Изложу мои контрвозражения в порядке возрастания степени расхождений с критиками. В. Н. Сагатовскому{343} замечу, что деятельностную сферу я всегда рассматривал и ныне рассматриваю как такую, которой присущи также и субъект-субъектные отношения, т. е. междусубъектность. Правда, этот ее характер может быть более или менее оттеснен и загорожен овещнением, облачен в превратные формы. Но совсем иное дело — решение проблемы. Только ли в качестве характера, присущего деятельностной сфере, возможна междусубъектность? Только ли в качестве чего-то производного и подчиненного, «монистически» выводного, только ли в качестве «деривата и сублимата» из фундаментального субъект-объектного отношения? Или же, напротив, сама междусубъектность может существовать как не менее самостоятельное начало, не менее фундаментальное — и в полноте своего бытия оно уже вне и даже над деятельностной сферой? Мой нынешний (80-х годов) ответ таков: главное в междусубъектности — не то, что она присуща деятельностной сфере, но то, что выходит за пределы последней и образует нередуцируемый к ней, иной онтологический уровень, виртуально или актуализованно. Так же обстоит дело и с креативностью: хотя она присуща деятельности (творческой), тем не менее сама креативность, как фундаментальное специфически междусубъектное отношение (и дарование), стоит вне и над деятельностной сферой.

С А. В. Брушлинским{344} я солидарен в том, что деятельностная сфера верно постижима лишь в соотнесенности с иными уровнями действительности человека, в контексте иных уровней и отношений, но отнюдь не в качестве единственного, «монистического» начала. Однако при этом ударение следовало бы сделать на том, что для такого верного соотнесения необходима кардинально иная логика, культурно-мыслительная и аксиологическая атмосфера, равно отличная как от субстанциализма, так и от антисубстанциализма. Нужна диалектика негегелевского, не панлогистского типа. Нужна полифоничность жизней-судеб, а поэтому и идей, нужно безграничное со-творчество. Руководясь этим, позволю себе ориентироваться на требования к философской концептуализации: а) быть гуманитарно адекватной, т. е. идущей навстречу многомерной сложности субъектного мира человека, не нанося ей ущерба своим схематизмом или «монизмом» субстанциалистского упорядочения; б) быть педагогически адекватной, т. е. осмысливающей незавершимое человеческое сущностное становление и совершенствование; в) быть экологически адекватной, т. е. радикально самокритично отвечающей на вызов глобально-экологической угрозы; г) быть аксиологически адекватной, т. е. вмещать в себя и направлять искание человеком своего универсального назначения во Вселенной в качестве соработника космогенеза, его беспредельной и неисчерпаемой объективной диалектики. В свете этих пунктов я и буду отвечать остальным моим оппонентам.

С В. С. Швыревым{345} согласен, что следует продолжать удерживать неущербным максимально богатое (это не то же самое, что «широкое» без меры) понятие деятельности. Оно несет важные смысловые потенции, далеко не только в плане научного постижения, а еще и нравственные, художественные, общекультурные, ведущие к культуре глубинного общения... В этом своем полном претворении оно заслуживает имени «деяние». Однако разве не был я одним из тех, кто как раз стремился максимально обогатить понятие деятельности? И разве не привело это к кажущемуся теперь парадоксальным обнаружению принципиальных границ деятельностной сферы — порогов распредмечивания, т е. к ее исчерпанию?

Мне вполне созвучно настаивание В. С. Швырева на межпарадигмальности. Он мог бы заметить, что в этом у нас нет разногласий. Важно утверждать открытость к объемлющему человека бытию, разумеется. И это, конечно, касается также и деятельностной сферы. Но вот в чем главная проблема: обеспечима ли наиболее радикальная открытость человека лишь изнутри деятельности как самодостаточной сферы? Или же как раз в самых радикальных и глубоких моментах она изнутри такой сферы недостижима и требуется нечто сверхдеятельностное? Решение этой проблемы строго зависит от выбора между антропоцентризмом и неантропоцентризмом. Если принимается своецентристская презумпция над-стояния человека над всем прочим миром, то всякому из нас требуется лишь ограниченная открытость — сверху вниз — к той, возможно еще не встретившейся нам, действительности, которая обречена, однако, быть ниже, относительно проще, грубее нас, т. е. верховных существ во Вселенной. Нам тогда требуется всего лишь открытость объектно-направленная — к Универсуму, низведенному до фона и кладовой веществ, энергии и информации, нужных нам для своего собственного вооружения и оснащения, для подчинения и господства над ними, — для их «снятия» в процессе их освоения-присвоения. Горизонт целесообразности здесь еще может быть расширяем, ценностные же перспективы — отнюдь нет! Ибо аксиологически человек закрыт на самоутверждение и остальной мир для него ценностно пуст. Здесь утрачены возможности объективного самокритичного суда над своими целеполаганиями. Эта открытость (лишь сверху вниз) ограничена общечеловеческим своемерием, самоутвержденчеством, позицией освоительства.

Если же выбор делается решительно альтернативный, неантропоцентристский, исключающий любой свое-центризм, то указанные своемерные ограничения отпадают, и тогда человек оказывается призванным к открытости принципиально более глубокой, многоуровневой — к действительности любой возможной сложности и сколь угодно высокой по своей «организации». Тогда уже не годится освоительская, самоутвержденческая позиция над-стояния человека над миром. Не годится аксиологический монополизм и ценностная глухота к внечеловеческому бытию. И тогда от человека требуется способность или готовность к самокритичности и к самопреобразованиям гораздо более радикальным и далеко идущим, нежели возможно изнутри деятельностной позиции и по логике деяния. Такая способность или готовность, принципиально недоступная для присвоительства-освоительства, становится доступной по кардинально иной логике — логике глубинного, онтологического общения, в которое субъекты вступают одновременно также и запороговыми слоями своего бытия, — по ту сторону и активности, и пассивности любого рода. То, что нельзя «наработать» никакою собственной, пусть коллективно-человеческой деятельностью, можно обрести как дар встречи, как сверхдеятельностное дарование — благодаря тому, что в общение с полным взаимным приятием и сопричастностью вступают субъекты, чьи конфигурации допороговых зон могут чрезвычайно сильно контрастировать друг с другом типологически и по их уровневости. В. С. Швырев, по-видимому, пока еще не сделал своего выбора.

Пока что для В. С. Швырева и вообще сторонников деятельностной позиции нет ничего совершеннее и лучше, нежели своеактивность; альтернативой же кажется лишь квиетистская пассивность. Но это неверно. Дар встречи приносится только совсем иному состоянию — оно есть отнюдь не квиетизм, не зряшнее прозябание, не иждивенчески-паразитарное уповательство на чужие дарования вместо своих, но, напротив, состояние величайшей напряженности и беспощадной проблематизации самого себя, полной проникнутости со-причастностью и ответственностью при сознании того, что одних лишь своих сил-способностей (включая и все человечество) принципиально недостаточно; состояние острейшей неудовлетворенности собой (включая и все общечеловеческие мерила), состояние предельного бодрствования и духовной жажды того лучшего и возвышенного, что «вовсе не нами производится» (П. Я. Чаадаев){346}. Это требует от нас отнюдь не наращивания сверх меры энергии нашего деяния — то ли в форме наивного бурного натиска, то ли в форме самой искушенной хитрости, отнюдь не «героического энтузиазма»{347}, но, напротив, сдержанности всех деятельностных сил и бесхитростной внемлемости, внутренней тишины. Это требует мужества совсем иного, терпеливого воздержания ради того, чтобы дать в себе место новому дарованию. Ибо речь идет именно о продолжающемся генезисе человека, о его незавершимом становлении благодаря тому, что исток наследования неиссякаем и беспределен; речь идет не только об изначальных дарованиях детства, а о возможном их умножении (или, увы, утрате!), о той креативной открытости, которую Р М. Рильке называл «вечным детством». Истинные творцы культуры как раз и отличались от не в меру энергичных самозванцев сдержанностью и долготерпением перед лицом того, что невозможно или недостойно пытаться обрести лишь односторонне, своими силами. Им ведома бывала вся незаменимость драгоценного дара и вся его невынуждаемость искусственными стараниями. Понять же это можно уже не согласно логике саморазвертывания деятельностной сферы, но по логике глубинного общения.

В. С. Швырев озабочен тем, чтобы не была упущена обратная связь от «сопротивления реальности», озабочен «онтологией» творчества. Прекрасно! Но давайте доведем эту озабоченность также и до такой степени, где она, не ограничиваясь распредмечиванием объектов и произведений, обращает нас к логике встречи между субъектами и взаимной со-причастности при соблюдении каждым доминантности на другого, особенно при резкой контрастности типов и уровней культур. Тогда мы обретаем нечто большее, нежели «сопротивление» бессубъектной реальности, — внятность нам различных уровней действительности в атмосфере полифонирования, атмосфере несвоецентризма (никто из нас не притязает возвести себя или человечество в Центр Вселенной). Объективность еще большая: по всем возможным ярусам, включая аксиологический. Невозможное монологически — возможно полифонически.

В моих работах 60-х годов упор делался именно на самоизменении субъекта в деятельности. Теперь же В. С. Швырев обеспокоен: не выводится ли оно у меня за сферу последней? Полностью — нет, не выводится. Острота проблемы в том, чтобы соблюсти принцип многоуровневости; способы деятельности, уместные на бытии объектно-вещном, или на биологическом, недопустимо переносить на собственно субъектный мир. Нельзя человеку лезть к самому себе (а еще хуже — к другому) в душу и в духовную жизнь с объектно-вещными, техно-рассудочными приемами! Ибо это ведет вовсе не к желаемому самовоспитанию, не к очищению и не к совершенствованию, а к огрубению, к усилению овещненности, к энтропии души и духа, к едва исцелимым поломкам в них. Между тем деятельностная концепция интериоризации не только некритична к рафинированным аналогам такого рода переноса, а и весь душевно-духовный мир подменяет целиком продуктами интериоризации объектно-вещной активности. Как же защитить, как спасти душу и совесть от грубого, бестрепетного вторжения туда инженерии и овещненной рассудительности? Наверное, так: всякую направленную на самопреобразование деятельность сделать хотя бы гуманистически адекватной, строить ее иерархически уместно, начиная от приятия безусловно-ценностных смыслов, которые не просто выше, но и строго чтимы как категорически более высокие, как неприсвоимые, не подлежащие «снятию», как принципиально ставимые превыше любой своей целесообразности и как критериальные для наших целей. Главное в самопреобразовании — креативное совершенствование — не может быть своемерным, самоутвержденческим, самоцельным. Собственно креативность как отношение есть нечто принципиально большее, нежели продукт деяний, — она есть именно дарование, она даруется логикой глубинной встречи и имеет междусубъектный способ бытия.

В. В. Давыдов{348} притязает на такую «монистическую» позицию, которая позволяла бы иметь заранее заданным всякий возможный предмет, иметь «клеточку» для порождения из нее всех уровней. Это именно монологическое, своецентристское притязание, невозможное без предпосылки самоутверждения человека как «высшего» существа, что и признает сам В. В. Давыдов. Но мною уже достаточно сказано против такой позиции. Неудивительно, что уровни, не укладывающиеся в Миропорядок и не подчиняющиеся его управе, видятся с такой позиции как нарушение порядка, эклектицизм и т. п. Поучительнее другое — признание в том, что для такой концепции неотвратимо своемерие, неотвратима всеопределяющая роль «нужд и потребностей». Но где начинается в человеке собственно человеческое? Не там, где он следует детерминации «снизу», но там, где в своей мотивации он способен не следовать диктату нужд, стать выше любых своих потребностей и интересов и поступать безотносительно к ним. Человек начинается со способности быть независимым судиею над всеми своими потребностями и корыстями (включая и «родовые») по объективным критериям; духовно развитый человек — по объективным безусловно ценностным критериям. Не в предпочтении своего — полезного, приятно услаждающего, интересного, но в предпочтении притягательного для него истинного, доброго, прекрасного он впервые обретает подлинно самого себя. Тайной и истоком всего собственно человеческого развития и, главное, совершенствования является способность его быть доминантным (в смысле А. А. Ухтомского) не на себе, а на другом, на других, не на «своих», а на иных, не на своем мирке, а на всем беспредельном Универсуме. Без этой доминантности, без понимания ее решающей роли нельзя верно осмыслить не только более или менее адекватные формы исторического восхождения человека, но даже и формы его социально организованной деградации, цивилизованного одичания и утраты личности под натиском «детерминаций снизу».

Когда В. В. Давыдов говорит о «нужде» в нравственности, в ценностях, в наслаждении духовностью, тогда реальным предметным основанием для него выступают не подлинные, но лишь превратные, деградационные формы. В плену потребностных детерминаций от нравственности остается только ее внешнее подобие, только мимикрия под нее, морализаторское облачение. Когда «ценности» выступают как зависимые и производные от «нужд», то это на деле нечто худшее, нежели пустые номиналы, — это мрачные симптомы падения, энтропии души и духа в человеке, отнюдь не выдуманные, увы, весьма реальные. Спрашивается, обладает ли концепция, которой придерживается В. В. Давыдов, какими-то различительными достояниями, чтобы, сталкиваясь с реальными процессами гедонизации, утилитаризации, низведения культуры до средств «наслаждения», защитить подлинные атрибуты субъектно-личностного мира, его духовное самостояние от наступления подменяющих и вытесняющих его процессов деградации, вооруженных цивилизованностью и стопроцентностью успехолюбия? Если не обладает и даже, напротив, склонна выдавать симптомы падения за образец, то не следует ли с еще большей настороженностью присмотреться к логике и корням этой концепции?

Мне пришлось подивиться тому, что Н. С. Злобин{349} воспринял мое изложение в «ругательном» ключе. Но причины этого пусть лучше выясняет он сам, не забывая при этом, что им самим тут же вменяется мне в вину и «грязно-торгашеская форма» практики, и «инобытие абсолютного духа»... Но пусть уж так. Ибо, в самом деле, разве почти вся практика человечества не обнаружила в глобально-экологической катастрофической ситуации свою веками накоплявшуюся, многослойную, в гигантских масштабах тиражированную реальную нечистоту? Разве уместно было бы с моей стороны обелять и выставлять в идеологизированно-«чистеньких» формах все то, что на самом деле поистине нечисто, ибо служит и потакает, соучаствует и апологетически подыгрывает тем поистине нечистым силам отчужденной и овещненной «практики», которая обоюдно губительна и для человеческой души, и для всех иных обитателей нашей земной биосферы? Разве не в своемерии и своекорыстии всех рангов (в т[ом] ч[исле] и общечеловеческом) здесь подлинная суть дела? Разве не заслуживают наши дела надлежащих неприкрашивающих характеристик? И не пора ли задуматься над тем, не приложила ли к ним свою руку также и пандеятельностная, «монистическая» концепция?

Что касается «абсолютного духа», то он меня не испугал. Ведь бояться, опасаться, заранее защищаться против всего абсолютного (и особенно — абсолютных, безусловных ценностей) есть основания только на почве своецентризма, своемерия, самоутвержденчества. Там задает тон конкурентное восприятие, ревность к себе: великое унижает, чистое низвергает в грязь, доброе — во зло. Но мне близка совсем иная логика — полифонически-со-творческая, которая на место мятежного ниспровергательства ценностно-смысловых измерений космогенеза ставит сопричастность и взаимную притягательность всех к каждому[350]. В любой субстанциалистской версии диалектики ее облик подавляет человеческое самостояние, «снимает» его в себе, обращает в свое «инобытие». В анти-субстанциалистской версии человек бунтует. В со-творчестве же — полифонирует.

Н. С. Злобин берется объяснять мои нынешние взгляды их прошлой эволюцией, ее крайностями. Мои искания и проблемы для меня, и правда, явились мучительно пережитой драмой, ибо я действительно пережил и выстрадал как субстанциализм, так и анти-субстанциализм. Для меня явилось не отвлеченной, а всежизненной, судьбической проблемой, что в логике субстанциализма (всякого!) онтологическая междусубъектность, а вследствие этого и онтологическая субъектность каждого подвергается снижению и разрушению, дезонтологизации и обращению в эфемерную фикцию или служебную функцию. Не было возможности честно избежать ущерба междусубъектности, ее «снятия» ради честного утверждения субъект-объектного отношения. Для меня явилось не меньшей судьбической проблемой также и то, что в логике анти-субстанциализма (опять же всякого!), наоборот, многое из того, что надо суметь мужественно встретить не просто на объектно-вещном уровне, но и на произведенческом, на аксиологическом — сугубо предметно, объективно-эпически, увы, подвергается ущербному псевдоприятию, снижению, тоже «снятию». Не было возможности честно избежать развенчания тех объективных смыслов, которые должно чтить, утверждая честно и последовательно суверенность субъекта-человека через «снятие» всего остального. Обе концептуальные позиции-тенденции были пережиты и изжиты как две формы гео- и антропоцентризма. Выход был: путем снятия самой логики снятия — к логике глубинного общения, междусубъектной со-причастности, полифонирования{351}.