Окидывая ретроспективным взглядом всю совокупность соборов, мы видим, что они образуют догматическую икону откровения. Глубокое единство видения включает в себя, однако, различные акценты. Первостепенное значение принадлежит никейскому определению о единосущии Отца и Сына, халкидонскому догмату о единстве двух природ в божественной ипостаси Слова, определению Константинопольского собора XIV века по поводу паламитского учения об обоживающих божественных энергиях и по поводу нетварной благодати.

Чтобы лучше понять развитие догматического сознания, нужно принять во внимание фон исторических обстоятельств, на котором оно происходит, а также огромную дистанцию междудогматом– выкристаллизовавшейся, определенной и провозглашенной истиной – ибогословиемтой эпохи, в которой был поставлен этот догматический вопрос. Отцы Церкви вступают в диалог с еретиками и в подвиге своей веры, который доходит до мученичества, устремляются к рождению истины.

С самого начала в центр дискуссий ставится воплощение в его сотериологическом аспекте:Cur Deo Homo? – почему Бог стал Человеком? Это вопрос жизни и смерти, богословие спасения во всем его драматизме и во всей его исторической полноте. Это прежде всего христологическая тайна, которая, однако, является не только Христовой. Исходный пункт размышления берет свое начало в неумелых богословствованиях, в которых пытались примирить монотеизм, унаследованный от Ветхого Завета, с верой в божественность Христа и таким образом получали представление о Христе-человеке,усыновленномБогом (Феодат, Артемон, позднее – Павел Самосатский и несторианство), или концепцию “двух имен и одного лица”, Христа, являющегося лишьмодальностьюОтца (модализм, динамизм, патрипассионарность: Ноэт, Праксий, Савеллий). Для человеческого разума всегда более логичным является следовать иудейскому монотеизму, теизму Аристотеля, даже пантеизму стоиков или учению Плотина об эманациях. Троичный догмат, в котором Бог и един, и троичен одновременно,распинаетразум, его истина вонзается, как заноза, и вечно будет представлять формулу “соблазна” для эллинов (Святой Максим, P.G. 90, 408 D.) и “безумия” для иудеев. Воистину “Христос распятый есть суд судов”.

Слава Первого Вселенского собора – выражение ὁμοούσιος, единосущный – отсекло и осудило ересь Ария601. Обращенный к Богу, в Своем Божестве Единородный Сын единосущен Отцу: “Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу”. После святого Афанасия602великие каппадокийцы (святой Василий и два Григория) разработали тринитарное богословие, развивая терминологию Никеи: одна сущность и три ипостаси, – и подчеркнули единосущность Отцу Святого Духа603.

Но именно этот ответ поставит следующий догматический вопрос, обращенный к человеческому естеству во Христе: что означает “Слово стало плотью”? Аполлинарий, епископ Лаодикийский, соскальзывает в ересь: он отказывается признать во Христе разумную человеческую душу, она, по его мнению, заменена на божественное Слово. Святой Григорий Назианзин энергично возражает, защищая целостность человеческой природы во Христе, который “спасает только то, что принимает на Себя”. Но вопрос оказывается весьма сложным и острым. Диалектически тезис представлен александрийской школой (Пантен, Климент, Ориген, Кирилл), а антитезис – антиохийской (Лукиан, Феодор Мопсуэстийский, Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский). Мистический аллегоризм александрийцев (граничащий с аполлинаризмом и монофизитством) противостоит буквальной экзегезе с морализаторской тенденцией, характерной для антиохийцев (граничащей с арианством и несторианством). Первые замыкаются в определенной неточности, проистекающей из их недоверия к диалектике, но жизненно необходимой, – неточности между библейским преданием и догматическим разумом. Акцент будет ставиться либо – в Александрии – на единстве природ во Христе, и такой подход, в пределе, приводит к монофизитскому слиянию, растворению капли (человеческого) в океане (божественного), либо – в Антиохии, – чтобы спасти полноту человеческого, на коренном различии, доходящем до разделения двух природ (Несторий). По словам святого Кирилла Александрийского, Христос в ипостасном единстве есть Один, происходящий (ἐκ) от двух природ. Антиохия, напротив, доходит до двойственности лиц, существующих в одной сложной ипостаси (при наличии только морального согласия двух лиц).

После осуждения “македониан” (отрицающих божественность Святого Духа) на Втором Вселенском соборе (381 г.) и Нестория (Антиохия) на Третьем (431 г.) слава догматического синтеза переходит к Четвертому (Халкидонскому) Вселенскому собору (451 г.). Этот синтез основывается на формулеDei et hominis una persona (Бог и Человек в одном Лице)святого папы Льва, приведенной в его письме к Флавиану Константинопольскому (Томос Флавиану). Он говорит о существовании во Христе двух природ, божественной и человеческой, различных и совершенных, соединенных без слияния или смешения или разделения в одном лице, или ипостаси, Бога Слова. Тупик, в который зашли две противоборствующие школы Александрии и Антиохии, ясно показывает предел любого человеческого рассуждения о божественных реальностях. Ответ приходит от Бога, как чудо, в виде чистого и простого кристально ясного догмата. Это ничуть не богословский синтез (и, тем более, не философский, типа гегелевских триад), а догматический, который выше всякого богословского анализа; это определение – предел. Это объясняет долгое сопротивление сирийского и египетского монофизитства в смягченной форме (все еще актуального в несторианских и яковитских церквах), которое принимает еретическую форму монофелитства, утверждающего одну волю во Христе (большим защитником православного дифелитства был святой Максим Исповедник). После осуждения на Пятом Вселенском соборе (553 г.) несторианской тенденции “трех глав” (писания Феодора, Феодорита и Ивы) Шестой собор осуждает монофелитство и дает определение о существовании во Христе двух воль. И человеческая воля добровольно следует божественной воле. По словам святого Иоанна Дамаскина, тот, кто волит – один, и, следовательно, объект воления также один. Великий противник монофизитов Леонтий Византийский вводит принцип “воипостазирования”: человеческая природа становится “воипостазированной” в божественной ипостаси Слова.

Однако все соборные определения, хотя и являющиеся в высшей степени спасительными, не могли еще ответить на все вопросы, и особенно на следующий: как одна и та же ипостась живет в двух природах? Классическое и упрощенное решение совершенно недостаточно: человеческое во Христе страдает, а божественное творит чудеса. Оно очевидным образом кроит и разделяет саму тайну единства и, будучи слишком рациональным, проходит мимо истины, которая всегда антиномична. Оно останавливается перед Богом и человеком и упраздняет саму тайнуБогочеловека. Учение о так называемомcommunicatio idiomatum (общении свойств), или оперихорезе(святой Иоанн Дамаскин), вплотную касается ее. Божественное проникает в человеческое и делает его обоженным; но остается открытым вопрос по поводу взаимного действия человеческого на божественное. Неизвестный автор писаний, озаглавленных “О небесной иерархии”, “О церковной иерархии” и “Мистическое богословие”, которые оказали значительное влияние на Восток и на Запад (переведенные на латынь Скоттом Эриугеной в 850 г.) и которые он выпустил под именем Дионисия Ареопагита (сирийские круги конца V века), дает весьма удачное выражениетеандрической, богочеловеческой,энергии(IV письмо монаху Гайю) как двуединствадвух вольидвух свободв одной энергии. Обе природы объединяются в одном богочеловеческом сознании, помещая человеческое сознание внутри божественного сознания.

Седьмой Вселенский собор (787 г.) осуждает иконоборцев и в своем догмате об иконе завершает христологию: человеческое во Христе есть человеческий облик Его божества, икона Христа открывает тайну единства, изображая богочеловеческий образ.

Вселенские Соборы оставляют в наследство грандиозную проблему Халкидона. Токсины монофизитства так и не были уничтожены. Средневековая западная теократия, как и теократия Византии, почти не оставляла места человеческому. Возрождение берет реванш и приводит к гуманистическому монофизитству604. Равновесие христологического богочеловечества оказывается нарушенным. Обрести его – это самая насущная задача сегодняшнего дня.

Символ веры намекает на символическую локализацию: в то время как Отец находится над всем, Сын – одесную Отца, а Святой Дух – в Церкви. Недавние работы, касающиеся Апостольского символа605, дают уточнение текста, восходящее к Ипполиту Римскому: “Верую в Духа Святого, Который в Святой Церкви, ради воскресения плоти”. Ипполит следует любимой идее святого Иринея, который приписывает воскрешение плоти Святому Духу и который утверждает: “Там, где Святой Дух, там и Церковь и вся благодать”606, – и призывает каждого верного “поспешить в Церковь, где расцветает Святой Дух”607. “В Церкви пребывает причастие Христа, то есть Святой Дух”608. Точно так же в анафоре, идущей от Апостольского предания, молятся: “Соединив в единство всех святых, причащающихся, дабы исполнить их Духом Святым”609. Тот, кто “говорил через пророков”, дает разуму постичь Священное Писание и догматы – и это есть ясно выраженная догматическая эпиклеза.

Слова κοινωνία τω ν ἁγίων из Апостольского символа могут означать причащение кsancta, то есть евхаристию610, что также согласуется и со значением “единствоsancti(святых)” – освященных. Это есть вера в таинства, передаваемая апостолами, церковнаяагапэ(вечеря любви), “где расцветает Святой Дух”611. Мы находим ту же последовательность в Никейском символе, где христология приводит и к пневматологии, и к церковному освящению. Так реальность обоживающей благодати помещается в центре человеколюбивого домостроительства Божьего.

Константинопольские соборы (1341–1352 гг.)612канонизируют учение святого Григория Паламы как совершенно правильное выражение православной веры и даже ее исполнение. Оно различает в Боге три Ипостаси, ипостасные исхождения; единую природу или сущность; энергии, или естественные исхождения. Энергии неотделимы от природы Бога, и Бог в них присутствует полностью. Недоступный, радикально трансцендентный в Своей сущности, Бог имманентен и проявляется в Своих энергиях, что определяет два способа божественного существования: внутрибожественный, в самом Себе, и внебожественный, в мире, сотворенном по Его свободной воле. Учение о нетварных энергиях совершенно не содержит в себе идеи причинности: благодать не есть следствие божественной причины. Бог не действует как причина благодати, но проявляется в ней и действует в свободном взаимодействии “да” воплощения и “да будет” твари.

Западные богословы не признают значение и вклад паламизма, что создает глубокое догматическое различие между Западом и Востоком. Такую же трагическую неприязнь проявляли богословы Карла Великого по отношению к определениям Седьмого Вселенского собора. Паламитское учение не представляет из себя никакого новшества, оно не вводит ничего нового, а синтезирует и завершает святоотеческое предание. С этой точки зрения восточных христиан, Запад не останавливается должным образом перед тайной божественной невыразимости и, не обладая учением отеосисе, не в состоянии обосновать природу причастия. Причастие не является ни сущностным, ни ипостасным, ни осуществляемым через тварную благодать (три невозможных случая). Оно возможно и действенно только в том случае, если оно –энергийно(паламизм). Бог общается с миром и совершает обожение с помощью энергий, а человек “причащается божественной природе”, не смешиваясь с божественной сущностью. В этом заключается все восточное учение о человеческой природе и о благодати, которая пронизывает ее.

Эпиклектическое богословие Святого Духа, лежащее в основе всей святоотеческой мысли, восстанавливает троичное равновесие, т. к. относит все домостроительство творения, данного во Христе, к Царю Небесному. С помощью Своих “двух рук”613– Слова и Духа – Отец создает вечный лик “богов по благодати” из Царствия Божиего.