Что же, знаем ли мы теперь, «что такое знание»? Или наши разыскания и блуждания оказались тщетными? Ведь все пути, на которых мерещились нам ответы, как кажется, заводят в тупик. Впрочем, если вспомнить исходный вопрос диалога — «учиться, не значит ли становиться мудрее в том, чему учишься?» — то отрицать нельзя: возможность кое–чему научиться у нас была, наше понимание знания могло бы стать чуть мудрее.

Выслеживая знание, платоновский Сократ посвящал собеседников в собственную мудрость, мудрость незнания. Что же в этой мудрости: смиренное признание человеческой ограниченности (конечности)? — трезвая констатация того, что ответ все еще не найден, но поиски надо продолжать? — трагическое недоумение?.. Что же значат подобные выводы для Платона, утверждавшего, как нас уверяют, что корень всех добродетелей — в знании и что никто добровольно, т.е. зная, что делает, дурно не поступает?

Но ведь именно только тот, кто все поставил на знание (на ответственное бытие), и может открыть глубинную загадочность этого «феномена». Напротив, заранее зная, что «наше человеческое знание всегда ограниченно», что «есть, конечно, рационально постижимое, но кругом полно также и иррационального», что «чувство, жизнь умнее разума» и т. д. мы останемся в неведении и о знании (мышлении, понятии, разуме, ratio…), и о том, где пролегают и что означают его «границы». Мудрость незнания — это мудрость знатока в своем деле, мудрость художника. Только знатоку, в совершенстве владеющему своим делом, своим предметом, этот «предмет» открывается (может открыться) в его само–бытности, т.е. неподвластности, неуловимости, своеволии, — в загадочности собственного бытия.

Первый же ответ Теэтета вполне правилен: узнавать — значит научаться, обучаться: усваивать, присваивать, делать своим (знанием = навыком, умением, искусством). Но и заключительный вывод Сократа, — что за время беседы мы не только ничего не усвоили, но скорее уж утратили и то, что имели своего, и вот остались с пустыми руками и тяжелой душой, — и этот вывод имеет смысл очередного ответа: знать — значит стать мудрее относительно знания, т.е. (1) узнать, открыть, заметить свое собственное (человека) незнающее бытие (своего рода бытие небытия); (2) узнать, открыть, заметить собственное, не–при–сваемое, не–знаемое бытие сущего, узнать его в том отпоре, который сущее оказывает напору усвоения и которым оно — сущее — дает знать о себе самом.

Неизбывная спорность знания, внутренний спор самих идей, пониманий, толкований — целостных логик — знания как раз и обращает внимание к сущему во всей загадочности его бытия. Ясно также, что только сам этот спор и способен задать загадку бытия, озадачить бытием так, что никакое мистическое знание не сможет успокоить нас своим недоразумением.

То, как сущее дает о себе знать своим противлением знанию, сказывается в диалоге по–разному.

Во–первых, — всем диалогом. Менее всего представляется он педагогически выстроенным путем через ложные мнения к истинному. Учительский–то результат диалога как раз отрицательный. Мы не выходим из блужданий слепой чувственности к свету идеи. Будь это уместно, не трудно было бы показать, что все моменты знания — «эстесис», «докса», «эйдос», «логос», «нус» — не могут быть у Платона сведены в однозначную иерархическую структуру, все они могут быть «главными», определяющими идею знания[311]. Платон не ведет нас хитроумно к своим «идеям». Каждый раз рассматривается целостная идея знания, соответствующая целостной идее мира. И спор, который ведется в диалоге, вовсе не только спор философа с софистами по поводу знания. Глубинный спор ведется между разными целостными идеями знания, которые не могут быть сведены в одну. Если наше упражнение в замедленном чтении диалога, стремившееся — вслед за Платоном — вдуматься в «правду» каждой выдвигавшейся идеи знания, умножил разночтения, вовлек в разговор новых собеседников (среди них в качестве собеседника, способного оппонировать античной идее знания в целом, следовало бы, разумеется, дать слово и тому, кому я с порога заткнул рот: нашему собственному гносеологическому пониманию знания, все еще слишком самоуверенному, чтобы отказаться от роли окончательного истолкователя и согласиться быть всего лишь собеседником) и тем самым увел с прямого пути, — оно был успешным.

Во–вторых, неуловимая знанием бытийность сущего дает себя знать в апориях, открывавшихся в каждой идее знания. Каждая идея знания, продуманная до своих оснований, оказывается также вполне определенной идеей незнания.

Подытожим в двух словах наше чтение, пересмотрев основные гипотезы с этой точки зрения.

1. Уже в разборе первой гипотезы (знание = чувственное восприятие) выяснилось, что о знании вообще можно говорить лишь там, где есть различие, где — уже в самом бытии — возможна игра между знанием (восприятием) и незнанием (ускользанием). Если знание понимается как совпадение с самим бытием, впадение в бытие, слияние с «предметом» и т. д. то именно потому здесь нельзя уловить никакого знания, что исчезает различие: нет ни возможного «что» знания, ни возможного «кто». Поток существования уносит все (и само существование) в неопределенность. Чтобы здесь возникла ситуация возможного знания, необходимо предположить некую двоякость: производящее впечатление и испытывающее его или схватываемое и ускользающее. Неуловимая стихия несущегося (текущего, горящего, сражающегося) бытия дает себя знать только «логической» хватке мерного космоса (Гераклит).

Художник знает «натуру» вовсе не как поток переживаний, но, разумеется, и не как мертвую модель. Его «природа» — жизнь форм, текущих ритмов, бегущих очертаний, мгновенно складывающихся смыслов, соцветий, созвучий. Здесь нужно, как говорил Ван Гог, во–ображение, введение изменчивого в уловимый образ. Нечто такое как знание возможно потому (скажут пифагорейцы), что в потоках существования пробегают ритмы, метры, симметрии, аналогии… В мире, как в музыке, есть строй, — уловимый, запечатлеваемый, — хотя строй мира и неуловим, как музыка. Мы не расслышим музыки без математики, но не расслышим ее также и без текучей стихии звука.

2. Другая идея. Знание — это особенность человеческого существования. Планеты, деревья, животные и так «знают», как быть, человек же — единственное существо, способное не знать (как быть, что значит быть) и потому озадаченное знанием. Мы отвечали на вопрос: «Что такое знание?» Обратим же внимание теперь на бытие незнания, на незнание как бытие. Стоит спросить, — «что такое или как возможно незнание?» — и человек открывается как существо, в средоточии своего существования озадаченное самим существованием.

Лишенное естественных «умений» (зоркости, чутья, скорости, ловкости, клыкастости, инстинктивной реактивности…), это существо получило способность изобретать искусственные. Оно узнало, как расположиться со своим человеческим хозяйством в божественном хозяйстве космоса (см «Труды и дни» Гесиода). Оно — это существо — живет не в хаосе впечатлений, состояний, ситуаций, случаев, в космосе и логосе, — в сообществе с богами и стихиями. Здесь мало одной впечатлительности и восприимчивости, здесь возможны знатоки и неучи, умельцы, мастера своего дела, специалисты, к чьим знаниям мы вынуждены прибегать за помощью.

Кроме того, человек сам одарен «логосом» — разумной, членораздельной речью, позволяющей ему договариваться, сговариваться, но также и разноречить, оспаривать, судить, — словом, жить сообща не «по природе», а «по установлению», которое само может быть обсуждаемым, поскольку «логос» (общение по поводу общности) и составляет «природу» этого «животного». И вот мы попадаем в новую стихию, — стихию речи: утверждений, отрицаний, оспариваний, опровержений, обсуждений, разногласий, согласований… Царство софистов и ораторов, но и поприще философа, который и тут, в опасной сфере, где от знания зависит благополучие, а то и жизнь человеческого сообщества, открывает предопределенное и скрываемое этим знанием (общепринятым, традиционным) незнание: сомнительность убеждений, проблематичность благодетельной мудрости общепризнанных мудрецов. Знание, не мнящее о себе, но и знающее себя как знание, не просто имеется (как мнение, пусть и истинное), не просто утверждается, но доказывается, т.е. держится не человеком, его имеющим, а собственными началами, истинность которых никак не зависит от человеческих мнений. Характером своей всеобщности знание бесконечно превосходит вековые общепринятости любой общины. Оно держится не принятостью (пусть и обще-), не чьей–то убежденностью или верой, а собственной формой, собственными началами.

3. Третья идея. Знание есть знание, а не мнение, поскольку оно таково (т.е. знание, а не мнение) по собственной форме, а не по чьему–то убеждению, если оно логично строится из первоначал и само поэтому являет собою нечто начало–подобное. Здесь–то в конце концов или начале начал, мы и сталкиваемся вновь с фундаментальным незнанием, вне–знанием, которым мыслим эти самые первоначала. Мы вновь открываем, что если и можем знать первоначала, то также некой эстесис, правда, смысл этого «восприятия» едва ли не противоположен смыслу чувственного восприятия в первой гипотезе. Речь идет о чем–то вроде ощущения ума, о том, как ум касается (Аристотель) своего «предмета» (мыслимого), чуть ли не осязает его умом (?). (До крайности странно, что Платон не обращает никакого внимания на эту вторичную «эстесис», явившуюся снова в конце пути). Перед нами также новая и тоже противоположная первой («текучей») идея бытия. Соответственно, и новое пограничье знания и незнания. Знать, т.е. соприкасаться с самим бытием, значит теперь как раз не сливаться, не совпадать, не уноситься стихиями существования, а именно касаться, точкой касания и общаясь и онтологически различаясь — как одно само–бытие и — всем бытием отличное от него — другое самобытие. Они стоят лицом к лицу.

Что же, этим касанием обретаем ли мы желаемое знание, завершаем ли наконец космос и логос в цельный прекрасный эйдос, эйдос ума, знающего собственное место и назначение каждого существа, — как чему лучше быть? Вопреки недальновидным предвосхищениям метафизиков, поэт и философ — внимательность которых не дает им увлечься захватывающими состояниями мистиков, — замечают другое. Именно там, где космос готов открыться нам во всей своей божественной красоте и завершенности, развертываются великие «космические войны». Божественный космос вспыхивает огнем, разражается космическим сражением, которое, по слову Гераклита, «отец всего и царь всего» («сражение» хаоса и космоса, смертных и бессмертных, старых и новых богов). Взор трагического поэта и мысль философа, стремящиеся дойти «до оснований, до корней, до сердцевины», открывают здесь, — в средоточии космоса, в основаниях логоса (речь идет об античности, хотя и не прошлой, а настоящей), — открывают всей силой поэтической «космичности» художника и теоретической «логичностью» мыслителя, — стало быть, необходимо, неустранимо, неукротимо — само бытие как некое «алогон» (несказуемое), «анонюмон» (неименуемое), «аноэтон» (немыслимое), «агностон» (неузнаваемое).

Беседа не привела к знанию о том, что такое знание, все родившиеся «дети» оказались «нежизнеспособными», но, возможно, мы стали мудрее в понимании знания и приметили, что знание и мудрость — не одно и то же, как не одно и то же рожденное и рождающее. В результате обучения у Сократа и долгих размышлений, мы вернулись в положение учеников, казалось, давно преодоленное. Из сложившихся и усвоенных знаний, к которым люди, казалось, однажды пришли, мы возвращаемся в стихию продолжающегося мышления. Видимо, Сократ сохраняет свою иронию до конца: говоря, что помогает рождать знания, он обучает собеседников только своему собственному искусству, искусству родовспоможения, которое и считает настоящим даром, полученным им вместе с матерью от бога (ек веои eAcixo/xev).

1997.