3.1. Парадоксы Шпенглера.

С наивной прямотой — и потому, может быть, яснее других — парадокс (целый пучок парадоксов) культурологии как науки о культурах выразил О. Шпенглер.

«Теперь, — начинает он II главу («Проблема всемирной истории») своего труда[818] — наконец, возможно сделать решительный шаг и набросать картину истории, которая не будет зависеть от случайного местонахождения зрителя в пределах какой–нибудь — т.е. его — «современности» и от его свойств, как заинтересованного члена отдельной культуры, чьи религиозные, умственные, политические тенденции соблазняют его распределить исторический материал под углом зрения ограниченной во времени перспективы и, таким образом, навязать организму свершения (органической целостности исторического события. — А.А.) произвольную и внутренне чуждую ему поверхностную форму.

До сего времени главным недостатком этой картины было отсутствие дистанции от предмета. По отношению к природе нужная дистанция была давно достигнута. Конечно, последнее было легче осуществимо. Физик естественно строит механически–причинную картину своего мира так, как будто бы самого наблюдателя совсем не было.

Но и в мире форм истории возможно то же самое (NB! — А.А.). Пожалуй можно сказать, и позднее когда–нибудь так скажут, что настоящего исторического описания фаустовского стиля еще не существует, такого описания, которое обладало бы в достаточной мере дистанцией, чтобы в общей картине мировой истории рассматривать также и современность, — которая является таковой только для одного из бесконечного множества человеческих поколений, — как нечто бесконечно далекое и чуждое, как такую эпоху, которая не больше значит, чем всякая другая, без применения масштаба каких бы то ни было идеалов, без отношения всего к самой себе, без желания, без заботы и личного внутреннего участия, какового требует практическая жизнь; такой, следовательно, дистанцией, которая <…> позволила бы обозреть весь феномен исторического человечества оком бога[[819]], как ряд вершин горного кряжа на горизонте, как будто сами мы в ней не принимаем никакого участия. [[820]]

Здесь надлежало повторить дело Коперника, тот акт освобождения от видимости во имя бесконечного пространства, который давно уже был осуществлен западным гением по отношению к природе, когда он перешел от птолемеевой мировой системы к единственной, сохраняющей для него свое значение до сего дня» (Ср. пер. А.А. Франковского: «…теперь единственно признаваемой, устраняющей случайность нахождения наблюдателя на отдельной планете в качестве определяющего фактора»[821]). Я выделил в тексте особо значимые формулы.

Шпенглер, стало быть, понимал свое дело как распространение на историю того «коперниканского» переворота, в результате которого стало возможным современное естествознание. Речь идет (у Шпенглера!) о том, чтобы превратить историю в науку, подобную физике. Для этого наблюдателю надо оторваться от своего (случайного) места и занять, как говорили в XVII в., точку зрения Вселенной, надо произвести коперниканскую революцию, только теперь уже не в физическом пространстве, а во Вселенной истории. Коперниканский наблюдатель не имеет своего места в наблюдаемом мире, он отстранен от него на бесконечную дистанцию, занимает «божественную позицию». Это и есть позиция картезианского ego cogitans, только там — в отстранении от пространства (протяженности), во внепространственном cogito — оно и обитает. Теперь нужно, чтобы в такой же посторонней отстраненности (объективности) перед «когитирующим» взором этого ego распростерлась — в особом, но вполне по–ньютоновски бесконечном и однородном пространстве — вся человеческая история[822]. Тогда оно (ego), как дух Божий, сможет носиться над нею, наблюдать весь театр исторических действий, игру сил, фигуры связей, пожалуй, даже улавливать законы этой игры (в истории, впрочем, законы лучше именовать судьбами).

Первое, что несколько озадачивает в этом проекте исторической науки, — странная, двойственная природа теоретического ego. Словно две души живут в нем: одной оно целиком и полностью принадлежит исторически особой — фаустовской — культуре, другой оно бежит этой особости, отстраняется от нее — т.е. от самого себя, — как от чего–то «бесконечно далекого и чуждого». Впрочем, на то ведь оно и фаустовское, чтобы в нем жило две души. Мы как честные историки — теоретики и эмпирики — стремимся освободиться от точки зрения «заинтересованного члена отдельной культуры, чьи религиозные, умственные, политические тенденции…», но этим самым стремлением создаем проект «настоящего исторического описания фаустовского стиля». Что же происходит: отстраняемся ли мы в нашем теоретическом (= божественно всесозерцающем) историзме также и от нашей — собственной — «фаустовской души» (обретая некую ничейную внеисторичность) или же напротив — и в противоречии с собственным замыслом — окончательно распространяем наше картезианское фаустианство на всю историю?

Более того, тут ведь сталкиваются уже два образа (если не две идеи) истории фаустовского стиля. Один был энергично заявлен в том самом историческом «геоцентризме», против которого замышляет свою революцию Шпенглер. Со времен энциклопедистов (если не Ф.Бэкона) всемирную историю видят здесь не просто со своей — сегодняшней — колокольни, но еще и телеологически: вся история осваивается как своя (наша) история, как единая история «прогресса человеческого разума»[823], история развития, становления современного европейского человека — в качестве человека вообще (история человечности Рода Человеческого[824]). В истории человечества трудится и прокладывает свои подземные ходы один «крот» — будь это труд духа, по–гегелевски познающего себя, приходящего в себя, в сознание собственной всеобщности и свободы, или дух марксова труда, в котором человек на деле освобождает себя от исторической ограниченности, становится, так сказать, человеком вообще, или что–нибудь попроще, вроде «эволюции», «прогресса», «роста»…

Напротив, пафос шпенглеровского коперниканства («исторического описания фаустовского стиля») в том, чтобы освободиться от образа всемирной истории как истории одной (всеобщей) культуры, отпустить историю на свободу собственного бытия. Парадокс этого предприятия, однако, в том, что «коперниканская революция» в сфере истории оказывается очередным актом той исходной «коперниканской революции», в результате которой история стала историей ego cogitans, историей роста человеческой опытности в мире и в себе самом, становления его в собственном разуме. Этот новоевропейский — научный — разум («логос» культурологии) в очередной раз обнаруживает свою всеобщность («божественную» вне–или сверх–историчность), но теперь он попадает в странное положение. Он одновременно должен мыслить свое «фаустианство» (коперниканство, картезианство и т.п.) и как черту особой исторической культуры («души»), «бесконечно далекой и чуждой» ему, подобно прочим историческим «душам» (один из «объектов» культурологии), и — вместе с тем — как внутреннее самоопределение, как характеристику своей мета–позиции («субъект» культурологии)[825]. Ведь только он — «коперниканский» разум — способен создать картину истории подлинно «фаустовского стиля»: отстраненно — объективно — научно[826].

Первое требование лишает ego cogitans его над–и все–исторической субъектности, способности быть не только провиденциальным «логосом» самой истории, но также и трансцендентальным логосом науки истории (и культуро–логии); второе требование устраняет его (историческую) особенность, т.е. возможность быть объектом культурологии. По отношению к природе такой раскол можно было осуществить (собственно, этим раскалыванием мира на «объект» и «субъект» природа, — сущая вне и независимо от нас, — впервые и учреждалась[827]), в применении к «духу» он приводит к парадоксам.

3.2. Res humana.

Объективная реальность для res cogitans это, как известно, res extensa. Эта вещь простирается перед нами двояко: как посторонний, лишенный узнаваемости мир чистой эмпирии и как пустое пространство для идеальных объектов. Трудность исторической науки в том, что в ее res extensa, в самой природе исторической «вещи» по определению присутствует нечто от «когитирующего» субъекта, о нем историческая fabula narratur. Загвоздка гуманитарных наук в том, что их res extensa является res humana, их объект — субъект, т.е. «вещь», по определению не переводимая нацело в статус extensa.

Историю, впрочем, еще можно надеяться сделать наукой, рассматривая ее как «механику» (социодинамику) особых «тел», «масс» и «сил». Есть ведь не только natura rerum, но и natura humana: nationes et gentes populi — племена и народы. «Народы», «этносы», «государства», «формации»… — фигуры (или структуры), складывающиеся из человеческой «материи» в игре человеческих «сил»[828]. Вовсе нет необходимости редуцировать эти «человеческие вещи» к ньютоновской механике, достаточно установить какое–нибудь «фигуративное пространство» социальной физики. Собственно метафизика XVII века менее всего была «методологией естественно–научного познания». Как и положено метафизике, она имела в виду обоснование нового образа мысли в его логической всеобщности, онтологической полноте (истинности) и гуманитарном смысле (идея блага). Естествознание мыслилось как часть замысла, гуманитарного по цели. Древо философии, корни которого метафизика, а ствол — физика, венчается у Декарта тремя ветвями: медициной, механикой и этикой. «Под последней, — говорит Декарт, — я разумею высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости»[829]. Спиноза сразу же и именует «Этикой» основополагающий метафизический трактат, в котором собирается рассматривать «человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах»[830]. По существу, проекты всех будущих гуманитарных наук — истории, лингвистики, социологии, этнографии, истории религий, наук и искусств — были созданы в те времена[831]. Так что когда в конце XIX века вновь возник вопрос об основаниях «наук о духе (или культуре)», он, видимо, имел иной смысл[832].

Дело отнюдь не в том, что за пределами сферы естественных наук как будто впервые была открыта сфера наук о «делах человеческих», потребовавшая особого методологического продумывания, — вопрос возник внутри давно уже существовавших наук о rerum humanorum, и все было так, словно ставит этот вопрос сам «предмет», потребовавший иных подходов к себе, иных методов. Речь шла о том существе «человеческого» в «человеческих вещах», что неуловимо маячит за их объективно (научно) уловимой «вещественностью», но методично устраняется из пространства исторических «масс» и «сил», а именно — «непротяженную» субстанцию ego, субъекта, духа. «Человеческое» в «человеческих вещах» требовало, например, ввести в рассмотрение то, что Кант назвал «свободной причинностью», уловить внутреннюю связность этих «вещей», образующую целостный мир человека, понять универсальную значимость исторически единственного, событийного и т. д.

Поскольку же сам дух научности задолго до Шпенглера уже совершил коперниканскую революцию в исторической науке и заставил отказаться от просветительского образа истории как его — этого духа — собственной истории, как истории единственного исторического субъекта, — вопрос о неустранимой «духовности» человеческой «вещи» и встал с новой и парадоксальной остротой. Если историческое бытие человека не однообразно (на гегелевский или какой–нибудь иной манер) и не распадается на игру анонимных сил (производительных сил и интересов, оголтелых «пассионарностей», романтических воль или судеб), следует предположить духовное много–образие этого бытия.

Отсюда и вырастает проблема культуры как особого исторического мира. Она осознавается как проблема особых «наук о культуре» (или культурологии), но не может быть решена в горизонте «науки», потому что затрагивает философские и культурные предопределения (начала) самого научного духа. Философски значимый парадокс «наук о духе» намечается следующим образом: дух науки задается здесь вопросом о том, что оказывается одновременно и объективной вещью, просто одним из предметов изучения — как положено, отстраненных, сущих «вне и незавивсимо», субстанциально инаковых, — и человеческой вещью, «предметом» того же рода, что и сам дух науки. Он вынужден либо сам ограничить свою всеобщность, исторически релятивироваться (т.е. потерять всякое значение в качестве научного), либо допустить аналогичную потенцию всеобщности для иных «духов».

Либо… занять некую промежуточную позицию в трактовке «человеческой природы», которая должна быть, разумеется, вполне человеческой, но все же достаточно природой, чтобы допустить к себе постороннего исследователя. Так научный дух и в сфере наук о культуре может, кажется, сохранить свою всеобще–надзирательную божественность и все же не распустить свой «предмет» — целостную rem humanam — в игру фигуральных rerum extensarum, — если эта «вещь» будет своего рода гибридом: достаточно «духом», чтобы сохранить неделимую цельность и живую субъектность «человеческого», и достаточно «вещью», чтобы остаться в горизонте доступной изучению «природы». Ближайшим образом такая лишь до некоторой степени одухотверенная природа есть природа одушевленная, жизнь.

Дух науки может учредить науки о духе, только если дух, проявляющийся или выражающийся в «духах» изучаемых культур, не будет духом в том же самом смысле, в каком духом (единственным, всеобщим) является он, дух науки. Для этого собственно духовную потенцию культуры (ее потенциальную общезначимость) следует скрыть в потемках ее души. Разум культуры (ее собственное cogito), т.е. потенцию ее изначальной и универсальной осмысленности, — следует понять как тип, образ или манеру мысли, в которой сказывается лишь ее экзотическая душа. Усилие (и формы) сосредоточения историчного человеческого бытия в универсально–значимом горизонте (в горизонте личности) следует погрузить в аморфное многообразие жизненных переживаний. Словом, чтобы науки — подчеркиваю: науки — о духе могли основательно существовать, они должны понять себя как науки о душе и жизни, в их основе должна лежать своего рода всеобщая историческая психология[833] или антропо–биология.

Интуициями философии жизни питается и пафос Шпенглера. Он строит своего рода культур–биологию, открытие законов которой и внушает ему профетический энтузиазм. Пусть этой культурологии отвечает не Ньютонианская (механическая) каузальность, а органицизм гетеанской сравнительной морфологии, эта «логия» строится так же, как все другие картезианские «логии» (зоология, психология, социология, этнология, наконец, — культурология), — как естество–знание.

Речь, правда, идет о таком таинственном «естестве», как организмы исторических культур, обладающих выразительными лицами и творящими душами, но именно их таинственность, несообщимость порождающего их душевного опыта и делает их множеством изолированных и непроницаемых друг для друга экземпляров человеческой природы, — предметами, доступными для культурологии, дух которой объемлет их все и свободно проницает душу каждого. Одно есть условие другого: именно потому, что они непроницаемы друг для друга, они открыты для божественного субъекта, будто не принадлежащего ни к одной из них. Поскольку же природа здесь — человеческая, организм — культура, закон — судьба, научный трактат культуролога приобретает характер партитуры некой вагнерианской оратории: «Закат Западного мира».

Но это, так сказать, «хроматическая фантазия» на вполне рациональную тему: изучаемая «природа» и изучающий субъект должны быть субстанциально различны, чтобы было возможно это самое изучение. «Душа» (человека, народа, культуры) только тогда годится для познания, когда не может конкурировать с познающим ее субъектом (духом) и остается в неведомых (ей, но не культур–психологу или культур–антрополгу) недрах своей жизненной судьбы.

Новый оборот обсуждаемого парадокса (точнее, уклонения от него) можно сформулировать следующим образом. Сверхчеловеческий (метафизический, в д.сл. метаисторический) субъект научного познания может иметь человеческое в качестве предмета познания, только опуская человеческое в природное или природообразное, туда, иначе говоря, где существует только мыслимое (познаваемое), но не мыслящее и сознающее[834]. Поскольку, например, культура «народа» определяется строем особого «психо–космо–логоса» (термин Г. Гачева), или особой «ментальностью», или коллективным бессознательным, или мифом или какими иными силами и структурами общественного (космического, мистического…) бытия, определяющими формы общественного (и уж подавно личного) сознания, — постольку возможны разного толка этнопсихологии, этнопсихоаналитика (скажем, юнгинианского типа), культурмифологика (вроде Лосевской), социология культуры, археологика или эпистемологика культуры (в духе Фуко) и т.д.[835]

В конце концов, науки о культуре обрели, кажется, наиболее адекватную своей (научной) задаче и вместе с тем своему «предмету» форму в структурной семиотике. Понятие семиотической структуры («вторичной моделирующей системы»), во–первых, ставит на место слишком темных «душ» или расплывчатых «ментальностей» определенный идеальный объект, допускающий точные методы исследования, во–вторых, упраздняет «материалистическую» натурализацию базиса, навязываемую предвзятыми учениями о «природе» человека; в–третьих, располагается точно между человеческим и природным, будучи целиком объектным и вместе с тем ни в коей мере не натуральным[836].

После сказанного нас не должно удивлять, что в этих структурах теряется «субъект», он и должен был там потеряться по условиям задачи: чтобы res cogitata — вещь мыслимая стала вещью протяженной — res extensa (пусть теперь это условное пространство структуры) требуется одно: исключение из нее ego cogitans. (Понятно также, почему структурализм оказался наиболее успешным именно в анализе мифа). Парадоксальность ситуации стала остро осознаваться, когда структурализм (а особо, конечно, всяческие «пост-») отнесся к самому себе, попытался не только структуралистски исследовать, но и, так сказать, структуралистски быть. Тут познающий субъект (ego cogitans) и начинает игру в прятки с самим собой.