Для западного богословия сущность и существование Бога тождественны. Бог есть то, чем Он является, что логически вытекает из абсолютной простоты принципа и, тем самым, запрещает разделять сущность и энергии. В рамках этих представлений целью христианской жизни может быть лишь visio Dei per essentiam (видение Бога в сущности). При этом взаимопроникновение божественной и человеческой сущностей в любом виде исключается: tertium non datur (третьего не дано), – т. е. обожение оказывается невозможным. Человек был предназначен к блаженству, и все в нем стремится к благодати блаженного видения (visio beata). Западная антропология является по существу моральной. Направленная на высшее Благо, она стремится его достигнуть достойными поступками в рамках действий воинствующей Церкви с целью покорения мира308.

На Востоке же, хотя положительное богословие и преломляет невыразимую тайну сквозь призму мысли, сущность Бога остается трансцендентной. Даже ангелы, которые купаются в “трисолнечном” свете, не имеют доступа к ней. Рука Яхве скрывает лицо, которое “никто не может увидеть и не умереть”. И, следовательно, любая попытка “определить” Бога наказуема смертью. Вот почему Бог допускает Свое видение в отказе от него, как об этом говорит святой Григорий Нисский309. “Увидеть Бога сзади” (Исх.13:23) означает созерцать Его действия, Его энергии, но никогда – Его сущность. Различие в Боге между сущностью и энергией основополагающе уже для святого Василия310, затем для святого Дионисия311, святого Иоанна Дамаскина312 и святого Григория Паламы313. Оно никоим образом не затрагивает божественную простоту. Только для восточных мыслителей эта простота не является понятием, подчиняющимся законам логики. Бог в Себе превыше всякого понятия о существе, и атрибуты, которые Ему присущи с точки зрения логики, не выражают Его должным образом и ничуть не могут Его объективизировать. Именно это различие обосновывает теосис, обоженное состояние человеческого существа, его одухотворение божественными энергиями. Оно соответствует предназначению этих энергий проявляться в месте, соответствующем их присутствию, и назначению человека преобразиться в их свете.

Следовательно, православная антропология не моральна, а онтологична, она является онтологией обожения. Она сосредоточена не на покорении этого мира, а на “стяжании Царствия Божия”, внутреннем преобразовании мира в Царствие Божие, на его постепенном просветлении божественными энергиями.

И тогда Церковь предстает этим местом преображения, осуществляемом через таинства и богослужение, и открывает себя по существу евхаристической, божественной жизнью в человеке, явлением и иконой небесной реальности. С этой точки зрения, как Ecclesia orans (Церковь молящаяся), Церковь больше освящает и благословляет, чем учит.

Отцы Церкви углубляют идею апостола Павла о “сыновстве” в интерпретации апостола Иоанна: сын – это тот, в ком Бог сотворил Свою обитель, это “местопребывание” божественного. Святой Дух ведет нас к Отцу в Иисусе Христе, делая нас “составляющими одно тело” (Еф.1:6), – образ, явно вытекающий из евхаристии. Так, святой Кирилл Иерусалимский делает очень сильный акцент на том факте, что участники Трапезы, “закваски и хлеба бессмертия”, становятся единотелесными и единокровными Христу. Молитва святого Симеона Метафраста, читаемая после причащения, подчеркивает это:

Давый пищу мне Плоть Твоею волею, огнь сый и опаляяй недостойныя, да не опалиши мене, Содетелю мой; паче же пройди во уды моя, во вся составы, во утробу, в сердце. Попали терние всех моих прегрешений. Душу очисти, освяти помышления. Составы утверди с костьми вкупе. Чувств просвети простую пятерицу... Вразуми и просвети мя.

Человек соединяется со Христом, “охристовляется”, “прах получает царственное достоинство... превращается в царственную субстанцию”314.

Имеется близкое соответствие между ступенчатым путем таинств и жизнью души во Христе315. Посвящение через крещение и миропомазание завершается в евхаристии и совпадает с вершиной мистического восхождения, теосисом. И то, и другое взаимно раскрывают друг друга, являют одно и то же мистически тождественное событие. Именно здесь подтверждается золотое правило всей святоотеческой мысли: “Бог сделался человеком, чтобы человек стал богом”, и мы соприкасаемся к самой сутью православной духовности: “Человек становится по благодати тем, чем Бог является по природе”316.

Аскетическая жизнь ведет к теосису посредством постепенного восхождения по ступеням “райской лествицы”. Напротив, сакраментальная жизнь немедленно дарует благодать. Проповедь святого Иоанна Златоуста, читаемая во время Пасхальной заутрени, хорошо выражает это безмерное изобилие:

Войдите все в радость Господа своего; одни и другие принимайте награду. Богатые и убогие, ликуйте друг с другом. Воздержанные и ленивые, почтите этот день. Постившиеся и не постившиеся – возвеселитесь сегодня. Трапеза полна, все наслаждайтесь.

По словам того же автора317, в евхаристии Христос “растворяет в нас небесную реальность Своей Плоти”, вливает ее в нас; и все духовные авторы настаивают на “огне”, который мы потребляем в святом причащении. Слова “огонь пришел Я низвести на землю” (Лк.13:49) говорят именно об этом евхаристическом пламени.

По образу хлеба и вина, человек становится частицей природы, обоженной Христом. Закваска бессмертия, сама сила воскресения соединяется с нашей природой, и божественные энергии проникают в нее318. Можно сказать, что аскетическая и мистическая жизнь является все более и более глубоким осознанием сакраментальной жизни. Их описание с помощью того же самого образа мистического брака указывает на одинаковую природу обоих.