Наряду с царским путем таинств нельзя отрицать “благодать через вмешательство”, подобно той, какой является апостольство Павла. Несомненно, существует “природный” Ветхий Завет (Рим.1:18–21), предложенный язычникам, и святые отцы упоминают о преобразовательных явлениях Слова, происходивших до воплощения. Так, космический завет славы Божией руководит святыми язычниками, о которых говорит Библия.

Можно определить отношения между Богом и Его творением, исходя из категории причинности. И именно в этом заключается латинский подход. Бог является первопричиной, божественным двигателем, который порождает движение, жизнь, существование, – и все восходит к первопричине. В этом случае человеческая свобода является лишь вторичной, инструментальной причиной; она происходит от первичной и ею определяется. Если вторая грешит, то это потому, что первая это допускает. Причинный детерминизм фатально располагается во времени, первичное движение неизбежно оказывается в нем, что делает первопричину универсальной предсуществующей причиной всего, и приставка “пред” вводит время в вечность Бога. Человек неизбежно оказывается лишь объектом божественного действия. В причинном плане еще неопределенная идея блаженного Августина доводится железной логикой юриста Кальвина до своего логического конца:praedestinatio ad gloriam, reprobatio ad gehennam(предопределение к славе, осуждение на геенну). Круг замыкается на себе, и выйти из него невозможно788.

Для Востока Бог является не первопричиной, но Творцом. Именно сотворение “по образу” помещает свободу вне всякого принципа механической причинности, и святоотеческое понятие о человеке какautexousia(власти над собой) описывает именно его таинственную способность преодолевать всякую природную необходимость и даже стремиться при этом преодолении к божественной свободе, оказываясьmicrotheos(малым богом). Можно даже высказать совершенно парадоксальное утверждение, что сам Человеколюбец Бог гораздо более обусловлен Своим творением и Своими заветами (“Клялся Господь и не раскается” (Пс.134:4), чем тварь своим Творцом. Воплощение предстает как неизбежный ответ Бога на Свою собственную предпосылку: богоподобие Своего творения. И именно грехопадение человека показывает титанический размах его свободы, которая сама определяет свою судьбу. Дьявол не солгал, говоря: “будете, как боги”. Человек сотворил нечто, чего раньше никогда не было, он сотворил и ввел зло в свою безгрешную природу. Более того, человек определяетформувоплощения какраспятую Любовь. Божественная кровь была пролита как раз для того, чтобы сохранить свободу в условиях действия благодати, т. к. Бог, по словам святых отцов, “не может никого заставить любить Себя”.

Но всякая автономность, доведенная до разрыва как своего предела, направлена против природы, т. к. она замыкает человека в его низшей природе, ужесточает его “самость”, разрушает его богоподобную онтологию. Напротив, там, где человек перестает рассматривать себя в своей чистой субъективности и видит себя находящимся в связи с божественным Другим, там, где он открывает себя существующим по благодати, как личность предвечно данную, он разрушает всякую адскую изолированность и преодолевает ее в стремлении к радости друга Жениха и к “да будет” Рабы Господней.

“Стою у двери и стучу”, – говорит Господь, и Он стучится к Своему собственному образу в человеке и вкенозиседействительно ждет и ничего не предопределяет. Повеления Бога и даже предсказания Апокалипсиса могут явить свойусловный характер(См.Иер.13:7–10, 13:2–3, 13.): человеческая свобода может их изменить. Человеческое “да будет”, его молитва, чудеса его веры, “абсолютно новое” святости вводят синергическую причинность, стоящую выше всякой предварительной необходимости общего закона. Это – “творческая причинность”, абсолютно новая причина, не связанная с предыдущими следствиями, которая порождает новое следствие и переходит границы, стремясь к брачным отношениям, при которых царственно господствует свободная любовь и где всякое подчинение и всякая зависимость теряют свое значение и переходят в “совсем иное”. Вся тайна иконыДеисусзаключена именно в том, что она дает одновременно образ суда и образ брака Агнца.

На своем подлинном уровне вера никогда не является просто согласием, но диалогом, ненавязчиво предлагаемым приглашением и призывом, почти неуловимым, никогда не принуждающим, т. к. Бог убеждает “не воинством и не силою, но Духом Своим” (Зах.1:6). Бог находится “в сердце Своего творения”, более того,внутрисердца Своего творения, что “искупает” духовные отношения, освобождая их от категорий нашего времени. Порочностьпредопределения,предзнания состоит в том, что они вносят в существование Бога-Творца временные “до” и “после”; первопричина помещается, таким образом, во времени,предвидит и, следовательно,предопределяет, обусловливая все789. Однако божественная вечность и религиозная вера, основанные на свободе, не содержат ложных разделений, свойственных нашему времени. Вводя предлогом “пред” категории прошлого и будущего, мы искажаем “вечное настоящее”790Бога и саму способность веры переходить границы всякого “пред” при стремлении к этому божественному настоящему и, следовательно, возможность доступа для временного существа к тому, что находится вне времени. Более того, можно сказать, что свобода содержит лишь свою внутреннюю необходимость, которая состоит в том, чтобы проявляться в выборе. Ее глубина заключает в себе самый страшный выбор – выступить против Бога. Невозможно лишь определить себя вне отношения к Богу. Только назначение образа Божьего дает подлинный ответ на любой вопрос Теодицеи и объясняет происхождение зла: дажедокакого-либо искушения “бытие по образу Божию” предполагает определенное абстрактное, теоретическое знание о зле, – такое, какое имеется в самом Боге, как следствие Его всеведения. Оно объясняет первый выбор Люциферадовсякого конкретного существования зла и показывает, что даже в этом состоянии невинности свобода сохраняется неприкосновенной, и именно Бог оберегает ее от Своего собственного всемогущества.

Согласно святоотеческой мысли, Люцифер – “Денница” (Ис.13:12) – был действительнымalter egoБога, он оказался в совершенно особой близости и приближении, существующем между Богом и Его тварным образом. Именно его воля-любовь, первоначально направленная на само существо Бога, – останавливается на совершенно теоретической идее зла и отклоняется, извращаясь в результате смены объекта: вместо Единого она направляется на атрибуты Бога, любовь к Богу становится вожделением Его славы. Подобие переходит в преступное желание равенства-тождественности, и это и есть грехопадение. Вместо того, чтобы быть чистым отражением божественной славы, извращение склоняет к тому, чтобы принадлежать только себе, к обладанию обожествленного “себя”.

Понятие “Бога-первопричины” помещает Бога в этот мир, заключает Его в нем. Однако обращаться к Богу – и литургическое воспоминание учит нас этому – никак не означает установления причинного отношения, но отношения подобия;Архетипотмечает Своей печатью – свободой –тип, что заставляет его выйти за пределы всякого определения.

Время включается в вечность; оно может выйти из нее и противопоставить себя ей в абсурдности адского повторения, – так же как оно может снова войти в нее, поскольку “прежде, нежели был Авраам, Я есмь” (Ин.1:58). Начало, первый “момент” времени – “в начале” (in principio)книги Бытия, по словам святого Василия, является мгновением, которое само по себе вневременно, но развитие которого производит время. Благодаря этому, становится невозможным разговор о событиях, “предшествующих” этому моменту, но это позволяет рассматривать и даже предвосхищать уже расширение и прорыв времени в вечность творений.

Воскресенье является действительно “первым днем” целокупного времени, оно является единственно первым – μία, т. к. оно является восьмым днем недели, следующим после седьмого дня евреев, за пределами космической недели и истории. Оно есть его начало и конец; оно есть мгновение, в котором вечность породила время, и оно есть мгновение Второго пришествия, когда вечность вновь принимает в себя время. За неимением более глубокого понятия об отношениях между временем и вечностью, за неимением более четкого учения о сотворенииad imaginem(по образу), вместо учения о причинном творенииex nihilo(из ничего) Запад, перед лицом грозного тезиса о двойном предопределении, останавливается на пол пути и говорит, в лучшем случае, об одном предопределении ко спасению. Как бы то ни было, это – учение об относительном спасении, ставшее эсхатологией. Рабство греху превращается в подчинение благодати, т. к. первичная свобода выбора стала трансцендентной. Перед лицом непреодолимых трудностей подобного упрощения классическая ссылка на невыразимую тайну здесь в действительности не приемлема. Произвол божественного выбора избранных и проклятых не имеет по-настоящему ничего таинственного.

В обычных толкованиях текста Послания к Римлянам (Рим.1:9), предопределение обусловливается предвидением Бога, и местоимение “мы” изЕф.1:3–12и из других мест понимается в ограниченном и совершенно произвольном смысле только “избранных”. Однако у апостола Павла “призванные” и “христиане” являются синонимами. С другой стороны, апостол Павел часто использует антропоморфные и временные понятия, его терминология порой весьма расплывчата и неадекватна его мысли. Но основополагающим для его мысли является в высшей степени волюнтаристское богословие. Основная тема Послания к Римлянам – это спасение веройижизнью, исполненной благодати и соответствующей вере. Главное и основное противопоставление апостола Павла – не между верой и делами, а между делами веры и делами закона. В более глубоком смысле, вне всякого вероучительного предубеждения, предопределение является только условной формой для обозначения тайны “любви Божией”, т. к. любовь определяет – предопределяет – Бога, а не человека, если желательно употребить это понятие. Весьма характерно, что в текстеРим.1(“Как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного человека сделаются праведными многие”) греческие термины παρακοή (непослушание) и ὑπακοή (послушание) крайне редки даже в классическом греческом языке. Их редкость указывает на необычный смысл. Бездне непослушания отвечает бездна послушания. Нарушение границ является не юридическим, а онтологическим. Послушание Христа есть послушание Слова Своему Отцу. Через свою несказанную глубину оно ведет к адамовой обнаженности, к “другому человечеству”, по словам святого Григория Нисского791, т. е. к изменению человеческого существа.

В Рим.1апостол Павел говорит об историософской тайне Израиля, и так же, как в случае Иакова и Исава (тема, столь любимая деятелями Реформации), речь идет скорее о парадоксах Провидения, об исторической теме, о метаисторическом смысле истории, чем о спасении. Точно так же образ горшечника являет толькоодиниз многочисленных аспектов божественной премудрости, но никоим образом не описываетвсеотношения между Богом и человеком. У апостола Павла было достаточно чувства истинной тайны, чтобы не соскользнуть в подобное упрощение. Конечно, “это Бог производит в нас и хотение и действие по Своему благоволению”, но антиномия немедленно восстанавливается: “Со страхом и трепетом совершайте свое спасение” (Флп.1:12). По словам святых отцов, добродетели принадлежат Богу, но пот и труд, страх и трепет принадлежат людям: “Ибовсехзаключил Бог в непослушание, чтобы (всех) помиловать” (Рим.13:32). Всякой ограничивающей рационализации Павел отвечает исповеданием истинной тайны: “неисповедимы пути Его”. Человеку подобает почтить их молчанием.Docta ignorantia(ученое незнание) противостоит любому прибежищу невежества. Промысел Творца, “чтобы все люди спаслись” (1Тим.1:4;Рим.1:32), бесконечно более таинственен и более непостижим, чем двойное предопределение, столь по-человечески бедное со своей прямолинейной логикой792. “Комплекс избранности” говорит о болезненном состоянии, которое свидетельствует о несчастном сознании, страшащемся ада.