Действительно долговечной может быть только такая философия, которая поистине есть философия своего времени, т.е. владеет своим временем.

М. Хайдеггер

«Бытие и время» М. Хайдеггера — одно из немногих философских произведений XX в., в котором с такой остротой сказалосьвремя: не просто XX век, а 20–е годы, пожалуй, даже конец Веймарской республики. Любители исторических аналогий могут усмотреть пугающее предзнаменование в том, что именно сегодня, в нынешней России, выходит первый русский перевод «Бытия и времени»[691]. Только обратим внимание, что время тут именносказалось. Событие редкое: то, что имело сказать человекуэтовремя, было услышано, и услышанное нашло свои слова. Если, восторгаясь, пугаясь или обличая, мы и теперь не дадим себе трудауслышатьипонять, можно считать наше время со всем, что им открылось и в нем испытано, потерянным. Присутствуя, мы отсутствовали.

Такое время именуется обычнокризисом(что в переводе с греческого означаетсуд). Это время между–временья, время между концом, закатом одного исторического мира и ожиданием, кануном чего–то другого. Время, когда человек словно оставляется наедине с собой и может уяснить свое настоящее положение, может заметить, daß erdaist, что онесть, естьтут вотисей час, что он попал висторию, что с ним случилосьбытие. Само бытие. Бытие, обступающее, нависающее со всех сторон непостижимыми могуществами (бывшего, настоящего, будущего), о нем–то и идет дело, его — твое — мое — собственное, интимное дело, дело самого бытия или — небытия. Для каждого каждый раз есть его собственный раз и он есть раз и навсегда, вотэто —краткое — время есть времявсегобытия.

В курсе «Основные понятия метафизики», который Хайдеггер читал во Фрайбургском университете зимним семестром 1929/30 г., он говорит: беда наших бедствий и нужд в том, что их множественность и частность скрывает основное и единственное бремя — бремя самого существования, то именно, что «… человеку задано быть тут (da zu sein)»[692]. В этом–то обыденнейшем положении, в положении самой обыденности, в котором каждый всегда уже находится, Хайдеггер и усматривает настоящуюмистериюбытия, средоточие всего «тайного» и «жуткого». Он нарочито характеризует здесь существование в его простейшей повседневности теми самыминастроенностями, в которых Рудольф Отто (коллега Хайдеггера по Марбургскому университету) находил прямое присутствие в человекенуминознойтайны,священного[693].

… Кризис — это время смысловых тектонических сдвигов и большого публичного шума. Рушатся и тут же вновь сочиняются мировоззрения, идеологам срочно заказываются организующие, сплачивающие, спасительные идеи, самозванные вожди требуют воли, силы, решимости, преданности, самопожертвования и т.п. Но экстатические призывы к «всеобщей мобилизации» и «монолитному единству», взывания к духам класса, расы, нации, народа, природы, истории, космоса, крови, почвы, родины, державы…, — словом, ко всем, какие найдутся,бытийно–историческим судьбоносностям(а они, как показал XX век, не заставляют себя долго вызывать), — сопровождаются и даже, кажется, порождаются неким молчаливымнастроением, смысл которого можно было бы, пожалуй, передать так: растерянность передоткровениемонтологической беспризорности человека. Человеку предлагается «узнать себя» как «перемещенное лицо», беженца, мигранта, бомжа…[694]Таковым было откровение времени. Это настроение тоски и страха, чувство бесприютности, брошенности всеми «силами» на произвол «судеб». Человек находит себя потерявшимся, очутившимсяздесьисей часв мире, наполненном таинственными, быть может, опасными, быть может, спасительными, но безмерно превосходящими его силами бытия, где вот–вот что–то произойдет, и ничто само собой не ведет его, не наставляет, не подсказывает ему, как быть и что значит быть вообще[695](хотя в учителях и наставниках недостатка нет). Но — место действия дано и час —твой час —настал[696]…

Настроение, вызываемое этими смутными предчувствиями, легко оборачивается противоположным: жаждой участия в общем деле, причастия нашему «мы». Грань траги–комического, отделяющая экзистенциальный ужас от тоталитарного экстаза остра, но и тонка.

… Говоря, что в «Бытии и времени» сказалось время, я вовсе не собираюсь «объяснить» мысль Хайдеггера «общественным бытием» Веймарской республики. Все наоборот: книга «Бытие и время» не только уясняет смысл этого смутного времени, но, давая ему слово, выводит из безвременья, поскольку усматривает впросветеэтого — единственного — времени особыйсмыслсамого — всеобщего — бытия. Ведь только так, в горизонте времени, может быть понят, по Хайдеггеру, смысл бытия.

История имеет смысл (а не «все кружась исчезает во мгле»[697]) только потому, что бытие по самому своему существу разыгрывается во времени, что оноисторично: оно — всецелое бытие — просвечивает, совершается, происходит всобытиях. Бытие — исторично. Это означает, повторю, — каждый исторический момент как момент человеческого бытия есть (в себе, т.е.можетстать, а может инестать) момент полного бытия, а потому — единственный и незаменимый. История же вообще (онтологически) возможна (и осмысленна) только потому, что само бытие по своему собственному смыслу эк–статично, оно расходится с собой: оноестьто, что всегда уже целикомсбылось; вместе с тем, оно есть то, что все целикомпроисходиттолько сейчас; но бытие никогда ине есть: оно «есть» полнотавозможности, не исчерпываемая чем–то уже состоявшимся. Вот что свернуто в названии этого произведения — «Бытия и время». Средоточие же этой бытийно–исторической драмы названо и того короче, — одним (двойным) словом — Da sein. Бытие, сбывающееся бытием вот так, тут и теперь, — смысл которого («вот–так–тут–и–теперь») не в чем ином, как в этом самом событии бытия, — есть бытиеособогосущего. Оно не простосущее, не простопричастнобытию (das Seiende). Оно — это сущее — существует среди прочего многообразно сущего (da), но существует так, что в «его бытии речь идет о самом этом бытии» (С. 12). «Это сущее, которое мы сами всегда суть…» (С. 7), и означается выражением Da–sein[698]. Бытие разыгрывается с человеком. Человек среди сущего не просто существует, он есть такое сущее, в котором и с которым разыгрывается драма самого бытия. Da–sein — это все «Бытие и время», сказанное одним словом. Рассказывание, раз–вертывание всего, что уже некоторым образом сказано этимсловом, — экзистенциальная аналитика Dasein (аналитика существования человека в качестве существа, существенно озабоченного — и озадаченного — самим бытием) — и образуетфундаменттойфундаментальной онтологии, введением к которой должна была стать книга «Бытие и время».

Вместе с тем — «Бытие и время» М. Хайдеггера одно из немногих философских произведений XX в., в которых современная философия столь продуманно обращается к своей истории, возвращается в нее и стремится переосмыслить ее так, чтобы прямо включить в дело современного философствования[699]. Степень вовлеченности своей мысли в историческое бытие философии Хайдеггер осознавал вполне отчетливо. Как раз после завершения «Бытия и времени» и незадолго перед тем, как он услышал «повелительный зов» новой «революционной действительности», Хайдеггер видел себя не более чем смотрителем в музее философии. В декабре 1931 г. он писал К. Ясперсу: «… Я существую в роли смотрителя некой галереи, который должен помимо прочего следить за тем, чтобы шторы на окнах были правильно подняты и опущены и чтобы несколько великих сохранившихся произведений получили в какой–то мере правильное освещение для случившихся зрителей»[700].

При всей экстравагантности изобретенного в «Бытии и времени» языка «экзистенциалов» со времен Гегеля не было, пожалуй, другого философского произведения, в котором история философии с такой последовательностью включалась бы в замыселсовременнойфилософии. Но суть этого замысла у Хайдеггера прямо противоположна гегелевскому. Дело идет не оразвитии, не оконкретизирующем развертыванииначального понятия (того жебытия) в истории (и соответственно, в логике) мысли, а о последовательнойдеструкциивсей предшествующей онтологии, т.е. оредуцирующем возвращениик началу. Словно мыслящая — логически членораздельная — речь не сказывает членораздельно определенныйсмысл бытия, а наговаривает на него отсебятину, городит лишнее, загораживает его, отвлекает, уводит от него. С первых слов о сущем мысль теряет (забывает) «за деревьями» сущего «лес» бытия и затем ищет этот «лес» как пустое «понятие“ или как «всем деревьям дерево». Для Хайдеггера же мыслить значит едва ли не противоположное, — вспоминать забытое: разгораживать, разбирать, развинчивать, редуцировать, — и таким образом возвращаться — точнее:отступать —к началу в его изначальном тождестве с самим собой или даже просто — в молчании его неопределенной возможности…

Феноменологическая редукция истории философии (в проекте «Бытия и времени») начинается разбором трансцендентальнойонтологииИ. Канта. Уяснивонтологическийсмысл кантовскогокритицизмаитрансцендентализма, можно увидеть именно здесь первые подступы к идеефундаментальной(базирующейся на аналитике конечно–временного существования) онтологии в смысле Хайдеггера[701]. Однако кантовский трансцендентализм коренится в метафизике картезианскогосубъекта, деструкция которого приводит к схоластическому аристотелизму, а от него к самому Аристотелю, к Платону — к греческой философии вообще как началу всех философских начал (далее — к греческому образу мышления, к греческому опыту бытия как началу самого мышления, началу вообще, простоначалу…).

Вот почему именно здесь, в хранилище греческой философии Хайдеггер находит вопрос, начинающий философию и от века правящий в ней, — и это в самом деле естьвопрос о бытии. Этот вопрос он и ставит в начало собственной философии.

Первыми словами книги Хайдеггер возвращается к тому замешательству относительно выражения «сущее», в которое некогда попали собеседники платоновского «Софиста» (см. 244а) и которое с тех пор не только не разрешилось, но хуже того, забылось: «Есть ли у нас сегодня ответ на вопрос о том, чтомы собственно имеем в виду под словом «сущее»? Никоим образом. И значитвопрос о смысле бытиянадо поставить заново. Находимся ли мы сегодня хотя бы в замешательстве от того, что не понимаем выражение «бытие»? Никоим образом. И значит надо тогда прежде всего сначала опять пробудить внимание к смыслу этого вопроса» (С. 1). Речь, стало быть, идет о том, чтобы суметь снова прийти в это замешательство и продолжить разговор, оборвавшийся почти 2500 лет назад. Как ни странно, этот разговор оказывается одновременно насущнее, современнее других разговоров современности.

Вопрос в том, кактеперьпоставить ведущий вопрос философии, вопрос о бытии. Хайдеггеровская онтология естьфундаментальная(или критическая) онтология, потому что самвопроси способ егопостановкивключается в существо онтологии. Здесь ясно сказывается второе — помимо греческого —началохайдеггеровской философии:феноменология.

Феноменология не хочет говоритьовещах, она ищетфеномены, т.е. то, что говорит само за себя. Соответственно, и вопрос о бытии, мыслимый феноменологически, предполагает вопрос–феномен: не теоретик (онтолог) задает этот вопрос, а некое сущее, самим своим существованием являет (даже осуществляет)вопрос о бытии. Вопрос этот далеко не теоретический, даже не философский (если под философией понимать некое специальное занятие), — это вопросэкзистенциальный. Экзистенциально бытие сущего, для которого бытие естьвопрос. Сущее, в бытии которого речь идет (вопрос стоит) о самом этом бытии, сущее, онтически отличающееся от другого сущего тем, что оно онто–логично (см. с. 12), — т.е. устроено так, что, находясь среди сущего, от–носится, вы–носится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла, — это сущее Хайдеггер и именует словом Da–sein: вот–бытие[702]. Это (единичное, единственное) сущее способно испытывать затруднения, приходить в замешательство, заблуждаться,ставитьвопросы вообще вплоть до вопроса относительно бытия сущего (в целом), — иными словами, способно мыслить, — поскольку оно до всего этого само всегда ужеестьэтот вопрос, поскольку озадаченностьсамим бытием(а не просто озабоченность некой «своей» природой) есть сущностно свойственная этому существу возможность егосуществования, модус его собственногобытия(а не просто область его теоретических интересов). Эта — и только эта — возможность отнестись (озаботиться–озадачиться) всем существом ксамомубытия как самомусвоему(даже сАмому своему[703]) бытию и естьэкзистенция. Существо человекаэк–статично, это вне–себя–бытие (и только потому также и для–себя–бытие). Бытие, к которому озадаченно отнесено человеческое существо, выносит, выводит это существо из себя–наличного, из совпадения с собой, всегда ужеданным, изпаденияв некую «идентичность», находящую себе место — а точнее теряющую себя — средилюдей, — из окружающейсредысуществования существом среди других существ. Само бытие, к которому относится человек своим существом, не есть что–либо сущее (ни «физически», ни «мета–физически», т.е. как «общее», «высшее» или даже «потустороннее»сущее). Бытие присутствует тут какпониманиебытия (человек присутствует в бытии пониманием бытия, всегда уже как–то состоявшемся и никогда не завершимым), как (возможный)смыслцелого, и этим смыслом целое обращаетсредусуществования в осмысленныймир. Осмысленность, истолкованность мира собрана вязыке, который и являет собой то самоепонимание, которое есть голос самогобытия, и то самое бытие, которое присутствует только какпонимание.

Ясно, что речь идет об аналитикечеловеческогосуществования, но само это существование понято здесь не из какой–то человеческойприроды(не антропологически), а из егоонтологическогооснования. Основанием же самойфундаментальнойонтологии оказывается не что иное, какфеноменологиячеловеческого существования, поскольку оно по своему смыслу и есть не что иное, какпонимание, толкованиебытия. Такое герменевтическое взаимопрояснение: экзистенциальная аналитика человеческого существования есть фундаментальная предпосылка всякой возможной онтологии, в горизонте которой только и может проводиться сама экзистенциальная аналитика. Аналитически «дедуцируемые»экзистенционалыобразуют язык возможной онтологии и в свою очередь сами могут быть онтологически переосмыслены[704]…

Философствующей настроенностью и философской строгостью мысли — редкими в XX веке — Хайдеггер обязан тому, с какой методичностью и последовательностью он держался феномено–онтологической герменевтики, первый оборот которой развернут в экзистенциальной аналитике «Бытия и времени». Но феноменологический редукционизм этой герменевтики столь же последовательно обращал развертываниевопросао бытии, — т.е. раскрытие тех трудностей, апорий, парадоксов, которые привели взамешательствоотносительно этого вопроса греческих философов и вновь уяснить которые вроде бы намеревался и Хайдеггер в «Бытии и времени», — в умолкающее вниманиепростотебытия, внимание, которое в конце концов и впрямь едва ли не сводится к простому жесту:вот. Как будто к тем недоумениям и апориям, которыми мысль Платона или Аристотелякасаласьбытия (удивлялась бытию), можно подойти иначе, чем путем рассуждений, доказательств, опровержений, разделения и связыванияидей(как это происходит в «Софисте»). Беда в том, что, когда мысль уклоняется от свойственных ей сомнений, вопросов, суждений, рефлексий, критик, — словом, от внимания к самой себе, к своему собственномумиру(с его архитектоникой), к началам собственногобытия —пусть и под благовидным предлогом экзистенциально–понимающего участия в историческом событии, причастия тайным силам бытия, —судить и решатьнас и нашу жизнь будут эти самыетайные силы, явные обличья которых бывают порою крайне неприличны…

Стоит поэтому заранее обратить внимание хотя бы на некоторые, в самом деле нешуточные трудности и подвохи, таящиеся в новой постановке вопроса о бытии. Одно из затруднений состоит в том, чторазвертываниеэкзистенциального анализа раскрывает структуры, по сути своей исключающие какое бы то ни былоразвертывание, какой бы то ни был анализ. Речьаналитикаи речь анализируемогопониманиясуть принципиально разные модусы речи. Задача анализа ─ вернуть нас к первичному, изначальному пониманию, стоящему прямо в свете бытия, а не конструирующего свои понятия из уже готовых вещей мира, — туда, где вопрошающаяотнесенностьк бытию исчезает в прямом присутствии. Бытие тут присутствует в самом понимании, самим пониманием. Правда, это понимание настолько поглощено вниманием, что, собственно, исчезает в этом слушании–послушании. Ведь если в понимании бытия присутствует само бытие, то оно тут–то и сказывается всей своей бытийной силой, сказывается гораздо более властно, чем в «детерминации» любым «естественным» или «общественным» бытием: это бытие, захватывающее изнутри, правящее исподволь, тональностью настроения, собственной речью слова…Вопросо бытии, загадка бытия, приводившая в замешательство древних и новых философов, исчезает втайне, в откровенной сокровенности истины бытия. Речьобытии, вопрособытии — с подразумеваемыми вопросами:ктои скемведет эту речь,комуобращен этот вопрос, ктоотвечает? — умолкает в речениях языка, вещаниях бытия…

… Человек, говорит Хайдеггер, своим существомотнесенк бытию. Он значит также иотстраненот бытия: он отстранен от «самого» бытия своим «вот», а от своего «вот» отстранен (не совпадает с ним) отнесенностью к самому «бытию», которого тутнет, — котороеестькак бытие–возможность, бытие–в–мысли, бытие–в–слове… Но какбытиеоно же должно быть бытием–вот–тут, должно бытьвозвращено«сюда», вновь упаковано вэто вотсущее, делая его «более сущим». Этой радикальнейшей апорией бытия и схвачена хайдеггеровская мысль. То, что есть вот тут–так–теперь, намертво схватываетсясамимбытием, само же бытие намертво схватывается сущимвот так. Трансцендирующий бросок экзистенции в возможность (решимость, разомкнутость к возможному, будущее) парадоксальным образом оказываетсяотбрасываниемтуда, откуда этот прыжок совершался, экстатическим возвращением домой, энтузиастическим приятием того, что и так есть. Хотя бытие исторично, но история (пока) есть лишь постольку, поскольку она есть история метафизическогозабвениябытия, на горизонте же мыслящего (и поэтического) воспоминания бытия видится только простота единственной изначальности. Причем нет никакого основания полагать, что «дом», в который мы возвращаемся, наполнится всеми временами и событиями наших исторических странствий, всеми горизонтами бытия («Одиссей возвратился, пространством и временем полный»), скорее уж стены его приобретут окончательно бытийную плотность («в деревню, в глушь, в Саратов!»[705]).

… С одной стороны, онтологическаяизначальностьэкзистенции (бытие из собственного начала, собственной возможности, собственного не–бытия, из смерти, которой каждый единоличный собственник) делает каждого столь же изначально одиноким и единственным (самим собой). Судьба есть всегдамоясудьба, мир ― всегдамоймир, бытие ― всегдамоебытие (je–meinige)[706]. Но это не в том смысле, что есть ― или может быть, или был ― еще какой–то другой мир:твой, илиего, или, скажем, древних греков, ― а в том, что никакого другого «глобуса» у меня (у нас) нет и надо принять, признать своим само бытие, совершающееся и ниспосылающее себя как историческая судьба, которую можно лишь взять на себя и суметь вынести. Я усваиваю, присваиваю дающее себя бытие ровно в той мере, в какой всем своим одиночеством отдаюсь его требовательной единственности[707]. Поэтому экзистенциальная решимость стать собой, принять на себя свое онтологическое одиночество парадоксальным образом оказывается решимостью с собою наоборот навсегда расстаться. Ведьвсеобщность историческогобытия, случившегося целикомсей час вот так, втягивает экзистенцию (решимость быть, присутствовать в «роковые минуты» мира) каждого в общую экзистенцию исторического события, тянет «каплею литься с массами». Быть миром. Отсюда пафос экзистенциального соучастия, сопричастности, ангажированности, даже партийности…[708]

Таким образом фундаментальная онтология, движимая вроде бы фундаментальнымразличием― отношением экзистенции (бытия–о–бытии), экзистенциальным трансцендированием мира как толькосвоегомира (и себя каксвоегосебя в этом мире), ― тем не менееотноситэто трансцендирование к бытию все того же самого мира, еще безоговорочней возвращая в него, устраняя какое бы то ни было «пространство» возможного отстранения, каждый раз снова и снова относя ― редуцируя ― отвлекающуюся мысль обратно к бытию единственного мира, становящегося насовсем моимсвоим, моимсобственныммиром. Экстатическое исступление из мира каксвоегомира ведет, оказывается, к экстатическомувступлениюв него. А там, где существует только «мы–в–мире–своем», нет места логической аналитике начал «ума» этого «мира» (т.е. философской рефлексии), нет места скептической осмотрительности (т.е. здравомыслию), ― многому нет места. Устраняя свою отстраненность от мира, мы освобождаем себя от способностисудитьто, что стало бытийносвоим(тем более ―нашим). А когдамыотказываемся судить,насбудут судить, и если не люди, то сами вещи…

Таково глубочайшеезамешательствоотносительнобытия, в которое нас ― в согласии с замыслом, но, может быть, не всегда по воле и усмотрению автора ― вводит «Бытие и время» М. Хайдеггера. Непреходящая и далеко еще не уясненная значимость этого философского произведения XX в. в том, что трагическая двусмысленность техпомыслов, тех «пониманий бытия» (онтологических настроений), которые невнятно сказались в индивидуальных взлетах и массовых катастрофах века, уловлена здесь в самых началах.

1997.