5.1. Диалог культур как первая философия.

Вернемся на минуту к началу.

«Снятие снятия» вовсе не учение Гегеля преодолевает, а то в духе времени,чтобыло Гегелем уловлено и продумано, — не что думал или утверждал Гегель, а как мы все мыслим и, соответственно, действуем, может быть, ничего о Гегеле не слышав или даже ниспровергая его.

По сей день философия понимает свои шаги, прорывы, открытия по схематизму снятия предшествующего, а то и вовсе на просветительский лад: как избавление от скрытых предрассудков. «Сегодня» для нас только тогда современно, когда оно «пост–современно» относительно «вчера», когда сегодня мы чувствуем, что продвинулись в самопознании, то естьзаметили,осозналинекую скрытую предпосылку, определявшую вчерашнюю (до вчерашнего дня длившуюся) современность (post modern times). Теперь–де все это в прошлом. Теперь мы осовободились от устаревших, разоблаченных, критически преодоленных — снятых на гегелевский манер, а чаще попросту отмененных как пережитки — предрассудков, таких, например, как: «субстанциализм», «языковый фетишизм», «метафизика субъективности», «рационалистический утопизм», «техницизм», «логоцентризм»…

Выход из смыслового поля гегелевского духа, который я назвал тут снятием снятия, снимает также и это последнее превращение: мысль как прогрессирующее само–преодоление или критическое самопознание.

Диалектика это ведь и есть мысль, понятая как непрерывная само–критика, т.е. самопознание: критическое переосмысление духом истины наличной формы истинности, бытийности мысли, критическое углубление в суть первичного, изначального, движение вперед как возвращение назад, — непрерывное само–переопределение мысли, ведущее к тому, что, в конце концов, сама эта чистая критическая негативность духа открывает себя в качестве первичного: в качестве духа самого бытия.

Этот дух негации сразу же после Гегеля и в самом деле обретет характер души самого бытия, а именно растущей, постоянно выходящей за свои пределыжизни. Поэтому чем решительней ставили этот разум на практические ноги, чем более думали подчинить его абстракции конкретной жизни, тем действенней завладевал он мыслью в обликах ”жизни», ”воли к воле», «практики», «деятельности», «научно–технического прогресса»… У Гегеля все это звучит, на иной слух, слишком заумно и фантастично. «Считается, — замечает М.Хайдеггер, — что наш век оставил подобные спекулятивные завихрения позади. Но мы живем как раз внутри этой якобы фантастики»[873]. Такова хитрость разума, о которой Гегель и предупреждал.

На сегодняшнем языке негативность (т.е. собственно духовность) духа будет называться «деконструкцией»: чистый критический метод, снимающий также и собственную синтетическую субъектность, даже собственную методичность, т.е. дух как искусство, искусность. Дух, деконструирующий тождество собственного самосознания, и вновь распадающийся на искусство субъекта–в–себе (критик, различитель, аналитик, — деконструктор) и бессубъектную материю смыслов–в–себе (текстура текстов, письмо). Творящий дух, растворяющий сложившиеся вещи, смыслы и слова, чтобы вновь, словно после потопа, носиться над водами возможных миров, накануне творения…

Между тем, если понимать последний критический шаг в самопознании новоевропейского духа (пусть и на гегелевский лад) не в плоскости просветительской борьбы с предрассудками (и тем более не в идеологической злобе дня), а, напротив, в полноте логического разумения, вопрос окажется поставленным гораздо радикальней. Вся духовность этого духа (диалектичность) как раз и заключалась ведь в неуклонном вопрошании себя, испытании на истинность (бытийность) своего наличного бытия, в критике этого наличного бытия и в приобретении, таким образом, опыта о себе.Последнимвопросом «абсолютный» дух ставит под вопрос самого себя в целом, во всей своей абсолютности, в средоточии своей духовности, в идее своей истинности. Эта идея может быть выражена уравнением: «Бытие в сущности есть мыслящий дух». Или: «Мыслить, разуметь значит познавать, познавать значит обнаруживать творящие силы природы и раскрывать их потенции в производительных силах человека» («Знание — сила»).

Вопрососамомтакпонимающем себя, втакойлогике мыслящем духе заглядывает в начало глубже, чем мог это сделать дух, абсолютно захваченный собой. Вопросом о себе этот дух отодвигает себя — в качествеопределенной идеимышления,определенной идеибытия иопределенной идеитождества бытия и мышления, т.е. онто–логической идеи истины, — иными словами, в качестве особого духа времени и эпохального мира — отсамогобытия.

В свете такой предельной вопросительности открываются странные рубежи и зияния.

Во–первых, на этих пределах — и только на этих пределах (на краю света, в конце века, в спекулятивных парадоксах обоснования онтологических осново–пред–положений) —самобытие появляется в мысли как мыслью — в познании — не снимаемое, фундаментальноне тождественноемысли, вне–мысленное, как неустранимая загадка. Загадка, загадочность и неустранимость которой открывается только на пределах возможного разгадывания, т.е. путем развертывания некой логики разумения вразумительного мира. Так в Новое время философское наукоучение развертывает логику познания мира, истолкованного (разгаданного) какпредмет познания.

Во–вторых,самобытие может взойти над горизонтом сбывшегося мира только там, где весь этот мир–разгадка стоит под вопросом, т.е. там, где он не совпадает с самим собой, может посмотреть на себя как бы со стороны, выйдя за собственные пределы, открыв свою сопредельность, пограничность с другим возможным миром–ответом. Иными словами, мир разума открывается бытию, этим разумом неснимаемому, только там, где в мире допускаются возможности быть всецело другим вразумительным миром, другой идеей понимания (разгадывания), соответственно, другими идеями (смыслами, опытами) бытия мира и его «сфер», — положим, «природы», «истории», «человека»… Стало быть, в средоточии загадки бытия (бытия–загадки), в общей изначальной озадаченности соприсутствуют — сообщаются — неизбывные возможности всех, казалось,отбывших, ушедших в прошлое, снятых осмыслений бытия. А равно и иных —дальнихили еще только будущих.

Внемысленное, неснимаемое мыслью бытие мыслится как загадка, загадываемая возможными разумными мирами–разгадками, лишь в том случае, если эти онто–логические миры сами не снимаются друг в друге или в некоемобобщающемих сверх–мире (сверх–уме), асообщаютсядруг другу (друг с другом) в своих началах, канунах, возможностях как онтологические допущения. И наоборот: миры эти необходимо в самих себе открывают друг друга, встречаются друг с другом и способны общаться только там, где они возвращаются к собственному началу–допущению, озадачиваются сами собой в целом, в корне, в начале, в своей идее бытия. Это происходит в тех средоточиях культуры, где ее мирообразующие силы (мысль, воображение, воля…) не просто действуют, а рождаются, складываются в определенный образ действия. Иначе говоря там, где действие по образу (в традиции, в развитии, по методу, по логике…) отбрасывается к началам, даже начинаниям, ставится на грань с возможностью иных начинаний–образов, на край небытия. Другое во всей его неизбывной странности можно понять ровно в той мере, в какой способны открыть неслыханную странность своего.

Здесь В.С. нашел гениального собеседника (увы, заочного) — М.М. Бахтина. Очень близкий по вкусам, предпочтениям, самой манере мыслить, Бахтин был для В.С. самым насущным оппонентом. Многие формулы Бахтина стали любимыми присловьями для В.С. Например, «там, где вы находите структуры, я слышу голоса», «культура внутренней территории не имеет, она живет на гранях культур», «каждое явление погружено в стихию первоначал бытия», «актуальный смысл существует только как ответ на вопрос и принадлежит только двум встретившимся смыслам», «большое время культуры, или современная культура как современность культур»… Нет ничего ближе диалогизму В.С., чем диалог в понимании Бахтина, но нет и более расходящихся пониманий: именно там, где Бахтин видел конец всякой диалогичности, двуголосности, — влирикеи влогике(философской), — там–то В.С находил предельно напряженный, уже никак не устранимый личностный и смысловой диалог. Далее — см. книгу В.С. о Бахтине[874], я же вспомнил об этой встрече с Бахтиным, чтобы внести еще одно уточнение: всякое онтологически изначальное понимание–толкование мира никогда не черпается просто изопыта бытия, мыслится ли этот опыт мифически, мистически, социологически, натуралистически или еще как. Оно вообще происходит, поскольку всегда уже находится во внутреннем диалоге с другими «опытами» и толкованиями, другими смыслами, в ответ на вопросы и как вопрос к иным ответам. Чем ближеопытмиропонимания (скажем «греческий опыт бытия») подходит к своимдо–опытным(априорным) предпосылкам и предположениям, чем глубже философская аналитика этого опыта — с целью утвердить его на прочных основаниях — входит в мир этих оснований и начал, тем яснее и настоятельней слышится хор опасных вопросов, спор принципиальных разнотолков, диалог возможных смыслов.

Такова — в моем понимании — онто–логическая схема основной идеи философии В.С. — диалога культур.

Как видим, ни «культура», ни «диалог» здесь не исходные понятия. Они появляются на путях решения онтологической проблемы. Речь не идет ни о культурологии, ни о психологии, ни о личностной коммуникации. Исходный вопрос относится к философии, со времен Аристотеля именуемой первой: вопрос о первых началах бытия и мышления, или — о сущем как таковом, в его бытии.

5.2. Диалог культур как интуиция культуры XX века.

Конечно, и «культура» и «диалог» названы не случайно, и понимаются не как искусственные технические термины. Обращаясь к этим понятиям, В.С. имеет в виду некие общие интуиции, присущие людям XX века. Эти интуиции и получают, так сказать, метафизическое обоснование. Можно было бы поставить вопрос иначе, на кантовский лад: мы описываем феномен культуры, говорим, что историческое бытие человека складывается в формы культур, но не иллюзия ли это: как возможна культура, т.е. имеет ли этот феномен, эта формаонтологическое(или трансцендентальное) обоснование? Философия В.С. в этой перспективе оказывается на пути обоснования «наук о духе (или культуре)». Его идея в том, что обосновывать надо не «науки», а возможность иной — изначально гуманитарной — идеи «чистого разума».

Словом, смысл (и оправданность) понятия «культура» у В.С., а также внутренне (логически) связанного с этим понятием понятия «диалог культур» (они взаимоопределяются) проясняются на встречном движении: из глубин философской аналитики начал, их культурных интуиций XX века и собственно из размышлений над феноменом культуры, подлежащим философскому обоснованию.

Что же за интуиции культуры исходны для В.С., каков опыт мира–культуры, и почему именно «культура»?

На пути, как всегда, стоит эта самая «культура» во множественном числе расхожих пониманий. Может быть, самый распространенный и потому усредненный образ культуры — это образ великого хранилища диковинок и ценностей. Диковинки относятся на счет самобытности, а ценности относятся к «нам», положим, европейцам. Ценность это нечто, с чем связано что–то очень важное, но что именно, мы забыли, остался лишь памятник, мало понятный знак. Так и получается, что под культурой подразумевают некий музей без стен, где собраны занимательные, но малопонятные вещи, — мир туристического образования. Путешествовать здесь можно не только в пространстве, но и во времени. И живые этнические культуры рассматриваются (причем теперь не только извне, но и изнутри, самими аборигенами) с музейной почтительностью, заранее помещаясь в воображаемые резервации, и в мертвых памятниках хотят пробудить жизнь, чтобы ощутить ее экзотический вкус, как испытывают на себе действие какого–нибудь ЛСД. Разумеется, не менее распространено и отталкивание от «культуропоклонства» или «культуриндустрии» к «подлинному», «первичному», «жизненному», т.е. — подразумевается — до или вне–или сверх–культурному.

Музеи, консерватории, библиотеки, раскопки, реставрация, классическая ученость, путешествия, возможность принять участие в шаманском камлании или в ритуальных плясках племени ндембу, — все это благословенные достижения современной цивилизованной жизни, и сама культура как черта, элемент цивилизованности. Смысл культуры и соответствующие ему интуиции, которые В.С. ставит во главу угла, — другие.

Это прежде всего сама европейская культура XX века в ее характернейших особенностях. А особенность ее, условно говоря, в том, что обнаруживается культурность (искусственность) всего, что казалось соответствующим самой природе вещей. Культура XX века это, во–первых, просто — наука (во всех ее измерениях), искусство, богословие, философия…в кризисе начал. Естествознание, гуманитаристика, политология, искусство, религияозадачиваютсясвоими сновополагающими — естественными — понятиями, элементами и началами: (пространство, время, элементарность, аксиома, доказательность… жизнь, вид, живущая единица (индивид, популяция, экосистема?)… литература, речь, письмо, живописность, композиция… историческое событие, историческое сознание, историчность человеческого бытия… исток веры, откровение и толкование… бытие, сознание, мышление, слово… Но в осмыслении этих первопонятий и первособытий иные времена, иные культуры ничуть не менее компетентны, чем наша. Они оказываются все здесь и сейчас, а не за тридевять земель, но здесь и сейчас, в Европе кануна XXI века, они могут оказаться — оказать себя, сказаться, возродится — лишь теми средоточиями, в которых сами испытывают «кризис начал» и потому заранее включены в общую озадаченность основопонятиями и первоначинаниями. Духи времен, эпохи, цивилизации, сосредоточенные в эту точку — или — точечно возникающие в современных точках «кризиса начал», — такова первая, существенная для В.С. интуициякультуры.

Для интеллектуальной культуры XX века характерно,во–вторых, сосредоточение мысли награницахразных сфер, «дисциплин», — как размывание этих границ, интенсивное взаимопроникновение, так и строгое выяснение смысла границы, углубление в индивидуирующее самоопределение, словом, складывающийся на глазах целостный многогранник разума, принципы которого стоят под вопросом. За «дисциплинами» открывается особая архитектоника, логика — культура — теоретизирования, и она оказывается культурой в той мере, в какой открывает иные смыслытеории(созерцания) как таковой.

В–третьих, культурная потенция XX века сказывается там, где разные занятия осознаются в смысле целостной культуры бытия. Живое внимание и само бытие разных сфер культуры сосредоточивается на гранях, эти сферы разделяющих и связующих, — гранях между теоретической мыслью, искусством, религией, философией[875]… Решающим в определении этой формы как формы культуры будет еще одна грань, на которой, собственно, все это многообразие и может обрести целостность и смыслиндивидуальнойкультуры: грань с другой индивидуальной культурой, понятой в такой же целостности и универсальности.

Важно только помнить, что речь все еще идет о некоторых предельных возможностях культуры XX века. Там, на кончике мысленного всматривания в эти возможности (в проекции на XXI век, как говорил В.С.), проступают эти грани с другими культурами. Только потому, что они — грани с иными культурами мысли и бытия — проступают (наступают) в настоящем как возможное будущее, возникает также возможность открыть в настоящем грани с бывшими культурами. Эти культуры — античная, средневековая — вновь и по–новому возрождаются. Теперь они насущны именно в своем смысловом и бытийном отличии. Они (ихсобственныйдух, замысел, начинание) словно возвращаются из прошлого, вырываются из усвоенности Новым временем (в качестве необходимого, но снятого момента, ступени образования), снова наступают, становятся (могут стать) — в культуре настоящего — настоящими во всей своей само–бытности. Так культура современности (культурная возможность современности) понимается как со–временность, со–бытие, «диалог» возможных культур бытия.

Теперь, пожалуй, будет понятенчетвертыйисточник той интуиции культуры XX века, которую имеет в виду В.С. Мир XX века на деле становится миром культурных миров, неизбежно встречающихся друг с другом. Проблема в том, что в этих столкновениях мы на опыте — часто горьком — убеждаемся, что иные культуры могут быть не просто экзотическими формами недо–разумений ”чистого разума» (которые мы деликатно называем «ментальностями») или типами еретических суеверий (недооткровений) относительно «истинной веры», а иными мирами, вселенными, разумениями. «Формула, указывающая на открытия, которыми чревато философское брожение нашего столетия, — утверждает современный философ, — такова: мы живем более чем в одном мире»[876]. Столбовая дорога человечества, которую намечали европейские философы с XVIII века, которую Гегель продумал как дорогу мирового духа к самому себе, в XX веке вдруг превратилась в перекресток столбовых дорог. Причем не только настоящих (Восток–Запад, Север–Юг…), но и, казалось, успешно здесь, в Европе пройденных (Античность, Средневековье, само Новое время…). Мы вступаем в хронотоп всемирно–исторического перекрестка «столбовых дорог».

Наконец, последнийсмысл культуры, особенно остро выявленный именно культурой XX века и предполагаемый библеровской идеей диалогики культур в качестве, может быть, исходного и важнейшего (так что с потерей этого смысла культуры сама идея диалога культур лишается какого бы то ни было смысла), — таков: что бы то ни было — слово, поступок, вещь… — обретает культурную общезначимость, когда оно совершается в «игре и муке» первоначинания. Вещи понимаются как вещи культуры не потому, что они знаки чего–то ценного (вроде ассигнаций) или памятники уже неведомым богам. Это не знаки вещей и событий, а сами вещи как события, вещи–события. Сохранить вещь как вещь культуры значит сохранить не просто некогда кем–то сотворенную форму, а суметь воспроизвести эту форму как формутворимуюитворящую, здесь, теперь и для меня все еще творимую и творящую. Иначе эти творящие источники превращаются в источники исторические, все уносится в прошлое, становится историей — искусства, религии, философии…, словом, «культуры», — а мы стоим голые на неведомом полустанке с огромным культурным багажем в руках.

До сих пор форму чего–то общезначимого, видели, как правило, в общеобязательном, нормативном: в «объективном» результате, где должны были быть сняты, даже стерты все следы «субъективных» начинаний, подходов, блужданий, ошибок, срывов, отчаяний..; в мире идеальных истин, очищенных от «психологии»; а говоря шире, — именно в предельном оформлении материала, в завершенности произведения (с чем и связывали его совершенство), в некой идеальной сверхличной исчерпанности. В устремлении к сверхличному идеалу романтизм не расходится с классицизмом, различие в понимании смысла идеально–сверхличного. Культура XX века не противопоставляет «субъективное» общезначимому (произвол — идеальной норме), дело куда серьезнее: изменяется именно идея общезначимого.

На всемирно–историческом перекрестке, в мире мировобщезначимымоказывается вовсе не путь–метод, не колея, надежно, как казалось, проложенная тысячелетиями, не норма, неидеальный мир, в который оставалось бы только аккуратно встроиться, аточка, в которой сосредоточены возможные ходы,начинания, причемизначальныеначинания, начинания, сообщаемые (и внутренне уже сообщенные) друг другу на единственнойобщейвсем «почве»: на границе между космосом и хаосом, немотой, невнятицей и словом, пониманием и темнотой, — на границе сничто.

Это значит,во–первых, (начну с парадоксальнейшего), что в горизонт мира — общезначимого универсума — неустранимо входит его человеческое начинание, т.е. человек как источник настоящего мира. В XX веке сам исторический мир ставит человека — массы людей — в такое положение.

Потрясения XX века достигают оснований человеческого бытия. Все, что, казалось, само собой разумеется, само собой везет, несет, держит человеческое существование, — будь это институты цивилизации, традиционные нормы, устои нравственности, благоустройство религиозной жизни, — все обнаружило свою коренную необеспеченность.Экзистенциализмобратил внимание человека XX века к тому, что можно было бы назватьонтологической парадоксальностьючеловеческой ситуации. Никакой строй вещей сам собой более не устраивает человека, не ведет, не направляет, не защищает. Положение в начале это положение обнаженной смертности, предельной неустроенности, бездомности, выбитости из колеи, изгнанности, беженства, интернированности, отброшенности к первоэлементам существования. Конечно, где речь идет о выживании, она, разумеется, не идет о культуре, но теперь, может быть, легче понять, что схожая нужда и тревога вызывает к жизни поэтов, философов, богословов, даже теоретиков. И здесь XX век открывает отброшенность человека к началам, для человека более изначальным, чем жизнь, — к началамсмысла бытия.

Человек открывается XX веком как начинатель и сочинитель, как неустранимоеусловиеи, следовательно, каквиновниксвоеговозможногомира со всеми его безусловно сверхличными — божественными, космическими, историческими, социальными — силами, могуществами (даже всемогуществами). Национальный и религиозный фундаментализм (увы, еще только начинающие свои буйства) — это судорожная рефлекторная реакция, паническое бегство от метафизической ответственности, в которой человек уже не может ни спрятаться за спинами собственных богов, ни ссылаться на законы природы, продиктованные его разумом, ни оправдываться всеобщей обезбоженностью или лишенностью смысла.

Разумеется, сама возможность, мыслимость идеального (метафизического) мира есть чудо, но еще большее чудо в том, что он зарождается в душе конечного человека, из–обретающего его: обретающего его во всей его сверхличной божественностиизсебя. И дело идет о том, чтобы принять эту из–обретаемость мира человеком (находящим себя внутри этого мира), это конечное начало бесконечного мира (миров) со всей онтологической серьезностью. Таков, можно сказать, метафизический горизонт идеи культуры и диалога культур.

Теперьвторойшаг в уяснении того конкретного образа и понятия культуры, который имеется в виду идеей диалога культур. Положение человека–в–начале–мира отличается от нормального положения человека в историческом мире, но, разумеется, и не совпадает с экзистенцией в предельных исторических ситуациях, тем более — в неких неопределенныхнастроениях: оно требует особых — искусственных — устройств. Эти устройства и образуют мир культуры. Вещь приобретает смысл культурной только в намеченном выше экзистенциальном и онтологическом горизонте культуры как бытия–в–начале–мира, но и само это бытие вполне вещественно. Если вещи цивилизации суть вещи, поскольку встраиваются в некое мыслимое благоустройство человеческой вселенной, то вещи культуры некоторым образом сами содержат в себе эту вселенную, это она в них встроена. Она встроена в них целиком, вместе со своим началом. Вещь культуры есть вещь–мир, потому–то и существует она среди вещей цивилизации странным, конфликтным образом. Вещи культуры содержат, хранят как раз события начинания, изначального начинания — видеть, слышать, воображать, переживать, говорить, мыслить, верить, поступать…

И снова к этим общим заключениям подводит нас уникальный опыт XX века. Во всех сферах современной культуры именно момент начинания —игра и мукапревозмогания небытия, замкнутости, непонимания — оказывается решающим, насущным, самим содержанием произведения. Значима не столько завершенность, сколько возможность возникнуть, существен status nascendi. Не столько, скажем, логическая система единообразно осмысленного мира, сколько логикавозможногосмысла, возможной логичности, — логика онтологических предположений. Не столько «развитие понятия» в теоретическую систему, сколько возможности образования первопонятий, заключающих в себе не только понятие о чем–то, но и понятие о том, что значит понимать.

Выходя из тени, отбрасывавшейся на весь мир наукой, искусство XX века, которому была оставлена едва ли не роль наглядного пособия («мышление в образах»), тоже вспоминает о самом себе, о собственном начале, возвращается в собственную стихию, туда, где оно рождается в бормотаниях, хаосе красок, уличном шуме. Качество художественности находят не столько в форме замкнутого кристалла стиха или музыкального опуса, сколько в самом событии кристаллизации из пересыщенного раствора, даже острее: в игре форм с бесформенным: как звук преображается — готов преобразиться — в музыкальный, как в музыке зарождаются слова и снова разрешаются в музыку («Останься пеной, Афродита, / И слово в музыку вернись»), или — «из какого сора растут стихи, не ведая стыда».

В нравственном решении, которое в XX веке чаще всего приходится принимать в условиях столкновения разнородных нравов, обычаев, традиций, апелляция к общечеловеческим ценностям помогает мало. И здесь требуется не столько соблюдение нормы или исполнение заповеди (закона), сколько чуткость к непредусмотренному, исключительному, к нравственной конфликтности (перипетии). Не любопытство к экзотическим нравам «чужих» культур, а обострившаясясовестьтребует внимания к ним. Совесть и есть ведьизвещенностьо бытии другого как другого тебя, в тебе. Сегодня она извещает о нравственной значимости и полноценности иных «законов» и не позволяет оправдываться ссылкой на мой закон, выдавай я его хоть за естественный (общечеловеческий), хоть за божественный. Входящая в корень нравственного сознанияосведомленностьо разных самоопределениях человека в добре, о возможности изначально иных нравственных культур, и составляет нравственную культуру современного человека,культуру совести. Бессовестное же знание только «себя» и «наших» есть оборот невежества (как всегда философия и утверждала).

Даже в религии, — достаточно свидетельств русской религиозной философии начала века — значимо не столько благоустройство глубоко традиционализированного и надежно ритуализованного культа, сколько перводвижение веры под пристальным взором сомнения, первоопыт откровения…

Теперь мы готовы сделатьтретийшаг в конкретизации того понятия культуры, которое необходимо предполагается идеей диалога культур. Следует, пожалуй, еще раз напомнить, что, говоря о событиях начинания, мы не имеем в виду жизненные ситуации в их хаотической неопределенности или неуловимые экзистенциальные настроения. Речь идет овещах, в которых схвачены, запечатлены, воплощены — содержатся — эти изначальные движения, события, трагедии, проблемы.

Слово, означающее такого рода вещи, не раз уже приходило на память:произведение. Культура это мир произведений, — вещей, в которых она остается после гибели породившей ее исторической цивилизации. Произведение искусства, философский трактат, тексты, в которых прочитывается, как человек допытывается до начал бытия, мира, самого себя, вдумывается в природу числа, слова, исторического события, переживает свой удел, — обращаясь в этом ко всем, несущим бремя человеческого бытия — такие «вещи» не просто напоминают об исчезнувшем мире, они продолжают быть в других временах и культурах в качестве самих себя среди подобных вещей: Гомер рядом с Шекспиром и Джойсом, Аристотель рядом с Аквинатом и Хайдеггером, Гильгамеш рядом с Экклезиастом, «Исповедью» Августина, лагерными записками Бонхёффера, Карсавина или Флоренского…

В произведениях культура присутствует, содержится и хранится как продолжающееся событие и неисчерпаемый смысл. История как история неснимаемо само–бытных культур, остающихся в со–бытии с другими культурами, напоминает развитие драматического действия, когда персонажи не исчезают с появлением нового персонажа, но сюжет получает новый, может быть, неожиданный поворот, в котором известные, казалось, характеры вдруг раскрываются по–новому, оказываются далеко не исчерпанными.

И снова открыть глаза на такое со–временное бытие (со–бытие) культур в произведени помогает своеобразный строй произведений XX века.

В искусстве с самого начла века, а к концу века даже в науке в готовом произведении на первый план выступает моменты его изготовляемости (обнажение приема) и неокончательности. Характер произведения как события изведения на свет (а не завершенного в себе продукта) воплощается в самой его вещественной фактуре: в присутствиистихийсырого, необработанного материала, — камня в скульптуре, разговорных клише, форм внутренней речи или хлебниковской зауми в поэзии, сократического «незнания» в философии… Включение в вещь (форму) стихий, в которых формы (образ, понятие, действие) только намечены, и действие исполнения (превозмогания) должно быть совершено зрителем (слушателем…), встраивание в формупустот, подлежащих ответному заполнению, предполагает активное участие адресата: восприятие невозможно без со–авторского усилия. Но материальная стихия присутствует в произведении вовсе не только как некая косность и сопротивление, преодоление которых и придает форме динамику события. Как раннегреческие стихии (Фалесова вода, Гераклитов огонь) она таит в себе бесконечно возможные формы. Культура восприимчивости, чувствительности, вкуса, внимания, ума, создаваемая XX веком, позволяет уловить стихийность и пустотность самых классических произведений, наполненных авторским смятением и взывающих — не к сочувствию — к ответному соучастию, чтобы сбыться. Поэтому, собственно говоря, только здесь, в культуре XX века они впервые и обретают тот смысл произведений культуры, о котором мы говорим.

Нетрудно распознать в таком подходе В.С. к произведению школу ОПОЯЗ’а. Обнажение приема, включение в произведение материала, из которого возникает произведение, вовлечение зрителя–слушателя–читателя в творческую игру… Этим во многом объясняется и стилистика его собственных произведений: это, как говорил В.С. о философском тексте вообще, «внутренняя речь открытым текстом». Мысль сознательно развертывается в формах разговорной (в пределе диалогической) речи, постоянно рефлектируя собственное движение, возвращаясь к началу, вдаваясь в то, как она складывается, на каких предпосылках и допущениях базируется, повсюду задаваясь вопросами к самой себе, втягивая в разговор читателя. Несмотря на разговорность, читать тексты В.С. трудно, но причина здесь та же, что и при чтении любого серьезного философского произведения: оно производит не только, да, пожалуй, и не столько идеи и доктрины, сколько изначальнуютемноту, с которой имеет дело радикальная, т.е. изначальная мысль, мысль, стремящаяся понимать, говоря словами Канта, не ex datis, а ex principiis.

… Чистый лист, пустой холст, где уже, как в тайнописи, проступают под взглядом художника слова, линии и цвета; тишина, насыщенная ожиданием слова или звука[877]; молчание Бога, готового сказаться неслыханным словом; положение, в котором человек начинает быть собой (судьбой), где со–существуют и судятся друг с другом возможные судьбы (возможные «я сам»), — все это, как «вакуум» теоретической физики, в каждой точке чреватый виртуальными мирами, оказывается стихией возможных произведений, а в них всех( бывших, сущих и будущих — культурных вселенных, только здесь и теперь соприсутствующих как формы, продолжающие творить и твориться, какпроизводящие произведения.

Но стихия, материя как часть произведения содержат только пассивную обращенность к соучастию. Содержащееся же в произведении производящее начало активно. Оно заключено как раз в форме, которая, с одной стороны, вовлекает в произведение как неисчерпаемый источник смысла. Этот момент называется внутренним автором произведения. С другой же стороны, форма — жанр, строй, композиция — есть орган, производящий своего зрителя (слушателя, читателя). Дать произведению произвести себя в восприятии, т.е. обнаружить свои энергии, значит включиться в напряженное взаимодействие по меньшей мере четырех (субъектов): (1) меня, заранее образованного моей культурой, (2) меня образуемого (задуманного, спроектированного) формой произведения, (3) автора, скрывающегося в форме как источнике самой себя, (4) автора, не отождествляющегося с этим произведением и включившего эту нетождественность в форму. Богатейший материал в анализе этихдиалогическихотношений В.С. нашел, как не трудно догадаться, у М.М. Бахтина.

Следующий шаг. Культура, говоря предметно, и естьсфера произведений. Но культура это также и особый склад этой сферы. Своего рода произведение произведений. Скажем, философия античности — не набор философских мнений, асимпозиум умов, глубинный, не всегда выявленный диалог различных целостных смысловэйдоса(вида, формы) как первоидеи античного ума. Философские произведения античности суть произведения этого диалога, его эпизоды, перипетии, ослабления и кульминации. Такой диалогической вершиной греческой философии в целом, произведением ее философских произведений является, например, «Парменид» Платона. Диалог, который даже по сценарию словно задуман так: здесь встречается пожилой Парменид, его ученик Зенон, юноша Сократ и некий Аристотель, почти мальчик. В одном логическом пространстве здесь встречается ранняя (досократовская) мысль, зрелый Платон, предвосхищающий критику Аристотеля и будущий неоплатонизм, схематизм которого уже вычерчен «Парменидом».

Последний философский замысел В.С. — книга: «Парменид, век XX». Он слышал голоса всей последующей философии как новые повороты и эпизоды этого диалога философских диалогов.

Целостность культуры предполагает, далее, внутреннюю связность разных ее сфер — философии, искусства, религии, теории. И эта связность также имеет характер произведения. В каждой культуре В.С. находил некую доминирующую форму произведения, композиция, склад, конфликт которого задает архитектонические принципы любого произведения культуры во всех ее сферах. Так, в античности этотрагедия: безоглядное упорство героя, приводящее к трагической перипетии, оборачиванию в противоположность, столкновение человека с самим собой; хор; зрители; трагический «патос» (очищение страха и страдания)… Схематизм трагедии наполняет внутренней энергией эпическую отстраненность, пластическую уравновешенность, логическую рассудительность.., словом, строй любого произведения античной культуры.

Произведением произведений, архитектоническим средоточием средневековой культуры былхрам, так что каждое целостное произведение здесь можно считатьхрамоподобным, а весь мир Средневековья собирался вокруг собора как одно большое произведение произведений. В Новое время таким произведением произведений В.С. считал роман: наполненная авантюрами, событиями, внутренними переворотами, многоголосая история становления характеров, индивидуальной души, семьи, общества, человечества (Гердер, история историков, писавшаяся как исторический роман), человеческого духа («Феноменология духа»), всего божественного мира (богочеловеческий процесс)…

В XX веке идея произведения обнаруживает свой онтологический смысл: сам мир — вечный, загадочный, бесконечновозможный — раскрывается, как если бы он был произведением. Диалог культур это диалог со–авторов таких мировых произведений, диалог миров: мира–трагедии, мира–собора, мира–романа…

Мы вряд ли найдем сегодня рядом с библеровской другую философию, в которой с такойвзаимопроясняющей силойсходились бы в одной — горячей — точке самые «отвлеченные спекуляции» первой философии (во всей ее истории), предельно индивидуирующая — художественная — чуткость историка культуры и проницательное внимание к смысловым возможностям, которыми чревато настоящее. Добавим, — экзистенциально обостренное внимание человека, на собственном опыте пережившего «предельные ситуации» настоящего XX века (тем более — в России).

И самое парадоксальное, что в это апокалиптическое время, когда со всех сторон только и говорят, что о конце — философии, литературы, гуманизма, всей предшествующей истории — философ Библер умудрился увидеть возможности начала всего того, что не только, думают, кончается, но давным–давно, уверены, кончилось. В.С. любил слова О. Мандельштама о «дебрях культуры, куда не ступала еще нога человека». На самом деле кончается такая современность, которая обеспечивала свое бытие отодвиганием бывшего в прошлое. Время теперь меняется. Бывшее еше по–настоящему не было, оно еще только может быть, его настоящее бытие еще предстоит. Мандельштам продолжает: «А я говорю: вчерашний день еще не родился. Его еще не было по–настоящему. Я хочу снова Овидия‚ Пушкина‚ Катулла‚ и меня не удовлетворяют исторические Овидий‚ Пушкин‚ Катулл»[878]. Философия В.С. показывает, что Платон, Аристотель, Августин, Декарт… еще не прочитаны, что они не сказали не только что последнего слова, но, по существу, и первого. Все еще только начинается…

***

Ничем не защищенный ни от пуль, ни от доносов, ни от чисток, ни от идеологического террора, В. Библер вопреки всему сумел сохранить неслыханную свободу мысли, в чистом эфире которой только и может существовать серьезная философия. Это было бы невозможно, если бы сама мировая философия не хранила воздух свободы и не одаряла им. Мы живы, пока сохраняем способность перекликаться через толщу времен и проволоки границ, перестукиваться из одной камеры «здесь–теперь» в другую. Из этих–то окликаний и перестуков и складываются философия, поэзия, музыка, — «бытие в культуре» или «диалог культур», если воспользоваться ключевыми словами философии В.С. Библера.

2000.