Душа, обращенная к себе самой, может, самое большее, догадаться о своем происхождении и осознать свое тварное состояние. Она может достичь естественного знания славы Бога и даже представить себе “абсолютное существо”. Но здесь проходит непреодолимая граница, т. к., по словам апостола Павла (1Кор.1иГал.1:9), познание Бога (“Абсолютной ценности” и Отца) есть бескорыстный акт Его откровения. Именно божественная инициатива, знание человека Богом рождает имя Божие в человеческом ответе: “Ты, Кого возлюбила душа моя”96. Это откровение восходит к божественному человеколюбию, Его предвечному решению о воплощении, обусловленному Егоместом– человеком, сотворенным по образу Божьему. Это включает в себя безвозмездный дар веры и врожденную благодать созерцательной восприимчивости. “Человек несет в себе определенную меру познания Бога”97.

Созерцание, “theoria”, происходит от θεωρει ν, что означает рассмотрение с некоторой точки зрения. От простого восприятия оно может возвыситься до интеллектуального видения и, далее, достичь сверхинтеллектуального видения. Множественные точки зрения воспринимают множественное, око души видит единую реальность, божественную Единицу98. Никогда не бывая абстрактным, видение, завершаясь в любви, предстает как “теогнозис” (Богопознание), харизматический союз и соучастие. Действительно, аскетическийкатарсисочищает восприятие мира от видимости, но видение Бога в Его творениях преподает лишь знание о Его могуществе. И только внутри энстасиса (вхождения внутрь) и в божественном вселении находит душа необходимые условия для выхода за пределы всякого чисто интеллектуального знания, “богословия символов”, и для постижения Бога, который предлагает себя в своей благодати; это очень конкретный опыт прямого непонятийного познания, “духовного чувства” божественной близости, присутствия Бога в душе.

Восток различает, с одной стороны, “ум”99, направленный на соединение противоположностей и приводящий к “единству и тождественности через благодать”100, и, с другой стороны, “разум”, дискурсивное мышление, основанное на логическом принципе противоречия и формального тождества и обращенное ко множественному, следовательно, “удаленному от Бога”. Итак, “ум обитает в сердце, мысль – в голове”101. Это объясняет то, почему православная вера никогда не определяется в терминах интеллектуального согласия, но исходит из пережитого опыта “восприятия трансцендентного”: “Господи, яже во многия грехи впавшая жена,Твое ощутившая Божество...”102Надо подчеркнуть экзистенциальный аспект веры, осуществляющий присущее ей совпадение любви и знания, нераздельноединоев сердце-разуме, что превосходит интеллектуализм и сентиментализм, и соответствует весьма сильному евангельскому терминуметаноя (покаяние), перевороту во всей организации человеческого бытия103. Преподобный Симеон Новый Богослов доходит до того, что отрицает присутствие Святого Духа в том, кто не осознал Его и кто удовольствовался крещением, думая что облекся во Христа104. Диадох употребляет термин “восприятие”, αἴσθησις, Макарий говорит о “духовном восприятии”, харизме осознания Божественного присутствия. Этот термин не имеет ничего общего ни с сенсуализмом, ни с психическим эмоционализмом, но подчеркивает всю конкретную реальность пережитого духом. Речь идет о восприимчивостиnoûs (ума), имеющей ноэтический (умопостигаемый) характер, связанный с мистическим опытом. Это осознание присутствия Бога в душе святого Григорий Нисский105называет также “чувством Пришествия”, αἴσθησις παρουσίας, и, следуя Оригену, говорит о “чувстве Бога” и “ощущении Бога” (“существует некое осязание души, которым она касается Слова”106. Святой Максим называет его “высшим восприятием”107и говорит: “Я называю опытом собственно познание в акте, который происходит вне всякого понятия <...> участие в объекте, который открывает себя за пределами всякого мышления”108. Подобное участие, осуществленное с помощью созерцания, святой Григорий называет θεολογία или θεογνωσία109(Богословие, Богопознание).

Богословие включает в себя доктринальный элемент, объективное учение Церкви, ее катехизис, но в своих глубинах, в своих собственно живительных соках оно внимает своим святым, питается их духоносным опытом Слова. Так, как это показывает заглавие одного из трудов Дионисия псевдо-Ареопагита: Περί μυστικη ς θεολογίας (О мистическом богословии, имеется в виду богословие тайны, которое познается лишь через откровение и соучастие). Оно воспринимает слова Бога внутри “фаний”, проявлений Бога. Божественная трансцендентность учит нас, что нельзя идти к Богу иначе, чем отправляясь от Него и находясь уже в Нем.

Все догматические сражения за истину во времена Вселенских соборов велись не за какое-то чисто теоретическое знание, а имели своей конечной целью уточнить единственный путь спасения и через это выявить в высшей степени правильный и практический путь союза с Богом. В отличие от всякого гностического любопытства, они отвечали на вопросы жизни и смерти для человека. И поэтому для того, чтобы уберечься от какого-либо сектантского размывания или еретического уклонения, мистический опыт отцов всегда догматически ориентировался и сообразовывался сOpus Dei(Делом Божиим). Богословие, таким образом, принимает довольно широкий смысл литургии, “дабы все соединить под главою Христом” (Еф.1:10), в евхаристическое собрание. Теоретические исследования у святых отцов часто без всякого разрыва переходят в тексты молитв и беседу с Богом. Святой Исаак Сирин видит в эти мгновения “пламень вещей”. Это, возможно, лучшее определение богословия. Являясь гораздо более искусством, чем систематической наукой, оно открывает скрытую истину небесных и земных вещей и приобщает к участию-согласию с духовным миром Божьим. Будучи живым богопознанием, богословие, хотя и включает в себя учительный элемент катехизиса, представляется в своем конечном стремлениикак опытный путь к союзу с Богом.

Для святых отцов богословие есть прежде всего созерцание Пресвятой Троицы: θεωρία τη ς ἁγίας Τριάδος110. Однако святоотеческое предание очень решительно отрицает всякое непосредственное видение божественной сущности, которая принципиально непостижима, и утверждает лишь видение божественного света, отраженного прежде всего в зеркале очищенной души; душа “принимает в себя солнечный диск” и погружается, наконец, в ощущение близости Бога.

Именно такое знание через вселение в себя Слова и есть мистическое богословие. Речь идет действительно о божественном “пришествии” в душу, которое может быть воспринято лишь с помощью очей веры, “глаз Голубиных”. Речь идет не о том, чтобы знать что-то о Боге, а о том, чтобы “иметь Бога в себе”111. За пределами “символического богословия” начинается постепенное осознание озаряющего присутствия Слова, Его постижение. Евагрий Понтийский112, который оказал сильное влияние на всю духовность, заявляет: “Тот, кто не видел Бога, не может говорить о Нем”113. Но сразу же уточняет, чтобы избежать всякого превратного понимания: “Желая узреть лик Отца, сущего на небесах, ни за какие блага мира не пытайся воспринять форму или образ во время молитвы”114. Правильное созерцание приобщает к внутреннему видению души в качестве “местопребывания Бога”115; “Кто погружен в молитву, тот облечен в свет, не имеющий формы, он есть Божие жилище”116. Мы видим тесную связь между теорией иpraxis: “Спеши преобразовать твой образ по подобию Прообраза”117. Богословие соединяется с евхаристической реальностью: “Чем Существо, Которому причащаются (μετεχόμενον) является по Своей природе, в то Оно неизбежно превращает и причащающееся существо” (τό μετέχον)118, “через единство с Бессмертным человек участвует в бессмертии”119.

Высшее богословие становится той точкой, где сходятся аскетическийкатарсисочищения, созерцание света, отраженного в душе, и молитва-союз, что позволяет святому Григорию Нисскому и Евагрию дать определение богословия, которое объясняет значение слова “мистический”: “Если ты богослов, ты будешь истинно молиться, и если ты молишься, ты – богослов”120. Богослов – это тот, кто умеет молиться, литургическийтрудпридает человеческому духу свой порядок – непрестанное приобщение Богу. В таком случае богословие становится описанием озаряющего присутствия Слова в богословских терминах. Это не размышление над мистическими текстами, но сам мистический путь,порождающий единение121. Он предполагает возврат к обнаженности духа, снятие с него покровов вплоть до его до-понятийного состояния чистой восприимчивости, свойственной Адаму: “Созерцание было привилегией Адама в раю”122. Следовательно, он связан с “даром молитвы”123.

Богословие возводится, таким образом, в ранг харизматического служения, т. к. “никто не может знать Бога, если сам Бог не вразумляет его”, и “нет иного способа познать Бога, как только жить в Нем...” “Говорить о Боге – это великая вещь”, – иронизирует святой Григорий Богослов и, оправдывая свое имя, добавляет: “но еще лучше – очищаться для Бога”124.

Православие – это не религия Слова в смысле Реформации, оно не выражается в представлениях диалектики, которая, даже будучи “парадоксальной”, не делается от этого менее рациональной. Читая Священное Писание, Восток стремится выйти за его пределы, стремясь к Тому, Кто его дал: “До начала любого чтения молись и проси Бога, чтобы Он открылся тебе”, – учит святой Ефрем. Это диалог человеческого духа и Духа Божия, творящий единство в состоянии “обожения”: “Бог соединяется лишь с богами”, – говорит святой Симеон125. Ориген призывал своих учеников по богословию к молитве, чтобы получить “лобзания Слова”. Богослов, по словам святого Макария, это “наставляемый Богом” – θεοδίδακτος – и именно Святой Дух, по словам преподобного Симеона, из ученого творит богослова, т. к. речь идет не о том, чтобы научиться в интеллектуальном смысле знанию о Боге, а о том, чтобыисполниться Богом: “Для того, чтобы принять Его в себя, мы должны стать тем, чем является Он”126.

Отцы прекрасно знали культуру своего времени; они использовали весь технический аппарат мышления, но отнюдь не останавливались на богословии понятий и стремились к “науке, которая становится любовью”127.

В противоположность пассивному квиетизму, благодать подразумеваетpraxis, она есть σύμπραξις (содействие), и хотя добродетели даны опять-таки Богом, человек призван предложить со своей стороны “капли пота от каждой из своих добродетелей”128. Святой Симеон отрицает оправдание через таинство для того, кто удовольствовался его формальной стороной. Слово “добродетель” у святых отцов богаче, чем его обычный смысл в моральном учении. Оно означает скорее “достоинство” или “святость”: “Человек делается подобным Богу через добродетель”129. Для святого Василия “истинное богословие освобождает от страстей”130, а Никита Стифат учит активному, действенному знанию, проявляющемуся в действиях. “Богословие без действия есть богословие демонов”, – отмечает святой Максим131. Именно динамичности веры отвечает “духовный дар Святого Духа, который открывает смысл богословия”132. Богопознание духоносно и предполагает эпиклезу просвещения, действующую на аскетически очищенную душу. В конечном счете, именно Святой Дух является подлинным субъектом богословского знания, именно Он являет и открывает Слово. Он является и объектом, т. к. Он “от Моего возьмет и возвестит вам” (Ин.13:15). Откровение исключительно едино: беря свое начало в Отце и действуя в Сыне, оно завершается в Духе. И Иисус говорит о Своем явлении, как о соединении: “Мы придем и обитель сотворим” (Ин.13:23), поэтому “Бог называет блаженством не какое-то знание о Нем, а Свое пребывание в человеке”133: “Благодарю Тебя, Боже Вседержителю, за то, что Ты стал единым духом со мной, неслиянно и нераздельно”134. Богочеловеческий принцип учит, что человек является субъектом, личностью лишь тогда, когда он является членом Тела; его сознание обладает соборной и синергической структурой.

Богословы не оказываются в ситуации “невозможности” святости, но аскетическийкатарсистребуется от всех, так же, как и трепет перед харизматическим служением, чтобы прикоснуться к “святыне” Бога и преодолеть самодовольство (авторитмию) чисто энциклопедической науки: “Кто обращает свои взоры к богословию, у того жизнь находится в совершенной гармонии с его верой”135. Православие проявило большую строгость при присуждении звания Богослова по преимуществу. Лишь трое обладают им как признаком святости: святой Иоанн Богослов, наиболее мистический из четырех евангелистов, святой Григорий Богослов, “певец Пресвятой Троицы”, и преподобный Симеон Новый Богослов136, автор гимнов, воспевающих соединение. Этот выбор ясно показывает, что богословие не есть дело разума, но, как учит апостол Павел, дело “ума Христова” (1Кор.1:16); будучи практическим в самой высшей степени, освобожденным от всяких безосновательных рассуждений, оно имеет своей целью союз, творящий обожение,теосис, и действует посредством познания-причастия, участия; т. к. “то, в чем участвуют, преобразует в себя то, что участвует”137. И приобщая к богословию, отцы рассматривают аскезу как предварительное условие богословского искусства, а молитву как состояние (κατάστασις) ума138.