В заключение намечу вкратце еще один оборот герменевтического парадокса. Он свойствен скорее герменевтической культурологии в узком смысле слова и, пожалуй, настоятельнее иных требует ее переосмысления.

В герменевтике «логос» культурологии не свертывает — с позиции трансцендентального субъекта — культуру в предметпознания. Он мыслится в модусе того жепонимания, что имманентно понимаемой — и себя всегда уже понимающей — жизни. Культура это то, в чемнаходит себе выражениепонимающая жизнь, и дело идет о том,как понятьэто выражение, иначе говоря, как продолжить и самим войти в эту вековую жизнь — игру и муку — человеческого понимания.

Как известно, герменевтика была поначалу чем–то сугубо служебным: искусством, методологией толкованиятекстов(выражений). Развернутая в культурологию герменевтика ставит вопрос не просто обисторическомконтексте (в отличие от критики источников в исторической науке), не просто осмысловойаутентичности (в отличие отэкзегетики), а о том, как понятьособое,иное(чем свойственное мне, понимающему)понимание, возможно нашедшее себе выражение в тексте. Таящийся тут парадокс можно выразить одним афоризмом Фридриха Шлегеля: «Чтобы понять какого–либо автора, надо сначала быть умнее, чем он, затем быть столь же умным и, наконец, таким же глупым как он…»[853].

Что значит быть умнее, мы уже знаем: сама культурология возможна, кажется, лишь там, где относительно исторического достигается метаисторическая («божественная» или истинно человеческая) позиция, с которой виденмеханизмпорождения «текстов». Ученый не станет верить на слово историческим свидетельствам. В том, что люди думали, они думают и говорят, для аналитической проницательности культурологасказываютсяизвестные только ему социальные конструкции, ментальности, архетипы, эпистемические структуры…Тексты(в широком смысле) суть лишь превращенные формы некой исторической «болезни» (произведения культурырасшифровываютсякак симптомы социопсихологического невроза)[854], или — как семиотическая система, служащая функционированию сообщества (произведения культуры подлежат расшифровке как кодификация этого функционирования).

Второй шаг — идея собственно герменевтики. Мы возвращаемся в историю, к нашему брату, человеку, ставим наш ум вместе с его «божественной» мета–позицией на одну доску с другими умами (как–то по–своему тоже ведь претендующими на касательствоистины), находим в его претензиях, достижениях и фантазиях особоевыражениетого общего понимания, которым и в котором мы заранее — как люди — сообщены в истории.

Парадоксгерменевтической культурологии острее всего сказывается в ее замысле понять некую — историческую или современную — культуруизнутри, в еесобственномпонимании (уме). Отсюда вырастает и основная проблема: как вообще возможно пониманиедругого. Если, по слову поэта, другому не понять меня, то ведь и мне — другого. Но в проблеме понимания другого можно усмотреть вопрос и более острый: почему, в каком смысле вообще возможендругой, что это такое?.

Если у «меня» с «другим» может найтись общий язык, поскольку мы принадлежим общейкультуреи в ней —свои, то — как возможно понимание другой, «чужой» культуры. Я бы сказал, что эпохальное открытие герменевтической культурологии состояло не столько в опытах ответа на этот вопрос, сколько вдопущениисамого феномена «чужая культура». В простом предположении возможности непонятной нам «вселенной» понимания (а если это непонятное понимание не достигает в себе всеобщего, метафизически значимого размаха, его непонятность мнимая) наше собственное понимание обретает место, откуда может заметить само себя, собственнуюкультуру, культурную (исторически особую) природуестественного светасвоего метаисторического миропонимания. Это возможно только в герменевтике «непонимания», герменевтика имманентно понимающей себя жизни остается замкнутой в себе. Ведь, говоря о жизненном миропонимании, она имеет в виду не представления и суждения, образуемые намиомире задним числом, а понимание имманентное, заранееобразующее насв качестве определенным образом понимающих себя, мир, историю, богов…

Вопрос о понимании чужой культуры есть, стало быть, вопрос о том, как возможно нам — изнутринашейкультуры, нашего миропонимания понять мир,целикомохваченный иным —своим —пониманием: чуждым, странным… Мы ведь, поскольку понимаем, думаем, что понимаем вообще, а не «по–нашему». Значит ли это, что либо «чужое», либо «наше» есть форманепонимания, недо–разумения, предрассудка?

Только вдумываясь в эту герменевтическую проблему, мы впервые выявляем то, что можно назватькультурообразующей границей. Очень важно уяснить, что не наличность чужой культуры задает эту задачу, напротив: только (герменевтически) допустив возможностьцеликом(«внутренне») иного образа понимания, мы впервые допускаем (конституируем) этот феномен:чужая культура. Парадокс: культура может быть чужой тольковместе с(на том же месте, на границе…, как внутреннее определение)нашей[855].

Ближайший выход из парадокса (= второй шаг: понять другого как столь же умного) таков: эпохальные или вселенски значимыекультуры, иначе говоря, формы, в которых находит себе выражение некий целостный образ понимающего переживания мира (смысла), способны к взаимопониманию, к пониманию друг друга «изнутри», поскольку (1) это «нутро» одно и (2) оно выражается каждыйразпо–разному, нигде не выражаясьсобственно. Оносамо собойостаетсяневыразимым, но лишь по–разномусимволизируемымдругим. Культуры символически соответствуют друг другу.Инаковыекультурывнутреннесообщены друг другу, поскольку сутьино–сказаниятого же Самого, того Самого[856]. Это каждый раз новое возвращение того же самого.

Поэзия, говорящая так, что в ней выразительней всего сказывается эта неизреченность, кажется поэтому сущностной формой всех выразительных форм[857]. Более того, есть, собственно,однапоэзия и дажеодинПоэт. Но не только все поэты и поэзии источаются одним источником, тем жесамымисточником источаются иные художества, а также философии, религии. Все это историческая радуга, образуемая одним источником света… Изнутри–понимание иного мира (равно как и своего собственного) требует восхождения к этому источнику, улавливание — сквозь символический лес культур — его творящих энергий[858].

Но следующий намек Ф. Шлегеля (= третий шаг: понять другого значит войти в мир егоглупости) вводит в неразрешимое уже средоточие парадокса.Глупость —не недоразумение. Это глухота, неспособность понять, тупое упрямство, раздражающее упорствование в непонимании. Упорствование в нежелании встраиваться в (мое)общеепонимание: ни в качестве «превращенной формы», ни в качестве предрассудка, ступени в развитии самопознания или символической формы того же самого.

Сопротивление, упорство — свойство материи, в данном случае, материи культуры — в частности, сопротивлениебуквытолкующему, понимающемуее духу.

Разумеется, это не так: материя, мертвая буква ничему сопротивляться не может. Живую силу сопротивления придает букве (и материи вообще) дух, который можно было бы здесь назвать духом буквализма: упорное, воспитанное и этосом научной объективности, и искусством герменевтики стремлениепонимающегопонять слова, тексты, произведения и сами вещи культуры, так сказать, в оригинале, в ихсобственномсмысле, а не в нейтральной среде (словарных)значений,усредненность которых принимают за универсальность, но также и не в неком универсальномдухе,носителе значенийкак таковых.«Философскому» стремлению к пониманию («что») сопротивляется «филология», внимание к слову («как»)[859]. Филологическая внимательность понимания питается подозрением, что «как» проникает в самую сердцевину «что».

Если сложившееся понимание (интерпретация) текста утверждается его переводом, «филологическое» (буквалистское) внимание вновь возвращает слово автору (оригиналу). Но тем самым онооспариваетсложившееся понимание. Оно требует понимать слово не каксимптоми не каксимвол,а как безусловнособственное, авторское, персональноеслово. Можно сказать, задача филологической интенции понимания в том, чтобы восстанавливатьнепереводимостьлюбого текста.

Приведу пример, значимый в разных отношениях. Аристотель определяетомонимиюследующим образом:«Vfxcovvfxa Xiyerai &v Svofxa fjAvov koiv6v,о8kката Totfvo/ш\6yo rrjs ovaias 'irepos» —«Омонимами <одноименными> называются такие <вещи>, имя которых одно общее, а соответствующий этому именилогос тес усиасразный» (Cat. 1, 1a). Вот это выражение «логос тес усиас», с одной стороны, поясняет, (1) почему всякий перевод «имен» неизбежно втягивает в работу понимания («логос») самих вещей («усиас»), (2) почему игнорированиеособого«логоса» (логики понимания), скрытого в инокультурном слове и определяющего существенныйсмыслтого, что именем называется, приводит комонимическимошибкам в переводе[860], с другой же стороны, демонстрирует смысл непереводимости. Само это выражение столь глубоко коренится в греческом «логосе» вообще и в Аристотелевском особо, что понимание его невозможно без понимания всего этого «контекста», а перевод должен сначалаперевестигреческий «логос» в ”логос» нашего (?) понимания[861]. При этом может случиться даже так, что один «логос» вообще не обнаруживает ту «усию», которую ясно различает и именует другой. Словом, задача такого —логического —перевода уже не филологическая, а философская.

Как видим, непереводимость весьма агрессивна: слово остается словом, вроде бы обращенным к нам, имеющим что–то сообщить, ждущим понимания и… это понимание вновь и вновь оспаривает. Более того, мы заметили, что всякий перевод есть перевод не просто на наш язык, но на язык нашихпонятий. Соответственно, непереводимость может означать непригодность наших понятий, вообще «значимостей» нашего «жизненного мира», образующих его осмысленность, умность. Все это словно ставится под вопрос непроницаемой для нашего ума «глупостью» иной культуры. Парадокс (не)понимания чужой культуры, парадокс еенепереводимостина понятия нашего понимания, следовательно, таков: культурологпонимаетчужую культуру ровно в той мере, в какой обнаруживает ее чуждость тому самомулогосу, которым стремится ее понять. Но это возможно только в том случае, если внутреннее бытие иной культуры определяется — хотя бы в возможности —своим«логосом», для которого «наш» оказывается чужим. Возможность же понимания иного «логоса» предполагает способность поставить под вопрос «логос» собственного понимания, более того, — всю онто–логику понимания собственногожизненного мирав целом.

Чуждость чужого обнаруживается не в иносказании того же смысла (пусть несказуемого), а в сказываниибессмыслицы, того, в чем смысла (кажется) нет и что заставляет спросить: «В каком смысле тут вообще можно говорить о смысле?» Задав этот вопрос, мы имеем шанс заметить, что и мы сами, может быть, понимаем и говорим не «вообще» а «в смысле», и что определеннаяформасмысла («логос») определяет (ограничивает) и нашу способность понимать, делает нас также инеспособными понять. Культурно иное лежит за границами того мира, который определен границами осмысленности (за ними, следовательно, возможна толькобессмыслица). Именно метафизическая основательность смысла делает пониманиеосновательнонепонимающим.

Это означает только одно: наш универсальный ум (философски, метафизически — всячески — обоснованный образ, «логос» понимания) сам оказывается глухим к другому (глупым) ровно в меру своейуниверсальности. т.е. пред–положенной и даже порою кажущейся доказаннойорто–доксальности. Именно по отношению к этой универсальной орто–доксальности миропонимания (внутреннего, культурного, а не доктринального) иная культура —пара–доксальна, поскольку тоже есть целостная форма миропонимания со своей «ортотес» — правотой. Речь идет не о разных пониманиях общего мира, — различно то самое, чем мир разрешается (понимается) как мир, различен тотсвет, в котором могут встретиться умозрение и умозримое.

Но если невозможноортодоксальноепонимание (взаимопонимание) путем исправления обоюдной ментальной глупости (сомнительных мнений) достоверной правильностью онтологически выверенной истины (ведь различается само выверяющее и удостоверяющее), быть может, допустимо некоепарадоксальноепонимание. И кажется, мы в состоянии даже наметить, где и как оно возможно. Там, видимо, где зарыты основания нашей собственной эпохальнойглупости, а именно в метафизических (априорных) основаниях нашего понимания, в онто–логике, определяющей его «ортотес» (правильность).

2001.