Выражения, которые употребляет Библия, несут на себе отпечаток различных эпох и структур. Соответственно, в ее “техническом” словаре недостает точности, и иногда неизбежно возникает кажущееся смешение книг и даже одного Завета с другим.

Чтобы понять библейскую антропологию, нужно прежде всего полностью отбросить представления классического греческого дуализма о душе и теле, о борьбе двух субстанций: “тело есть могила” души, σω μα – ση μα. Библия помещает конфликт, который каждое человеческое существо носит в себе, в совсем иную перспективу: мысль Творца, Его желания противостоят желаниям твари, святость – греховному состоянию, норма – извращению, свобода – необходимости. Плоть,bâsâr, σάρξ, означает совокупность, или комплекс, – живую плоть. Человек выходит из рук Божиих “душою живой”, он не состоит из души, аестьдуша иестьтело, он есть ψυχή,nephesch. Если душа исчезает, остается не тело, а прах мира, “прах, и в прах возвратится”.

То, что сотворено, – “добро зело”; совсем не в самом состоянии твари заключается зло, его источник чужд существу, которое изначально является добрым. И зло исходит не от дольнего, телесного, а от горнего, духовного. Его начало восходит к ангельскому миру и, затем, – к выбору человеческого духа. Только затем зло проникает и закрепляется в “трещинах” существа, разбитого в своей целостности и извращенного в своей иерархической структуре. Эти предпосылки являются существенными для основания библейского персонализма. Множественность человеческих ипостасей не является следствием так называемого духовного падения в материю (гностическая идея), и спасение – вовсе не в освобождении от материи и не в возвращении к “Единому” неоплатонизма. Нормативный порядок природы предполагает “достижение полноты” всех планов и всех составляющих элементов человеческого существа, объединенных в его духе. Именно эта черта целостности приводит к тому, что всякое познание, в библейском смысле, никогда не является независимым упражнением одной лишь способности человеческого духа, но участвует в их совокупности (евреи мыслили сердцем), и поэтому его часто сравнивают с бракосочетанием (взять женщину в жены – это, прежде всего, “познать” ее). Этот брачный термин подчеркивает также исходную взаимозависимость: через познание человека, “сочетаясь браком” с ним, Бог рождает человека к гнозису, и, познавая Бога и только в этом случае, человек познает себя.

Пневма, руах, дух, “божественное дуновение” становится органом приобщения к трансцендентному, что возможно лишь вследствие “приобщения по сущности”, в чем-то таинственном в нас, что позволяет говорить, что “мы Его и род” (Деян.13:28). “Человек, предназначенный к наслаждению божественными благами, должен был принять в самую свою природуродствос тем, в чем он должен был участвовать”178; дух расцветает лишь в присущей ему божественной среде: “Созерцать Бога – в этом жизнь души”179.

Основание мысли апостола Иоанна – вселение в себя Духа Божия – предполагает существование того, что принимает Его в человеческое существо и, соответственно, того, что Ему подобно, – человеческого духа,пневмы: “Сей Дух свидетельствует духу нашему, что мы –дети Божии” (Рим.1:16). Этому понятию сыновства (божественная сторона) у апостола Павла соответствует у апостола Петра основополагающее утверждение о причастности (человеческая сторона того же действия): “дабы вы соделалисьпричастникамиБожеского естества” (2Пет.1:4). Можно, следовательно, утверждать, чтопневмаставит на человеке печать его небесного происхождения и содержит в себе начало Царства. Человек “говорит о себе, что он странник и пришелец на земле”180(Евр.13:13), стремящийся к небесному граду. Будучиhomo viator (путешествующим человеком), он находится в “состоянии перехода” к Пасхе будущего века, более того, он есть эта Пасха (pesahозначает “переход”)181.

Итак, дух является той высшей точкой человеческого существа, через которую человек общается с горним и участвует в нем соответственно своему устроению – “быть образом”. Святой Григорий Нисский выражает это весьма энергично, отрицая автономное в человеке, предваряющее соучастие, существующее “по своему собственному образу”. Будучи по своей сути “переходом”, человек осуществляет свое подобие с божественным или с демоническим, что влечет за собой космические последствия; человек меняет согласно с собой весь материальный план бытия. Таким образом, библейское противопоставление находится на совсем другом уровне глубины, чем простое соотношение между душой и телом; оно находится в “метафизическом”, между земным и небесным, междуhomo animalisиhomo spiritualis, между их автономностью. Оно являет онтологическую бездну между крещеным, верующим и неверующим, и разграничивает два экзистенциальных “эона”.

Для нужд проповеди отцы Церкви должны были сопоставить еврейский гений с греческим, совершить вполне творческое приспособление одного к другому черезобновлениеума и его категорий, о чем говорит апостол Павел (Рим.13:2;Еф.1:23). Язык Священного Писания (вначале древнееврейский, затем греческий) предполагает уже некое истолкование через сам дух этого языка182. Догматическое разъяснение, осуществленное соборами и святоотеческой мыслью, является прежде всего творческим переводом библейских понятий при попытке максимально приблизиться к Слову. Одной филологии никогда не достаточно для передачи всего смысла священных текстов. Нужно было гениальное святоотеческое проникновение в самую плоть библейской материи, определенное освоение и усвоениеэпигнозиса(познания), который Хорн183очень удачно переводит как “чувство Бога”. Это объясняет колебания в терминологии уже на библейском уровне. У апостола Павла онтологические термины часто получают этический смысл, так, например, человек новый и ветхий, внешний и внутренний, душевный и духовный; noûs сближается и с духом, и с умом, и с сознанием. Дихотомия (тело-душа) сосуществует с трихотомией (тело-душа-дух). Однако можно сказать, что в Библии душа животворит тело, делает его “душою живой”, а дух “одухотворяет” все человеческое существо. Дух как религиозная категория является принципом оценки. Он во всем выделяет и подчеркивает высшее, выражает себя сквозь душевное и материальное и окрашивает их своим присутствием. Будучи слишком широким по своему значению, дух не может служить для обозначения ипостасного центра184. Он скорее является одухотворением в самом способе существования, восприимчивостью, открытостью к принятию в себя божественного. Душевное и телесное существуют одно в другом, но каждое управляется своими собственными законами; в то время как духовное ничуть не является третьей сферой, третьим этажом в человеческой структуре, но принципом, который выражается через душевное и телесное и делает их духовными; аскетизм есть именно одухотворение духа Святым Духом, и вслед за этим – одухотворяющее проникновение в весь состав человека, делающее его тело и душу прозрачными для духовного. На противоположном полюсе человек может “угашать Дух” (1Сол.1:19), иметь “плотские мысли” и свести себя к одной плоти, плоти всемирного потопа, материи “саркофагов”.