Итак, по Сократу (и, кажется, так же и по Платону), его дело — дело философствования — и естьвысшее благо — цеуютоу ayadov —для человека. Высшее благо, т.е.цель,то,ради чеговсе остальное. Состоит оно в том, чтобы каждодневновести беседы —\6yovsттоьеХобоио добродетели и обо всем прочем, о чем беседует Сократ, испытуя себя и других, ибо без такой пытливости жизнь не в жизнь для человека (Ароl.38а). Таково сократическое открытие добротности (качественности) человека как существа, по сути своего бытия не совпадающего с собой, вопросительного, испытующего свою опытность (соответственно, и все в этом опыте являющееся), сокровенно открытого неведомому, — существа чреватого. Человечащее человека начало есть начало философствующее.

Так, вдумываясь в «дело Сократа», мы начинаем понимать дельность философского дела — или «безделия», — теряющегося в заботах человеческой деловитости. Начало философии в человеческом бытии как таковом, то, что делает возможным философию, и открывает глубинный смысл этого занятия.

Но мы спрашивали, в чем, собственно, состоит это занятие не только и не столько как общечеловеческая возможность, сколько как на деле осуществляемая работа, как особое, технически изощренное мастерство, какдисциплина, специальность, профессия.Да, философия — не склад остроумных или глубокомысленных выдумок, не умозрительные рассказы о том, как обстоят дела в человеке, мире и по ту сторону, не энциклопедия знаний, добытых сомнительным путем, — она коренится в искусстве философствования. Да, философствование — это искусство, которому так же трудно обучиться, как и любому другому искусству (поэзии, музыке, живописи). Верно, — то, чем занята философия, не выразимо в словах так, как выразимы другие науки, этому нельзя научиться так, как научаются другим наукам, ее огонь вспыхивает (и гаснет) внезапно, чуть ли не от случайно залетевшей искры. — Но хворост должен быть готов. Огонь философствования может вспыхнуть лишь в той душе, что пожизненно взяла на себя многие труды и дела, входящие в дело философии. Как и любое искусство, искусство философствования есть также и особая «техне»,техника —со своими критериями верности, строгости, точности. Какими путями —методами —можно войти в философскую беседу? Каков ее интерьер? Каков инвентарь этой мастерской, как и что там мастерят?

Слушая Сократа и Платона, мы уяснили разные стороны этого искусства: (1) расспрашивание себя и других о том, что нам мнится известным, (2) открытие в самом знании вопроса о знании (мудрость незнания), (3) маевтика — расспрашивание как родовспоможение мысли, (4) диалектика — беседа об осново–пред–положениях. Но мы еще далеки от того, чтобы дать себе отчет в специфической технике этого искусства. В лучшем случае, мы описали сократический образ философствования, сократическоеуморасположениек философии, сократическоеначалофилософии. До дела же не дошли. Попробуем ближе присмотреться к тому,каквсе это делается.

Тысячу раз твердит нам Сократ, что он «не силен говорить», не умеет сочинять пластически слепленные речи, говорит первыми попавшимися словами. В одном он, правда, искусник: ставить вопросы, «творить логосы» философской беседы, наводить на мысль. Как же ставятся эти вопросы? Чем отличаются «логосы» философской беседы от других, как они «творятся»?

Аристотель, — сам Философ, — по–хозяйски оглядывая философское хозяйство, так говорит о Сократе: «…Занимаясь этическими добродетелями и первым стремясь отыскать их общие определения, <…> он вполне логично (еу'Аоуо)?) пытался ответит на вопрос: что такое?; ведь он в своих изысканиях пытался рассуждать силлогистически(стиХХоу^ествас yape£erei), а начало силлогизмов — «что такое?’; ведь в то время диалектика еще не была так сильна, чтобы мочь рассматривать противоположности и вне вопроса «что такое?’ <…>. Итак две вещи справедливо было бы отдать Сократу: наводящие рассуждения и общее определение, а и то и другое касается начала знания» (Metaph., XIII, 4 1078bЗ–30. Пер. А.В. Кубицкого).

Так выглядят неопределенноефилософствованиеСократа и его неприхотливые беседы с точки зрения профессионала. Искусство Сократа обрисовывается как методическая стратегия — своеобразнаялогика–наводящих вопросов, — логика, строго определенная ведущим вопросом —что естьто, о чем мы спрашиваем, каково егообщее определение,т.е. определение, вмещающее в себя все возможныевиды,например, «мужества». Или — что есть добродетель как таковая, вмещающая в себя все виды добродетелей…Еслиудалось высказать общее определение того, что рассматривается,если,соответственно, мысль наведена (как на фокус) на то,о чемэто определение высказано, иначе говоря, еслипоказалсявид «самого по себе», то можно до–сказать, до–показать —до–казать(a–n–oSeiKvy/xi) — как может это «что» сказаться в разных отношениях, какими видами обернуться, показаться. Такова схема теоретического — аподиктического — необходимого — знания, по Аристотелю.

Понятно, чтоначалатакого знания — общие определения — не могут быть получены аподиктически: неоткуда. Во всяком случае,первые начала:что такое «что», «само собой», «быть»… Между тем, они должны бытьболее истиннымии необходимыми, чем аподиктическое знание. Этим странным делом — обдумыванием и обоснованием (оначаливанием) начал, которые не могут быть ниоткуда получены — и занимается философский ум. Опять–таки, по Аристотелю. В частности, этим делом был, считает он, занят Сократ в своих наводящих на ум беседах. Аристотель, стало быть, усматривает в расспрашиваниях Сократа определеннуюлогику,не аподиктическую, аэпагогическую(наводящую), логику мысли, ищущей определения и внутренне определенной идеей определения.

Философия, замечали мы, вместе с Сократом начинает с того, что хочет дать отчет в том, что, казалось бы, разумеется само собой. В.С.Библер в своей статье о философском образовании приводит слова Гегеля: «Нужно преодолеть нежелание мыслить известное»[45]. Причем речь идет не только о мнениях, знаниях и очевидностях, которыми мы всегда уже по макушку набиты, но и о еще более незаметном (и тем более существенном), — о встроенных в каждую речь оборотах: «поэтому», «следовательно», «а иначе быть не может», «это вполне возможно», «при таком допущении, получится…», «по сути дела это значит, что…». В этой связи стоит обратить внимание на ответы самых послушных собеседников Сократа: «Истинно так», «Как же может быть иначе», «Это необходимо»… Здесь–то и таятся подвохи, причем, далеко не всегда выявляемые в дальнейшем Сократом–Платоном.

Все эти связки, узлы, скрепы пронизывают нашу речь, образуя из ее «логосов» неявную сил–логистику само–собой–разумеемости, которая охватывает и содержит наши мнения, убеждения, знания, — позволяя им самимсодержатьодно ине содержатьдругое. Философия обращает свое вопрошающее внимание не только на то,что,собственно, мы знаем, когда думаем, что знаем, но и на эти связки, — на то,какмы мыслим, когда думаем, что мыслим. Она испытует, в самом ли деле «следует», «допустимо», «возможно», «необходимо»… — ичемвсе это определяется или обеспечивается: что значит, что одно следует или вытекает из другого, откуда черпает свою силу необходимость, что допускает допустимое или открывает возможности и т.д. Мы тем самым как бы выпутываем мысль из ее впутанности в иное, в «плоть»: в соглашения неведомого происхождения, в связи, не столько понятые, сколько принятые, в ложные подсказки языка, в фантомы воображения… Мы распутываем клубки мыслей, развязываем ее скрученные узлы и случайные сцепления, очищаем мысль, высвобождаем ее к собственному бытию, проверяем, стоит линашамысль насобственныхногах.

Таковааналитическаясторона философии. Если верно утверждение современной аналитической философии, что большинство философских проблем обязаны своим существованием непроясненности философского языка и логики мысли, что философские «сущности» суть всего лишь химеры языка, — философии следовало бы навсегда умолкнуть от стыда и позора, как умолкла навсегда, бросившись в море, дева–Сфинга, когда Эдип разгадал ее загадку. Потому что философия–то отродясь и претендовала на ясность и чистоту мысли. Ей не помогут никакие ссылки на глубокомыслие: мутное, темное, расплывчатое глубину как раз безнадежно скрывает. До последних доступных ей глубин философия доходит тем же путем, которому она положило начало первым делом: \6yov SiSovcu — дать отчет в том, что мы говорим, как знаем и думаем.Рационализм,в котором так часто обвиняют философию анти–позитивисты (адепты чувства, жизни, веры), не означает ничего другого, кроме стремления к предельной ясности, к той степенипрозрачности,которая одна только позволяетпрозретьбездонную глубину. Впрочем, жить в потемках, конечно, уютней.

Не входя сейчас в подробный разговор с «аналитиками» (нашими Эдипами, которые всячески укрываются от трагической озадаченности самими собой) по поводу аналитичности философии, заметим только, что весь аналитическийорганон —от семантического анализа языка до формальной силлогистики — был разработан Аристотелемпо ходу философского дела.

Часто говорят, что все это пошло в ход потому–де, что уже у Аристотеля, в особенности же в эллинистическую эпоху философия стала школьным делом. Она становится школьной, возникают отдельные философские дисциплины, которые могут стать и самостоятельными науками: логикой, этикой, физикой. Наряду с ними обособляется и собственно философия,перваяфилософия, которая излагается после физики и называетсямета–физикой[46]. Тут есть повод подумать об этих определениях и связанных с ними прозвищах: школьная (школярская, схоластическая), профессиональная (профессорская, кабинетная). Подумать о том, как связано, если связано вообще,делофилософии и возможностьобученияэтому делу.

Суть в том, что возможность обучить другого знанию входит в само определение знания. «Вообще, — говорит Аристотель, — признак, отличающий знающего от незнающего — способность обучить, и поэтому мы считаем, что искусство (те'хут/) в большей степени является знанием, чем опытность, ведь одни могут, а другие не могут обучить» (Metaph., I, 1 981b8–10. Ср. Anal.Post., I, 2 71b1,). В самом деле, что такое сократическая маевтика? — Столь же методпорождениясамой мысли, сколь и методнаучения рождатьмысль. Платон, как мы замечали, требует от других мыслителей помнить о «нас», слушателях: успеваем ли мыследить за ходом их рассуждений,за их связностью, мы бы сказали, — логичностью. Далее, только обученныйзнать,обученный в том сильном смысле, что знает ичто значит знать,знающий, иными словами,логикузнания (скажем, аподиктическую эпистемологию Аристотеля,частьюкоторой является его силлогистика), можетпонятьсмысл философскогонезнания(проблеманачал),более того, уяснить своеобразнуюлогикуэтого незнания. Философский апофатизм — апофатизм ученый, методический, логический.

Вот почему Платон говорит: «Кто охотно готов отведать от всякой науки, кто с радостью идет учиться и в этом отношении ненасытен, того мы вправе будем назвать философом» (RP.475c). И правда, в «Государстве» мы находим обширнейший проектобразованияфилософа,формированияфилософскоготела‚ души и ума.Душа, образованная, устроенная в созерцании стройного движения небесных тел и в восприятии стройного движения музыкальных звуков, способна обратиться из чувственной в мыслящую, войти в мир чистого строя геометрии и арифметики, которые и подводят ее к «умному месту», к уму, захваченному единой идеей всеобщего благоустроения, идеей блага самого по себе. Вот почему не знающим геометрию вход в Академию был закрыт. Здесь, между дианоетическими науками с их пред–положениями и самим умом развертывается диалектика — дело самой философии, — мысль как–то движущаяся только в идеях, без опоры на «образы» и «доказательства». Если душа подобным образом не образована, если мысль не прошла выучки у геометрии и арифметики, ей нечего делать в философии, в Академии. Нопослевыучки — что она делает в Академии? Как она ведет свои умные беседы? Возможно ли и тут установить некие формы, фигуры мысли, — некую технику или логику?

Аристотель — «сам ум» Академии[47]— попытался это сделать в «Топике». Предмет «Топики», — говорит Аристотель, — «диалектические беседы», т.е. такие, на которые люди сходятся, чтобы вести рассуждения «не ради спора (соревнования), а ради того, чтобы исследовать и разобрать вопрос (aycbvog yApivаЛЛа ттеГра?каХ акЦешя)»(Тор. 8, 5 159аЗЗ). Поскольку предположения наук или начала аподиктического знания не могут быть получены аподиктическим силлогизмом, именно диалектическим исследованиям наиболее свойственно «быть путем к началам всех путей, по которым движутся науки и искусства(тоОто IStovrfцаХшта oikciov rrjs SiaXtKTiKTJs earlv. е^таипк^ ybp oboa ттрбдт&гair&aaiv rcbv ^968шуapk686v2) (Top.1,2 101b3).

Такой метод состоит в обсуждении альтернативных утверждений, когда при отвержении одного возникает «правдоподобие» другого. Известный логик и комментатор аристотелевского «Органона» в русском издании М.К.Микеладзе показал в специальной статье, что «Топика» и есть результат аристотелевских исследований этого платоновского искусства диалектического обсуждения. «… «Топику», — пишет исследователь, — следует рассматривать как сочинение, в котором излагается методология искусства ставить вопросы и давать ответы, методология диалогического искусства, методология диалогики» (разрядка автора. —АА)[48].

Следует при этом помнить, что и специальная логика аподиктического — или эпистемического — силлогизма имеет у Аристотеля прямое отношение к тому же философскому делу. Логичность этой логики определена тем, чтоначалоили последнийсредний термин,которым окончательно связывается аподиктический силлогизм, в котором коренитсяпричинааподиктического заключения, представляет собой ответ на вопрос «что такое» то, о чем этот силлогизм высказывается, или знакомое уже намобщее определение.Общее определение того,что естьи образует конечную цель поисков. Если такое определение найдено, можно строить аподиктические высказывания о том, чтоприсущетому, чтоестькак таковому. В основе же самой возможности искать и находить такого рода ответы лежит более глубокое изыскание: выяснение вопроса, что вообще значитбытьдля чего бы то ни было. Вопрос, по определению Аристотеля,первой философии(Arist, Metaph., IV, 1 1003а21). «Что исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает всякую сущность вообще, какова она сама по себе (т/ттефик–г), —это ясно» (Ibid. 3 1005b5). Это уже не дело аподиктических эпистем, с началами имеет дело нус–ум (Arist. Anal.Post. II, 19 100а25–b17). Но присутствует этот ум не где–то за пределами знания, а в самом его средоточии: он и есть «атом» доказательств, далее не делимая, никаким средним термином уже не опосредованнаяединица,единичнаяпосылка,силою которой держится аподиктичность любого аподиктического силлогизма (См. Anal.Post., I. 23 85а5).

Разумеется, если бы мы входили в мастерскую философии, следуя за другим философом, мы столкнулись бы с анализом мышления, устроенного, быть может, иначе. Легко, к примеру, заметить, как различается логическое строение аристотелевской эпистемы, обосновать которое призван его философский ум, и научное знание Нового времени, вовсе ненацеленноена конечноеопределениесвоего предмета. Архитектоника научного разума иная, соответственно, и диалектика философских начал этого разума иная, как бы ее ни понимать — по Канту или по Гегелю. Но каждый раз философия будет иметь дело с такого рода архитектоникой и парадоксальными опытами обоснования отвечающей ей необходимости мысли, развертывая особуюфилософскуюлогику этого обоснования. Философия осуществляется на деле, в технике своего дела как апофатическая логика Н.Кузанского, как логика (техника) картезианского сомнения, как трансцендентальная логика Канта, диалектическая логика Гегеля, феномено–логика Гуссерля (впрочем, здесь уже необходимы уточнения).

Полагаю, одни читатели уже недоумевают относительно того, насколько я вдруг технизировал, логизировал, даже методологизировал философское дело: а где же онтология, могут ли вообще залететь в эту классную комнатуискры,способные возжечь философский огонь? Уместны ли здесь экстазы Плотина, как мы выйдем отсюда к мудро не–знающему пониманию–приятию бытия (В.Бибихин), разве так дар мысли отдаривает себя бытию (М.Хайдеггер). Другие заметят, что мы подошли к еще одной трудности, которую обсуждает B.C. Библер в статье о философском образовании[49], но которая имеет прямое отношение и к философскому делу. Речь идет о взаимопредположении и взаимоотстранении мысли и понятия[50].

Мысль строится из понятий, понятия же следует мыслить. Каждый раз, когда мымыслимпонятие, а не просто пользуемся им, мы должны развернутьвсюмысль, но развернуть ее вточкеэтого понятия, как бы сосредоточить ее в этой точке, сделать ее всю — во всем ее развороте — неделимой, завершенной и изначальной. В мире греческой мысли эта трудность может быть передана так: то одно единственное, на что обращено наше мыслящее внимание, мыслимо, если (1) бесконечно развертываемое диалектическое обсуждение удается свернуть в единыйлогосопределения; (2) единство определяющего логоса запечатлеть неделимой цельностью мысленно созерцаемогоэйдоса,(3) неделимость, цельность — и бытийность — которого, в свою очередь, удерживать мысленным отнесением его к томуодному —уже не «логичному» и не «эйдетичному», — что делает единственным то «что», о котором мы мыслим и которое не мыслится ни вне той множественности и сложности, ни просто в его немыслимой простоте (см., описание этой парадоксальности «знания» в VII письме Платона — Plat., Epist.VII, 342b–e; 344b).

Этот парадокс и передается у Аристотеля таинственным словомнус,которое мы переводим «ум», но часто встретим и такие переводы, как «понимание», «интуиция», «непосредственное схватывание начала». Когда мы умудряемся войти в ум, вся «техника», о которой мы так много только что распространялись, в самом деле как будто отстраняется, отходит на второй план. Рассуждениями, делениями, силлогизмами нам все равно не добраться ни до единого, ни до единичного. Кажется, даже наоборот: чем больше мы рассуждаем, различаем, артикулируем, усложняем и изощряемся, тем дальше мы от неисследимойпростотыи неприступнойуединенности(странной отстраненности, — см. ниже фрагмент Гераклита DK В106) того «что», о котором мы болтаем. Отсюда, как бы со стороны самого бытия, весь мир нашихэпистем, техне, аналитикисиллогистикпредставляется в самом деле странным иничего не понимающимделом. Ум — началомысли,строитель умныхобразов,и логичныхречей,как будтоотрекаетсяот этих мыслей, образов и речей и предпочитает умное молчание: все логосы, резоны, дедукции и индукции, дискурсы, структуры в немвозможны,способныначаться —и — как бы — не нужны… Он пребывает в молчаливом понимании бытия. Не забудем, тем не менее, что ум умен и полон бытия потому, что «бодрствует» (Аристотель), —исполненмыслями, речами, доказательствами, предположениями, образами, эстесисом. Однако, когда ум заговаривает из своего собственного умного опыта, кажется, что слово берет само бытие, но так, что скорее отбирает его у говорения, забирает в свое молчание..

И Аристотель строго отделяет диалектику со всей ее — им же раскрытой — логикой от собственно философии. Софистика, диалектика и философия, говорит он, вращаются вокруг одного и того же и поэтому чем–то схожи. Но софистика — мнимая философия потому прежде всего, что софист отличается от философа образом жизни (!). Диалектика же, правда, занимается теми самыми вещами, что и философия, но она только допытывается до них, тогда как философия — знакома с ними на деле, знает их лицом к лицу (что не значит «познает») и может познакомить (естпг, ВьаХекпк!) ттираапк^ rrepi Sv r, <j>i\oao<}>La yvcopiariK». —Mtaph.,IV, 2 1004Ы7–27).

Философия обращена к самим вещам. Кто способен увидеть, «любовно обнять» (см. ниже) вещь в самом ее бытии, тот и обладает способностью философа (Ср. Plat., RP 480a).

Так, может быть, в пониманииделафилософии и следовало танцевать не отрассуждений,а от«самих вещей»?