Понятие общения может быть истолковано двояко. Во-первых, может иметься в виду нечто тождественное понятию коммуникации. Такому отождествлению способствуют и представления обыденного сознания, и традиции нынешнего научного обихода. Тогда речь шла бы о тех процессах сообщения, передачи, циркуляции передаваемого, т. е. о коммуникативных процессах, которые подлежат ведению психологии, социопсихологии, психолингвистики и тому подобных дисциплин. Однако там мы не нашли бы таких содержаний, которые требовали бы проблематизации сущности и природы познания. Скорее там мы имели бы дело с факторами, касающимися механизмов проявления и обнаружения этой сущности, т. е. с факторами, заведомо вторичными или привходящими. В этом смысле справедливо утверждение, что «именно в процессе коммуникации в наиболее явном, развернутом виде выступают те внутренние нормы, которые управляют познавательным процессом»[365]. По-видимому, и эта область по-своему небезынтересна. Но она нуждается в исследованиях, сравнительно более специальных или вспомогательных.

Во-вторых, в понятие «общение» можно вкладывать и такой смысл, который по сути онтологичен и в высокой степени мировоззренчески значим. Раскрытие его затрагивает самую сущность познания и его итоговое назначение. Речь идет уже не о коммуникативных процессах, не о поддающихся передаче и сообщению фрагментах или производных проявлениях человеческого бытия, но именно о нем самом как целостности. В последнюю следует включать и те его ярусы, которые не распредмечиваемы, т. е. запредельны для деятельности и поэтому коммуникации недоступны. Это объективные, независимые от сознания и степени сознательной коммуникативности, сугубо бытийные отношения между людьми: отношения общения. Это такие онтологические узы, которые связывают субъектов друг с другом двояко: и потенциально, в качестве заставаемой ими, предуготованной им общности, и актуально, в качестве общности, созидаемой и устанавливаемой ими заново. Общение при таком его понимании и есть не что иное, как единство того и другого:пред-общностиивновь-общностив их взаимном проникновении, т. е. как единый реально-творческий процесс. Содержания, не поддающиеся распредмечиванию, участвуют как в пред-общности, так и во вновь-общности[366]. В последующем изложении познание будет рассматриваться как пронизанное общением именно в этом, онтологическом смысле, не покрываемом категорией предметной деятельности и не подводимом под нее в принципе.

Нам предстоит показать возникновение или как бы порождение проблематики онтологического общения изнутри тех сюжетов, которые исследовались прежде в аспекте деятельностного характера, социальной природы познания, его включенности в культурные контексты[367].

1. Является ли субъект-объектное отношение достаточным началом для познания? Не искажает ли антропоцентризм это отношение?

Речь идет не о том, логически достаточно или недостаточно субъект-объектного отношения длягносеологическойрефлексии над познанием, но прежде всего о том, достаточно или нет этогореальногоотношения для осуществления познания, а как следствие — и для рефлексии над познанием. Хотя реальное осуществление познания где-то и когда-то в силу исторических обстоятельств, конечно, может и не обладать внутренней полнотой, но от этого придется отвлечься ради анализа проблемы в чистом виде.

Нередко ныне различают и соотносят познавательную деятельность и общение как, с одной стороны, сферу господства субъект-объектного отношения, а с другой — сферу междусубъектности. Это даже кажется часто несомненным. Почти столь же часто предполагают производность общения от деятельности. Но можно ли утверждать сводимость междусубъектных отношений к субъект-объектному, хотя бы в конечном счете? Не является ли допущение выводимости первых из второго данью гегелевскому логическому преформизму и панлогизму, философскому редукционизму?

Присмотримся к многообразнейшему опыту осмысления таких проблем, как проблема неограниченного духовного становления человека и особенно его ценностной сферы в ее безотносительности ко всем заранее установленным конечным мерилам; парадоксы раннего детского развития; парадоксы в судьбах великих произведений искусства с их многократными возрождениями и обретениями новой силы влияния; трудности в раскрытии высших требований нравственности; главные аспекты угрожающей человечеству гибелью глобально-экологической ситуации; философские предпосылки нового мышления как мышления социально-педагогического, требующего самых радикальных переосмыслений всех оснований. Этот опыт оказывается едва ли совместимым с философским редукционизмом, более того, с самим стилем логико-преформистского мировоззрения, которое притязает на обладание (и способность распоряжаться) достаточно хорошим знанием того, в чем заключается абсолютное начало универсума, его Субстанция, соответствующий ей Миропорядок. Новый же опыт, напротив, говорит в пользу несводимости друг к другу разных уровней, или ярусов, действительности. Он говорит о том, что далеко не всегда осуществимо снятие их друг в друге, а если и осуществимо, то лишь ценой разрушения, практически-действенного нигилизма. Диалектика предстает иначе — уже не как логика тотальных редукций через снятие, а как логика взаимодополнения и взаимопроникновения принципиально разных уровней, как диалектика многоуровневости универсума. Это, конечно, создает немалые сложности, связанные с традиционным концептуальным аппаратом диалектики.

Начнем с выяснения того, в чем состоит необходимость субъект-объектного отношения. Если бы мы попытались кратко резюмировать интегральную значимость всех возможных реализаций познания на почве этого отношения, то получили бы тезис: такова великая, многоступенчатая, драматически-историческаяшкола объективности.В течение эволюции человек восходит по ступеням своего совершенствования в качестве субъекта именно благодаря тому, что он шаг за шагом расширяет и углубляет, обогащает и делает все более многомерной сферу доступного ему для распредмечивания и познания объективного бытия. Скудное объективное содержание может быть предпосылкой лишь скудной и ущербной субъективности. Человек все больше и больше погружается во внечеловеческую действительность, в беспредельную Вселенную, все интенсивнее распредмечивает ее и выращивает самого себя из ее предметных богатств, наполняя ими свое общение. Исторически более развитый и совершенный человек отличается именно тем, что его сущностные силы гораздо менее замкнуты какими бы то ни было локальными границами, включая и общечеловеческие мерила, и гораздо более непредвзято объективно открыты навстречу самому неожиданному иному предметному содержанию.

Однако путь конкретизации сформулированного тезиса пролегает через вскрытие его антиномичности[368]. До тех пор пока не принят всерьез противостоящий ему антитезис и пока не разрешено (к тому же не одним лишь мышлением, а всей жизнью) противоречие между ними, даже смысл тезиса остается непроясненным. Антитезис же таков: никакой объект сам по себе (т. е. если он не выступает носителем чего-то сверхобъектного), да и никакая совокупность объектов самих по себе, их множество или система в принципе не дают — посредством их распредмечивания — собственно субъектных атрибутов, особенно ценностных устремленностей. Такого рода устремленности суть обязательные предпосылки процесса распредмечивания, начиная с самых ранних его стадий. Именно они направляют этот процесс — придают ему конструктивную, созидательную направленность, преодолевающую, насколько это возможно, стихийность, хаотичность, или энтропийность (в самом широком смысле). Само же распредмечивание каких бы то ни было объектов еще не есть «самопорождение» человека.

Трудность эта, обостренно выраженная в виде антиномии и даже в целой серии вытекающих друг из друга антиномий, толкала к тому, чтобы найти укорененность человеческого бытия в универсально-всеобщих (субстанциальных) характеристиках, которые при отсутствии многоуровневого подхода к ним выступают как однородно природные. Утверждая человека в качестве исторического наследника объективной диалектики на уровне не только объектов, но и субъектных характеристик, утверждая его в качестве «дитя природы», уже невозможно продолжать решать проблему первоистоков человеческой деятельности редукционистским, субстанциалистским способом.

Это в свою очередь вызывало в истории философии сильнейшую неудовлетворенность субстанциализмом и толкало на антисубстанциалистские пути. Это вело, далее, к забвению или отрицанию всех тех чрезвычайно важных предпосылок, к которым обязывает тезис о наследовании человеком объективной диалектики. Получалось своего рода провозглашение отказа, или отречения, человека от субстанциальных корней. Буквально это формулировалось так: «...будучи всегда и повсюдуальфойчеловеческого культурного мира, природа никогда не становится егоомегой...»[369]Здесь отвержение чисто натуралистического определения высших ценностей всего человеческого прогресса не оставляло иной возможности, кроме монопольного и автаркического определения человеком ценностей внутри горизонта своего бытия. Но тогда любая внечеловеческая действительность оказывалась заведомо проще, грубее,нижечеловеческой. Человечество наделялось тем самым способностью идти по пути собственного прогресса, ориентируясь исключительно на потребности и «мерила»самого жечеловечества.

Так объективная диалектика низводилась всего лишь до отправного пункта в преданном забвениюпрошломи в дальнейшем служила не более чем фоном и средством — «пособием» для человека. «...Кажетсячеловеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы...»[370]И точно так же ему кажется, будто ценности «вне мира взяты», порождены человечеством безотносительно к миру, ко всей остальной Вселенной. Так человечество воздвигает себя на вершину мироздания, ставит себя в центр Вселенной, и человеку приписывается право рассматривать что бы то ни было сверху вниз, как если бы он был обладателем Абсолютного Мерила, «мерой всем вещам». Такова позиция ценностногогео-иантропоцентризма.

С точки зрения антропоцентризма и в пределах его парадигмальных возможностей все, что только может быть подведено под категорию «объект», уже тем самым заранее, т. е. по сути дела априорно, ставится (по всем категориальным измерениям)нижесубъекта. Это значит, что любое объективное (а не только объектное) содержание рассматривается как обязательно менее сложное, менее развитое, менее совершенное, менее, богатое по сравнению с содержанием субъектным. Если же, напротив, допустить принципиальную множественность несводимых друг к другу уровней действительности, то за объектной, сферой останутся только относительно более низкие уровни.

Нельзя упускать из виду и тот крайний случай антропоцентристской позиции в субъект-объектном отношении, когда объект по определению считается принадлежащим предельно низкому уровню бытия — уровнювещному. Так, объект сводится к объекту-вещи, а это в свою очередь искажает субъект-объектное отношение, превращая его в отношение субъект-вещное. Такого рода искажение находит себе своеобразную, исторически определенную почву — практически-реальное огрубление как предметных условий и результатов деятельности, так и самого ее субъекта — человека до степени вещеподобия, т. е. иховещнение. Последнее во всех аспектах ведет к нигилистическим последствиям[371]. Это явление содержит поучительные для нас уроки: в нем доведены до крайнего выражения все те тенденции, которые потенциально свойственны антропоцентристскому искажению субъект-объектного отношения.

При поверхностном подходе указанные тенденции кажутся ведущими к возвышению субъекта как центра и самостоятельного источника познавательной и вообще деятельной активности. Однако предметная деятельность, исходящая из обедненного содержания объекта, во многом изолирует субъект от мира. Чем больше человек преуспевает в освоении только низших уровней бытия — фактов и объективных законов, обращаемых в средства своего одностороннего распорядительства, тем сильнее и плотнее он загораживает от самого себя уровни более высокие — все, что не поддается обращению в инструментарий монопольного господства в космосе.

Человек лишает себя многих возможностей в исторической «школе объективности», когда ограничивает субъект-объектное отношение горизонтом антропоцентризма. Он теряет перспективу и ориентацию на сверхстратегический итоговый смысл, ради которого и проходит низшие ступени этой школы в пределах субъект-объектного отношения. Дело в том, что простейшие и грубейшие факты и законы принуждают человека признавать их такими, каковы они на самом деле, учат быть не менее объективным и по отношению кинымуровням бытия, которые не открываются ему и не навязывают своего существования в их своеобразии и глубоком значении до тех пор, пока он не дорастет до них.

Таковы все ценностные качества, все культурно-исторические феномены, пронизанные духовным смыслом: последний никогда не заставляет нас увидеть его и посчитаться с ним. Духовные смыслы не таят в себе ни подкупающих утилитарных выгод или иных приманок, ни «наказания» неудачами. Тщетны всяческие попытки как-то хитро миновать и обойти сторонкой простейшие ступени объективности, когда человеку приходится приучать себя к соблюдению законов естественных, слепых событий — логики грубых вещей. Но печальна участь застрявшего па уровне таких вещей и не извлекшего для себя урока объективности на все иные случаи.

Чтобы субъект-объектное отношение выполняло свое интегральное назначение, оно не должно быть сковано антропоцентристскими ограничениями. Объект может быть сколь угодно сложен, сколь угодно богат, может занимать сколь угодно высокое место на любой шкале сложности. Он может быть сколь угодно неожидан, парадоксально непредсказуем, «странен» и инаков вопреки человеческим способам предвосхищения и «уловления», его в категориальные сети. Значит, истинное отношение субъекта к предмету само по себе есть отношение вполне открытое, в идеале же — безусловно открытое. Но достижимая для человечества мера реальной открытости зависит от его исторически ограниченных сущностных сил.

При ориентации на безусловную открытость любое ограниченное достижение выступает уже не как основание для самодовольства и высокомерия, а как показатель нашего несовершенства, т. е. отнюдь не говорит об окончании поиска или ненужности новых усилий. Действительность и проявляющая себя через нее неисчерпаемо богатая и беспредельная объективная диалектика таят в себе бесконечно много такого, что проходило и проходит мимо нашего восприятия, в том числе и мимо аппарата современной науки[372].

Чтобы наша ориентация на возможно максимальную открытость по отношению к могущей встретиться действительности не оставалась лишь неким отвлеченным пожеланием, которое ни к чему конкретно не обязывает, надо изначально допустить присутствие во всяком предмете также и того, что не сводится к вещи и к объекту. Это значит, что любой представший перед нами предмет всегда может быть (кроме всего имманентного ему) еще и носителем каких-то более сложных характеристик или чего-то белее высокого, чем он сам по себе, — культурно-значимых, культурно-определенных, культурно-содержательных ценностных качеств. Мы не можем ручаться за то, что некоторый предмет никогда не был принадлежащим некоторой былой культуре (или, как говорят, иной цивилизации), что он никогда не будет принадлежащим сфере грядущей культуры. Мы не можем поручиться за полнейшую нейтральность и абсолютное безразличие предмета по отношению к какой бы то ни было иной культуре. Во всяком случае бесспорно то, что всякий предмет, всякий объект явно или неявно берется через посредство человеческой истории как потенциально включенный в ее контекст. Не нужно только думать, будто наш человечески-земной контекст есть единственно возможный.

Весьма показательно и ценно, что ученые-естественники сами стали все больше и больше переходить от прежней «презумпции естественности» всякого объекта к ориентации на «презумпцию возможной искусственности» объекта[373]. Эта «возможная искусственность», разумеется, отнюдь не наносит какого-либо ущерба нашей направленности на природу и отнюдь не оттесняет исследование естественных законов. Но если даже никакой «искусственности» в объекте не обнаружено и не зафиксировано (что обычно и происходит в пределах естественнонаучного подхода), это не колеблет тезиса, что всякий объект опосредствован исторически определенным контекстом и только внутри последнего может подлежать распредмечиванию.

За любой исторической формой культуры всегда стоят какие-то субъекты, ответственные за нее; ничьей, бессубъектной культуры не бывает. Следовательно, всякий субъект, даже в пределах субъект-объектного отношения, имея дело с определенными инаковыми культурными предпосылками, тем самым вступает в некоторое отношение и к тем субъектам, которые стоят за названными предпосылками. В этом уже заложенавозможность общениясубъекта с другими.

Мы видим, таким образом, что предметная деятельность, уже в силу того что она начинается с объекта, не как культурно нейтрального и безотносительного к субъектности, должна начинаться и с исторически определенных междусубъектных связей. Значит, познавательная и вообще духовная деятельность, взятая не в некоем ущербном или фрагментарном виде, а как многомерный и многоуровневый процесс, не умещается в рамках субъект-объектного отношения.

Итак, даже самое субъект-объектное отношение выступает всегда хотя и безусловно необходимым, нонедостаточным. Особенно важно, что недостаточным оно оказывается именно там, где дело касается наиболее сложных, высших уровней и потенций познавательной и духовной деятельности вообще — тех, которые как раз и ведут ближайшим образом к развертыванию специфической проблематики и утверждению атмосферы междусубъектного общения.

2. Предметные истоки междусубъектных отношений и историческая драматизация

Нам важно было утвердить принципиально нередукционистский подход, чтобы исключить низведение междусубъектных связей до объектных, а тем более до объектно-вещных. Теперь мы обретаем возможность последовательно проследить, с одной стороны, насколько междусубъектные связи нуждаются в постоянно обновляемом предметном содержании, а с другой — как познавательное духовное раскрытие конкретности и многоуровневости объекта требует опосредствования через отношения между разными субъектами,через общениемежду ними.

Чтобы междусубъектные связи не переставали быть именно таковыми, т. е. чтобы они не деградировали, каждый из участников этих связей должен воспроизводить атрибуты субъективности{374}. Ведь если люди прекращают относиться друг к другу именно как люди-личности и перестают выступать друг для друга обладателями специфических культурно-личностных качеств, то и связующие их узы утрачивают междусубъектный характер, обесчеловечиваются.

Каким же образом каждый участник междусубъектной связи может хотя бы в минимальной степени обладать субъектными атрибутами? Он не может достигнуть этого посредством их сохранения по инерции, т. е. удержания в неизменном виде того, что прежде имел. Дело тут не в защищенности личностных качеств человека от воздействия извне. Устойчивость духовная, собственно субъектная не только не похожа на устойчивость твердого тела, а даже прямо противоположна ей. Высшие ценности духовного мира не потому устойчивы и живы, что будто безотносительны к остальному миру, но потому, что верность им обязывает субъекта к наиболее подвижному, устремленному, творческому отношению к миру. Духовная устойчивость — это не прочность упрямой и слепой самотождественности, но непрестанность творческого самообновления, имеющего открытую в беспредельность перспективу. Значит, субъект остается субъектом отнюдь не по инерции, а, напротив, вопреки инертности, благодаря непрерывному самообновлению, преодолевающему косность, омертвелость, рутину.

Однако в отличие от живого организма в биологическом смысле субъект обновляет свой предметный мир и питаемые им сущностные силы именно как силы предметно-содержательные. Это значит, что субъект не ассимилирует свою среду, подчиняя ее лишь своей собственной мере и сущности, но распредмечивает самые разнообразные, инородные по отношению к себе меры и сущности во всем их своеобразии. Благодаря этому человек становится способным раскрывать шаг за шагом и свои глубинные, «дремлющие потенции» (К. Маркс) — назовем их «виртуальными». Актуализируя потенциальное и распредмечивая его, субъект и сам становится иным. Все это позволяет вновь и вновь разгораться живому пламени его искания и творческого самообретения.

Обогащая свой предметный мир, субъект делает себя способным к новым взаимным связям с другими. Парадоксальность междусубъектного общения такова: чтобы бытьсамим собой, человек должен до определенной степени бытьне совсем тем же самым, каким был прежде. Если ему нечего принести на встречу с другим, кроме повторения самого себя прошлого, стереотипного в действиях и словах, то ему просто-напросто некем личностно быть по отношению к другому. Значит, он не шагнул вперед во времени и вопреки течению его, вопреки диалектике не всмотрелся в мир свежим взглядом, не вслушался в него, освободившись от эха минувших времен, не стал созвучен неповторимости вновь наступившего момента. Напротив, если человек при встрече с другим оказывается не просто копией себя же вчерашнего, а обогащенным новыми реальными или идеальными содержаниями жизни, если приносит другому что-то найденное и обретенное им, вновь возникшее в его душевно-духовном мире, то тем самым он и другого воспламеняет радостью духовного обогащения и обновления. Значит, междусубъектная связь каждого из ее участников постоянно нуждается во все новом и новом предметно-содержательном вкладе.

Существует и обратная, причем не менее существенная, зависимость. Общий, диалектически противоречивый и многомерный путь познания (и культуры вообще) слишком сложен и не однолинеен, чтобы по нему мог продвигаться индивид-одиночка. Познавательная «драма» требует весьмамногихролей для ее верного «разыгрывания». Интегральный путь познания, объемлющий множество разноплановых движений, направлений и переходов, множество разных уровней, в целом спиралевиден. Но не только индивид, а и большие социальные группы, даже целые культурные эпохи в их самодвижении выражают каждая лишь некоторый ограниченный участок этого интегрального пути. Всякий узкопарадигмальный подход оставляет достаточно многое в предмете за своими рамками, а именно то, что отвечало бы существенно иному подходу. Оставленное без внимания содержание, даже если все-таки вовлекается, то лишь в неявном и «неузнанном» виде.

Вот тогда-то и сказывается замечательнейшая и ничем не восполнимая рольдругогосубъекта, другой культурной парадигмы, исторически иного подхода. Другой субъект, именно потому что он не связан «парадигмальными» ограничениями первого, распредмечивает нечто не поддававшееся распредмечиванию и выступает личностным носителем иного предметного содержания, в том числе и извлеченного из того же самого объекта. Он не столько перешагивает границу, разделявшую разные, чрезмерно разнородные содержания, сколько приходит как бы с иной стороны к данной границе. Благодаря этому он приносит инакие содержания в виде особенностей своего культурно-исторического мира. Так и случается, что казавшиеся недоступными аспекты той же самой действительности открываются не непосредственно, ачерез посредство другихсубъектов.

Весьма часто случается, что один субъект несет и представляет исторически относительно ложное содержание, коль скоро речь идет о познании, тогда как другой выступает носителем преимущественно более истинного содержания. Именно этот случай извлекался как «образец», как «норма», как эталонная ситуация для построения встречи между разными субъектами, культурами, эпохами и т. п. Вопреки этому нас здесь привлекает иное: те многообразные случаи, когда ни один из вступающих в связь субъектов или культурных групп, ни одна из парадигм отнюдь не лишена положительного опыта, а следовательно, несет другим нечто такое, чем они могли бы посредством общения обогатить себя.

Таким образом, история познания заключает в себе такие междусубъектные связи — не только между личностями, а и между культурными группами, эпохами и т. п., — посредством которых предметные содержания как бы развертываются и распределяютсямежду разнымиучастниками этих связей, а тем самым претерпевают своего родадраматизацию:каждый несет свою относительно важную долю общего богатства содержания, большую или меньшую, но подлежащую — через немалые дисгармонии — в конечном счете включению в постепенно складывающуюся, всегда открытую интегральную гармонию. Однако, увы, далеко не сразу устремление к сугубо неантагонистическому, полифонически-диалектическому синтезированию разных познавательных и культурных содержаний в живые целостности может быть освобождено от антагонистических и иных превратных форм.

3. Взаимопорождение и взаимопроникновение человеческого познания и общения

Социально-психологическое понятие общения имеет свои основания и свою оправданность и определенных границах. Желательно, однако, методологически четко уяснить эти границы. Когда в специально-научном исследовании требуется описать и раскрыть взаимовлияния и взаимодействия между индивидуальными сознаниями, психологическими установками, эмоциональными состояниями в какой-то группе, тогда это понятие уместно. Такого рода межперсональные связи, конечно, к тому внешнему их слою, который выступает какнепосредственнонаблюдаемая и переживаемая реальность. Нетрудно доказать, что и это психологическое взаимодействие уже включает в себя также ненаблюдаемые и недоступные непосредственному фиксированию компоненты. Но главное заключается в том, что эти связи, эти «информационные контакты» и локально-ситуативные соприкосновения или обмены могут лишь контрастно подчеркивать своей, вообще говоря, необязательностью для сущности каждого из участников именно то, чтотакиекоммуникативные процессы отнюдь не предполагают сущностной сопричастности субъектов, т. е. их общности по бытию.

Сопричастность и глубинная общность не сводятся не только к осознаваемым, а и к неосознаваемым аспектам социально-психологического общения, включающим в себя связи неявных установок, скрыто действующих привычек или критериев поведения, подсознательных склонностей к избирательности, «подразумеваемых» оценок и т. п. За совокупностью этих процессов лежит принципиально отличная от них сфера и проблематика: насколько люди на путях своего культурно-исторического становления претворили и насколько не претворили свою потенциальную внутреннюю общность. Другими словами, насколько они превратили предпосылки взаимной общности в реальный процесс взаимопроникновения судеб и в практику отношений.

В социально-психологическую коммуникацию вступают только фрагменты бытия человека или даже лишь информационные и эмоциональные проявления, личные или безличные. И чем изобильнее эти частичные выражения, тем меньше бывает места для глубинного общения, тем меньше присутствия в них подлинного Я каждого. Коммуникативная адаптированность и ролевая «гладкость» усредненного поведения может лишь маскировать отсутствие действительного общения и реальностьразобщенностимежду индивидами.

Психологическая и другие виды коммуникации тоже по-своему гносеологически значимы, хотя, скорее, в аспектах более специальных. Но никакогоистока, которыйпорождалбы познавательные или иные ценностные устремленности как таковые, в коммуникации нет, да и не может быть, ибо затрагивает она преимущественно подсобную инструментальную область — область средств, несущих служебно-техническую и вспомогательную функцию. В онтологическом же общении, напротив, встречаются лицом к лицу многоразличные, разнородные социально-культурные содержания, которые своими противоречиями проблематизируют целостность бытия каждого человека и требуют от него не только исследовательских, но и жизненных, творчески-поисковых усилий для их разрешения.

Онтологическое общение направляет прилив деятельной энергии в определенную область познания, науки, но не «снизу», не со стороны оснащенности средствами, а «сверху», особенно через безусловную ценностную мотивацию. Без этой «заразительной» роли общения, без непосредственной персонификации разными личностями разнородного социально-исторического опыта, который сам по себе оставался бы лишь суммой безличных потенций, многие познавательные задачи так и не были бы даже поставлены. Тем более они не смогли бы без общения стать притягательными для искателей истины. Заряжая индивидов энергией познавательного поиска, онтологическое общение одновременно по меньшей мере приоткрывает им возможности выхода за пределы узкодисциплинарных и «парадигмальных» рамок. Именно общение как встреча субъектов с существенно разнородными стилями мышления, ориентациями и духовными горизонтами может принципиально раздвинуть границы и раскрыть глубину познавательной и общекультурной проблематизации. Разумеется, мотивирующее влияние онтологического общения может иметь место только там и тогда, где и когда есть независимое время и пространство для самого этого общения —внеилинадтеми правилами, которые детерминируют узкоролевое, прикладное и функциональное поведение со всеми его условностями, со свойственной ему коммуникативностью.

Онтологическое общение не только порождает познавательные устремленности, не только дает им первоначальный толчок и ценностные ориентиры, оно также пронизывает собой наиболее динамичную деятельность как раз в решении самых трудных, самых сложных, творчески-проблемных «ситуаций», где должны быть синтезированы принципиально разные уровни самой действительности. В известном смысле можно сказать, что существуеттакой класс познавательных задач,которые разрешимы только посредством общения, причем именно неформализуемого, нерегламентированного никакими посторонними соображениями или факторами. Только отношения общения помогают снять ограничения и позволяют встретиться друг с другом не просто исполнителям некоторых познавательных функций, а самим внутренним содержаниям культурно-исторического процесса, самим жизненным богатствамявногоинеявногоопыта, самим реально многомерным человеческим мирам. При этом все зависит от способности и готовности каждого принять и воспроизвести в себе субъектный мирдругоговместе с его бесконечно устремленными векторами — ценностными мотивами, с его высшими ценностями. Только через реконструкцию другого субъекта иеговидения себя каждый субъект впервые достигает начал адекватного самосознания и самопознания, точнее — самопонимания[375]. Следовательно, онтологическое общение вырабатывает саму возможность обретения субъектом того самостоятельного внутреннего смыслового пространства, в котором он впервые становится способным — без подмены себя подлинного —самоотчетливо исамоответственно совершать познавательную деятельность, направленную на мир и на самого себя.

Конституирующее, воистину фундаментальное значение онтологического общения для самой возможности познавательных ценностных устремленностей и для решения большого класса познавательных задач, которые неразрешимы без принятия и реконструкции субъектом личного мира других субъектов, дает ключ к проблематике собственногопониманияв отличие от объяснения. Посредством понимания и при его благотворном влиянии не только обнаруживают себя более адекватно и полно, но даже вообщевпервые возникаютнаиболее тонкие компоненты и характеристики человеческого субъектно-личностного мира. Речь идет о тех характеристиках, которые вне атмосферы понимания не смогли бы начать процесс становления, а отмерли бы, не получив необходимой поддержки. В этом смысле понимание есть не только сила, выявляющая то, что есть, но и истинно творческая сила, условие совершенствования и подлинной духовной работы человека над собой, в особенности с помощью познания истины.

Наконец, особенный случай существенного участия общения в познании представляет собой высшая, творчески-поисковая формакритики.Для такого рода критики, в том числе в научном познании, важна не столько работа по расчистке предметного поля от заблуждений, сколько обретение (через поиск, через соотнесение разных способов концептуализации) своей собственной «позиции». Критика предстает как обобщающий поисковый путь субъекта к собственным, но ранее не доступным, более высоким и совершенным принципам, открывающимся ему через драматическое столкновение исторически сменявших друг друга форм познавательной деятельности, а также через синтез и полифоническое сотворчество дополняющих друг друга уровней познания. Самокритичность субъекта в познавательной культуре, его принципиальность и мыслительная обязательность предстают как плод вобранного им в себя опыта общеисторической взаимной критики между различными типами познавательной деятельности, между разными парадигмами. Критика выступает как необходимая и плодотворная именно дляпозитивногорешения проблем.

Посредством сопоставлений можно убедиться, что познавательные задачи, которые требуют для своего разрешения критики именно поисковой, т. е. ведущей к обретению и обогащению субъектом собственной ценностной позиции, с одной стороны, и задачи, познавательный характер которых порождается логикой онтологического общения, — с другой — это или сопряженные, или переходящие друг в друга, или по сути дела даже почти совпадающие друг с другом задачи. Но, будучи таковыми, они резко отличны от чисто исследовательских проблем, разрешимых в пределах отношений присвоения-освоения, при мотивированности деятельности более или менее своемерными интересами и потребностями. Исследование отличается тем, что вооружает субъекта познавательными результатами, позволяет ему сохранитьту же самуюонтологическую и аксиологическую позицию, помогает в попытках остаться прежним, но зато лучше и более полно оснащенным возможностями и инструментами (векторсвоецентристский: к себе и ради себя).

Задачиискания,напротив, зовут субъекта отправиться в путь своего становленияиным, мотивируя это ужене своемерными интересами, а притягательными ценностями(векторинакоцентристский с доминантой на других и с устремленностью к другим).Самое важное и своеобразное как раз и заключается в том, чтобы осмыслить, как сильно изменяется познавательная культура во всех ее измерениях и параметрах, когда из атмосферы своецентристских исследовательскихинтересовпознание переносится в атмосферу ориентирующих искание ценностныхпритяжений.Тогда-то уже не просто деятельностная и социальная природа познания (имеющая место и в закрытых социумах, при социумо-центризме), но именноонтологически-общительский характер выходит на первый план и начинает задавать тон.

Таким образом, человеческое познание как особенная сфера культуры всегда имеет не только социальный и деятельностный характер, но равно и принципиально не покрываемый последним и не выводимый из негообщительский характер, т. е. имеет онтологически-общительские измерения. Но это не просто вопрос об уточнении концептуального строя наших понятий, ибо онтологическое общение неподводимо под предметную деятельность и не может быть осмыслено в деятельностной парадигме. Это еще и нечто гораздо более важное — переориентация способа конституирования познания внутри остальной культуры, его стратегии и конечного, высшего назначения, благодаря которым познание может быть высвобождено из объятий человеческого социально-группового или общечеловеческого своецентризма, из-под установки на покорение мира и господство над ним как над миром объектов-средств, из плена человеческого самоутверждения. И тогда познание в полной мере послужит самораскрытию человечества, принятию им своего призвания в незавершимой встрече с вселенской действительностью на началах неантропоцентризма. Это и приводит нас к проблеме творчества.