Творение мира оказывается в конце нисходящего движения действий Бога: от Отца через Сына во Святом Духе; восхождение человека, домостроительство спасения, напротив, следуют обратному порядку: от Святого Духа (который, по знаменитому святоотеческому изречению, для нас ближе, глубже нас самих) через Сына к Отцу, от духоносной глубины через устроение во Христе (как членов богочеловеческого Тела) к бездне Отца. В этом восхождении Святой Дух, не будучи ни “пассивным исхождением”, ни “выдыханием любви”, является как Дух Жизни, само излучение которого и естьагапэ(любовь). Святой Василий Великий392в своей книге о Святом Духе ясно определяет Его посредническую роль: “Творение не обладает ни одним даром, который не исходил бы от Святого Духа; Он является тем Освящающим, который нассоединяетв Боге”. Пневматология, развитая главным образом на Востоке, называя Святого Духа “Сокровищем благих и жизни Подателем”, определяет Его как активный принцип любого божественного действия. Никоим образом не следует здесь видеть “пневматологическое” или “мистическое монофизитство”, которое растворяло бы человеческую природу Христа в нетварном свете Святого Духа. Домостроительство Отца и домостроительство Святого Духа сходятся к Отцу, источнику троичного единства и духовной жизни людей. Святые полностью существуют в реальности воплощения, и “их сердца воспламеняются любовью ко всему творению”. “Молитва Иисусова” призывает человеческое имя Спасителя и внутренне связана с евхаристической тайной, которая содержит в себе эпиклезу, предваряющую ее. На самом деле, Восток не установил четких разграничений между дарами, харизмами, моральными и богословскими добродетелями, не установил различия между благодатью постоянной и действующей в данный момент, но он сразу настоял на огненной, динамической природе благодати во всех формах участия с целью обожения (теосиса). Душа, ставшая по благодати духоносной,охристовлена, и это есть мистический γάμος (мрак) и обоживающее усыновление Отцом393.

Символ верыназывает Христа “Свет от Света”, а крещение в церковной традиции именуется “просвещением”. Преподобный Симеон восклицает: “Твоя душа, приняв благодать, вся засияет подобно Самому Богу”394. В этом – все богословие святого Григория Нисского: душа принимает в себя солнечный диск, приемлет вселение, воспринимаемое очами веры. Солнцеподобное око видит то, что ему однородно, соприродно, и свет является его элементом. Глаз не только захватывает, но также и является излучателем света, и для этого он должен совпасть с оком Голубя, оком Святого Духа395. “Слава очей – это быть очами Голубя”396, тогда человек видит посредством Святого Духа. Так свет Фавора, созерцаемый исихастами, являет нетварную божественную славу. Два пути – озарения и единения – сходятся и восхищают дух к Богу. Это “малое воскресение”, вхождение в “бесформенный свет”. “По мере того, как дух приближается к видению Бога, он видит невидимость божественной природы”397. Именно Жизнь является Истиной, и она никоим образом не может быть преобразована в знание398. Однако при этом мы видим самую упорную настойчивость на двух аспектах, которые образуют структуру мистического единства: наиболее реальную близость Бога в обоженной душе и абсолютную трансцендентность того же Бога, который остаетсяin se(в себе) вечно неприступным и бесконечно удаленным. Бог свободен в Своем замысле о мире и посредством Своей благодати входит с ним в отношения взаимности; не поглощая человеческую личность, Он ее одухотворяет Своими энергиями. И, более того, “кто хочет душу свою спасти, тот потеряет ее” (Мк.1:35). Душа достигает полноты своей реальности, только выходя беспрестанно к Другому и не принадлежа больше себе. Синтез в целости сохраняет эту неустранимую антиномию.

Святой Дух возвращает человеческий дух к его онтологическому центру, Он являет ему образ Божий, открытый божественной трансцендентности, и, с другой стороны, в своем церковном измерении открытый межличностной и взаимной глубине всех. Космическое милосердие “воспламеняет сердце любовью ко всей твари”. Это зрение сущностей, илилогосов, сотворенных существ, мыслей Бога о мире. И по словам святого Василия, смирение-послушание помещает нас в “перспективу Христа распятого и смиренного”, что является радикальным отказом от всякого присвоения благодати Духа Святого.

Антисозерцательная тенденция399противопоставляетэросиагапэи смешивает внутреннее самоуглубление с эгоцентризмом. Однако для святого Григория Нисскогоэросрасцветает вагапэи в любви к ближнему. “Бог есть источникагапэиэроса”, – говорит святой Максим400. Они хорошо дополняют друг друга:эрос, движимый Святым Духом, идет навстречу божественнойагапэ. Эпиклеза мистического союза является фундаментальной: именно потому, что человек стал духоносным, он становится христоносным. Царствие Божие, по Евангелию, есть “дар Святого Духа”. В западной мистике типа Таулера или Экхарта нет ничего промежуточного между душой и Христом. Для Востока же только Бог дает возможность познать Бога, и именно Дух Святой соединяет с Сыном и через Него с Отцом401.

В глубине духовной жизни решается вопрос: отдать предпочтение деятельности или созерцанию? Так, святой Максим402устанавливает равноценность монашеской и мирской жизни: созерцателям – видение Бога, деятельным – чувство божественного присутствия. Преподобный Серафим Саровский так же отвечает на этот вопрос: “Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя спасутся”403. Все определяется присутствием Бога и продвижением в обоживающем причастии. Но Бог царственно свободен в преизобилии Своей благодати, и поэтому мистическая жизнь не располагает никакой техникой, она лишь находится в области аскезы. Бог таинственно избирает для Себя избранные сосуды и наполняет их Своим светом, как Он избирает Петра, Иакова и Иоанна в качестве свидетелей преображения.

Мистическая любовь наименее “организована”; сердце раскрывается во всю меру своей восприимчивости; однако существо мистика в самой его восприимчивости организуется догматом. Вне Церкви нет мистики. Мистическая жизнь достигает вершины свободы, но она внутренне поддерживается догматом, пережитым в таинствах, что предохраняет ее от какой-либо беспорядочной сектантской душевности. Цель мистической любви – “да двое едины будут”404– является прежде всего важным выражением христологического догмата. Начиная с воплощения, полное выражение веры есть христология. Формирование Христа в человеке, его охристовление, не является ни невозможным подражанием, ни приложением к человеку заслуг воплощения, а является отображением в человеке самого воплощения, совершающегося и вечно продолжающегося в евхаристической тайне. Преподобный Симеон Новый Богослов показывает вершину мистической жизни в личной встрече со Христом, который говорит в наших сердцах посредством Святого Духа405.