения космического, циклического времени становятся развитием, ростом, благим стремлением к осуществлению. В этом порыве и в этом развивающемся движении нет воссоздания, но над всем преобладает зародыш – то, что было в начале, по первоначальному предназначению, и отцы Церкви усиленно подчеркивают, что Христосвосстанавливаетто, что было искажено и прервано грехопадением. Царствие Божие есть расцвет райского ростка, остановленного в своем росте патологией грехопадения, которую Христос пришел исцелить. Образ исцеления – наиболее часто встречающийся в Евангелии, и он задает определенную норму: воскресение есть исцеление от смерти.

Творение в библейском смысле подобно зерну, дающему сто на одно и не перестающее развиваться дальше: “Отец Мой доныне делает, и Я делаю”. Оно есть альфа, которая движется к омеге и уже содержит ее, что делает каждое мгновение времени определенно эсхатологическим, приводит его к своему последнему завершению и тем самым судит его. Мессия называетсяцемах, и само понятиемессиявытекает из плеромы: творение требует воплощения, и оно завершается во втором пришествии Царствия. Мир сотворенвместесо временем, что означает, что он “не закончен”, он “в зародыше”, – и это для того, чтобы способствовать развитию и направлять синергию божественного и человеческого действий до Дня Господня, когда зародыш достигнет окончательной зрелости.

“Цель была бы достигнута лишь в том случае, когда в конце было бы то, что теоретически должно было бы находиться в начале, а именно, божественное человечество”267. Эта мысль Бергсона, в согласии с Библией, правильно предполагает отсутствие какого бы то ни было онтологического разрыва: “Вот, Я делаю последнего, как первого”268. Аксиома библейского откровения говорит о конечном совпадении ἐν ἀρχῇ,in principio, начального плана, с еготелосом, его осуществлением. Началу, первоначальному выражению “сыны Всевышнего”, соответствует окончательное определение: “вы – боги” (Пс.13:6). От райского “древа жизни” через евхаристию мы движемся к “престолу без покрова” Царствия Божия (Откр.13:1–2). От начального бессознательного совершенства мы продвигаемся к совершенству сознательному, к образу совершенства Отца Небесного. Онтология существ, построенных “по образу”, и тот факт, что они сотворены сообразно божественному роду, приводит к задаче, подлежащей осуществлению, – стать действительно святым, совершенным, богом по благодати, разделяющим условия божественной жизни: бессмертие, цельность и “целомудрие”.Образкакобъективноеоснование ввиду своей динамичной структуры нуждается всубъективном, личностномподобии. Зародыш – “быть сотворенным по образу” – ведет к расцвету – “существовать по образу”.

У всех отцов мы находим четко отмеченное различие, которое обобщает святой Иоанн Дамаскин:по подобию“означает по подобию в добродетели”269, в действии. Святоотеческое предание выражается очень ясно и очень четко: после грехопадения образ в своей сути остается без изменения, но в своем действии он ограничен онтологическим молчанием. Следовательно, образ стал бездействующим из-за разрушения всякой способности “подобия” и стал принципиально недоступным природным силам человека270. Образ как объективное основание может проявляться и действовать только через субъективное подобие. И святой Григорий Палама уточняет: “В своем существе по образу человек превыше ангелов, но именно в подобии он ниже, т. к. он неустойчив... и после грехопадения мы отвергли подобие, но не потеряли бытие по образу”271.

Христос дал человеку силу действовать272; божественное озарение восстанавливает подобие, которое немедленно освобождает образ, и его сияние становится ощутимым у святых и детей. И святой Григорий Нисский завещает нам свою антропологическуюкеригму (проповедь): тварь является человеком, если только она движима Святым Духом, если она – “образ с подобием”. Образ является определяющим и нормативным, он никогда не может быть ни потерян, ни разрушен; и, по словам святого Иринея, то, что сохраняется, не является в действительности человеком273. В своей функции соответствия и богоподобия он сообщает реальность словам “будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный”. Когда “Бог будет все во всех”, Его храмы-люди будут соответствовать присутствию, которое будет их наполнять и оживлять. Библейское “сыновство” отвергает любую идею юридического усыновления; христология хорошо показывает, что во Христе “сыновья в Сыне” реально подобны Отцу. Если Бог ни с кем не сравним, то человеческое сердце, которое лишь Бог до конца может исследовать, содержит нечто уникальное исравнимое, как хорошо об этом говорит святой Григорий Нисский: “Что-либо сопричастное Богу, ибо, чтобы приобщаться к Богу, необходимо обладать в своем существе чем-то, что соответствует тому, к чему оно приобщается”274. Словам “Бог есть любовь” со стороны человека отвечают словаAmo, ergo sum(“Люблю, следовательно существую”). Самое важное, что происходит в отношениях между Богом и человеческой душой, – это возможность любить и быть любимым275.