Мне довелось познакомиться с В.С. в 1966 г., когда я поступил в Институт истории естествознания и техники, где он тогда работал в секторе «Общих проблем». Сотрудники сектора — логики, социологи, философы — и еще несколько специалистов, приглашенных со стороны, трудились тогда над созданием капитальной монографии «Концепции развития науки в XIX веке». Имелось в виду представить феномен науки — в эпоху обретения ею зрелости и социальной значимости — со всех сторон, как бы стереоскопически. Что такое наука с точки зрения, например, немецкой спекулятивной философии, с точки зрения позитивизма О. Конта и Дж. Милля, историков науки, социологов, логиков, самих естествоиспытателей… Дело было, разумеется, не в описании разных точек зрения, а в выявлении значимых аспектов, граней, разнородных потенций и тайных противоборств самой науки. В частности, немецкая философия, включенная в такой аналитический контекст, обнаруживала не столько свой «ненаучный» спекулятивный романтизм, сколько глубинную спекулятивную логику самого научного духа, его сокровенный метафизический проект. В результате феномен науки представал столь далеким от ее научно–популярного прогрессистского образа, столь неоднозначным, оказывался столь несоответствующим канонам и догмам «научного мировоззрения», что начальство решило готовый труд, от греха подальше, вовсе не издавать, и мирно перейти к привычным плановым темам. До нас дошло лишь несколько статей, опубликованных некоторыми из авторов много позже в разных сборниках.

Я остановился на этом эпизоде так подробно потому, что, как не трудно догадаться после сказанного выше, сам замысел такого исследования, в котором разносторонняя и разноголосая саморефлексия научного разума раскрывает его эпохальную значимость и внутреннюю спорность, мог прийти только в голову В.С. Она была так устроена. Подобного рода замыслы вообще характерны для современной философии, которая не противопоставляет свою универсальность частным аспектам других дисциплин, а стремится уловить переклички, соответствия, изоморфизмы, внутренне связующие разные дисциплины и аспекты. В.С. же видит за различием аспектов разность умов, точнее сказать, многофокусность, дажемногосубъектностьнаучного ума, целую «ума палату», как он любил говорить.

Многосубъектность научного ума (предположение, которое, кажется противоречащим картезианскому основоположению) сказывается и в том, как реально существует наука Нового времени. Возникнув в неформальной незримой «Республика ученых (писем)» XVII века (о ней подробнее чуть ниже), она и в эпоху научной индустрии творится в малых группах, в микросоциуме научных сообществ, чаще всего незримых, связанных не институционально, а общим подходом, общим духом, (например, Московская математическая школа начала века, ОПОЯЗ, Копенгагенское сообщество в теоретической физике 20–х годов, Бостонская школа в истории науки 60–х годов, Тартусская школа…).

Вот и «Концепции» былифилософскимзамыслом работы целого сообщества специалистов, поскольку предполагалось не складывать целое из разных специальных аспектов, а дать ему сказаться в разных саморефлексиях, отразиться в разных умах и, при удаче, сообщить эти умы друг другу (друг с другом). В.С., можно сказать, мыслил такими сообществами, потому и был их инициатором.

Кроме того, в то же время, в том же ИИЕТ В.С. ведет семинар по фундаментальным проблемам философской логики. Основное место занимали дискуссии с М.Б. Туровским и его учениками. Речь шла о проблеме, упомянутой выше: если мысль способна мыслить, поскольку сложена в определенный «образ мысли», встроена в строй категорий, обладает определенной формой, логикой, то может ли мысль или не может, — а если может, то как, — выйти из этого «образа», изменить своей логический строй. Философская острота и серьезность вопроса в том, что речь идет о метафизической логике, об онто–логике, т.е. о той априорной «алмазной сети категорий» (по выражению Гегеля), в которую мир всегда уже пойман (понят), причем пойман вместе с понимающей мыслью. Этой изначальной понятостью заранее предопределены — сама логика вещей, смысл разумения (что значит понимать?) и содержание возможного опыта. Выход за горизонт этого метафизического априори кажется поэтому в принципе невозможным. Чистый разум обнаруживает черты мифа.

Вопрос ведь в том, почему и каким образом историческое бытие человека складывается в эпохальные миры, т.е.культуры, как возможны такие исторические вселенные, разные «складности» (логики) бытия, можно ли и как можно выйти изсвоегомира, как сообщены друг другу эти исторические миры–культуры. Этот вопрос и станет главным для В.С.

Столь же многообещающие — по замыслу — семинары, привлекавшие и вовлекавшие в общую работу разных специалистов, как бы внезапно захватываемых общезначимой задачей, сами собой возникали везде, куда судьба ни заносила В.С. И дело, подчеркну, не просто в его темпераменте, дело в самой сути: ум В.С… нет, — сам характер философской озадаченности, лучше даже сказать, то самое, чем озадачивался и в чем этот ум обретал себя: свой образ, свою пристальность и парадоксальность,

— все это устроено так, что требует для своего мышления соучастников, со–мыслителей (вовсе не единомышленников), со–общество умов. Конечно, это сообщество умов в чистом виде существовало только в философском уме В.С., но его жажда собеседника, неистощимость на выдумку интеллектуальных драм, в которых каждый самобытный ум — соучастника, изучаемого философа или целой культуры — мог бы разыграться со всей серьезностью, свидетельствовали, с какой художественной силой переживал В.С. эти внутренние «умы». Можно сказать, что «диалогика» В.С.

— это философия (логика), обосновывающая возможность (и насущность) мыслить не единственно действительным моно–логичным умом (lumen naturale), а возможными разно–логичными умами, возможностями быть умом (соотв., быть миром).

В Институте общей истории, куда В.С. перешел в 1968 г., сразу же возник семинар, вовлекший в работу историков и культурологов, занятых проблемой «исторического» или «гуманитарного» разума. Именно так: речь не о разных предметах — природе и духе — одного и того же — научного — разума, а о возможности иной идеи разума как такового, иного самоопределения «чистого разума». Речь о возможной «Критике исторического (или гуманитарного) разума». Надо было проштудировать споры на сей счет неокантианцев, переписку В. Дильтея с Йорком фон Вартенбургом, продумать «историчность бытия» у М. Хайдеггера. Можно было привлечь опыт историков из школы «Анналов» (А.Я. Гуревич). Свое, не менее целостное понимание проблемы развивает историческая культурология в лице Л.М. Баткина. И может быть, самое интересное: научный Разум — картезианский, «чистый», — воплощенный прежде всего в естественных науках, но по необходимости обращавший в (квази)естественный объект (res extensa) все, что становилось предметом его внимания и в сфере «духа», — сам этот разум тоже следовало понять гуманитарным образом: как своего рода исторический персонаж, как разумное лицо целостной культуры, а именно культуры Нового времени. При этом, конечно, сохранить за ним смысл самостоятельного разума, т.е. не попадаться на его удочку: не превращать в научныйобъект —в ментальность, в тип рациональности, в «эпистему».

Работа, впрочем, продолжался недолго. Дело было в 1968 г. Семинар был семинаром сектора «Философских проблем общей истории» (если не ошибаюсь), где и работал тогда В.С. Руководил сектором благороднейший М.Я. Гефтер. За некую ересь в изложении аграрной программы большевиков в 1903 г. М.Я. Гефтера чуть было не выгнали из партии, сектор ликвидировали, а сотрудников сослали в другие подразделения. В.С. попал в сектор «Истории утопического социализма».

Тамошние историки отлично знали предмет. Они знали, к примеру, какой врач пользовал графа Клода Анри де Сен–Симона ненастной весной 1815 г., и могли документировать диагноз болезни и прогноз погоды. Но они знали также, что все главное уже сказано «классиками». После доклада В.С. о Шарле Фурье, — доклада, который, случись он в 1969 г. не в Москве, а где–нибудь в Сорбонне, попал бы в самую гущу тамошних споров, — после этого доклада по «плановой теме» начальство попросило его жить как–нибудь так, без докладов и плановых тем.

Так, волею судеб, говоря по старинке, В.С. отбрасывается в собственное начало, в себя. Но для него это снова значило открытие самого себя — души, сознания — как темы философского внимания. В 1981 г., когда его приглашает к себе в Институт психологии АПН В.В. Давыдов — друг, собеседник (и собутыльник), оппонент — у В.С. уже готов новый замысел. Даже два. Во–первых, «предмет психологии», душа или (?) сознание, во–вторых, проблема начального обучения как образования мыслящей души. Снова он находит свое «научное сообщество» в 20–х годах. Опорными понятиями будут «внутренняя речь» в трактовке Л.С. Выготского (или мышление как «молчаливый диалог души с самой собой» по Платону) и бытие я–сознания на границе, в двойном диалоге: (1) с «умным» сверхличным бытием (сознание как само–сознание изнутри этого бытия) и (2) с другим ты–сознанием по М.М.Бахтину.

Философ открывает, как таится в душе — в одинокой, загнанной в себя душе — вся всемирно–историческая драма, как изнутри неизбывного молчания восходит ее молчаливый разговор с собой, как по мере углубления в суть дела, в «предмет» разговор души с самой собой развертывается в диалог идей, умов, миров, бытий, словно таящихся уже не вмненияхдуши, а всуществесамого «предмета», уходящего в неизбывное молчание собственного бытия. Уметь расслышать этот диалог в средоточии предметов (число, слово, явление природы, событие истории…), уметь вести и развертывать его — это и значит уметь думать, а именно этому умению и навыку призвана, вроде бы, учить начальная школа. Вот откуда проект Школы диалога культур (ШДК).

В разогнанной и деликатно рассаженной по домам советской Республике ученых 70–х годов В.С. с группой коллег находит новую незримую Республику, живую Республикуучителей. На конференции по проблемам ШДК, созывавшиеся группой в 80–е г. и в начале 90–х, съезжались в Москву (пока можно было съезжаться) со всех пределов СССР учителя–энтузиасты, психологи, философы. Были созданы экспериментальные классы. И по сей день идея «диалога культур» бродит в школьном мире, хотя чаще всего от нее остаются только слухи. Но история ШДК столь обширна и драматична, что рассказ о ней требует особого места.

…И все же средоточием работы В.С. (помимо письменного стола) оставался философский семинар, с 1965 г. вплоть до последних дней работавший у него дома, в одной из комнат стандартной «хрущобы». 12–го мая 2000 г. В. Библер сделал на этом семинаре последний в своей жизни доклад — о Спинозе. Ни он, ни мы, его ученики и коллеги не знали, что первый инсульт уже произошел…

Помимо текущих докладов, обсуждений новинок и штудирования философских текстов В.С. затеял в 1966 г. (с этого времени я и стал завсегдатаем семинара) совсем серьезную игру в «Республику ученых», имея в виду «La république des Lettres», — название, которое Пьер Бейль дал неформальному сообществу интеллектуалов XVII века, складывавшемуся и существовавшему преимущественно во взаимной переписке. Здесь обсуждались новейшие богословские, философские, научные идеи и проблемы, выдвигаемые и разрабатываемые участниками этого сообщества[869]. Здесь эти идеи утрачивали свою метафизическую безусловность или математическую замкнутость. Сюжетом нашей переписки должен был статьспор логических началXVII века.

К этому сюжету я уже подходил. Обращение к началам философии какНаукоученияпервым делом вводит нас в «Республику» немецкой философии. В таком «республиканском» существовании у своих начал–начинаний (возможностей) эта философия органично включается в переписку философов и ученых XVII в., в их возражения, опровержения, вопросы и ответы.

Оказывается: пока преодолевшая метафизику наука шествовала путями своего прогресса, в философских недрах научного разума разрастался спор его рискованных — метафизических — пред–положений. В XX в. он вырвался наружу. Именно XX в. заставляет вспомнить и вновь поставить под вопрос те эпохальные начала (ego cogitans, causa sui, монада…), спорность которых остро переживалась и обсуждалась в XVII в., но со временем ушла под спуд и, казалось, вовсе забылась. Э. Гуссерль берется радикальнее повторить обоснование науки, проведенное в свое время Декартом, называет феноменологию картезианством XX века. В спорах А.Эйнштейна и Н.Бора выясняется, что картезиански–спинозистскому идеалу научного знания как–то дополнителен иной идеал, прообраз которого угадывается в монадологии Лейбница. В 1945г., накануне ареста Карл Шмитт собирается переиздать свою книгу о «Левиафане» Т. Гоббса, опубликованную в 1938 г. Монументальный имморализм Спинозы и заброшенное одиночество «мыслящего тростника», множественность миров, монадологическая интерсубъективность, — все это голоса XVII века, звучащие в XX веке. Тут важен и обратный эффект: чем глубже мы входим в сферу исходных начал и предположений Наукоучения, тем ближе мы к выходу из сферы его метафизического господства к бывшим и будущим иновозможностям.

Словом, в такомобращениина себя субъект, ego cogitans Нового времени, оказывается не только «палатой», но целой Республикой умов, и нам надлежало попробовать воспроизвести ведущие голоса этого спора. Существенно, что речь идет о споре логических начал, а не просто человеческих мнений. Предполагается, что разноречия философов возможны (и необходимы) потому, что основания этих разнотолков коренятся в самой логике начал, что внутренняя спорность начала есть условие возможности спора философов. Мы распределили роли, углубились в тексты и начали Переписку.

Вот как описывает замысел этого философствования философиями сам В.С.: «В этой воображаемой переписке актуализировались те бесконечные возможности встречных ответов и вопросов (то есть смысловых глубин), что всегда присущи настоящим философским системам. Декарт находил все новые ответы на сомнения и аргументы Спинозы или Лейбница; Лейбниц продолжал спорить со Спинозой; Спиноза в диалоге с «монадологией» бесконечно (все по–новому и по–новому…) развивал идею «causa sui». Паскаль вновь и вновь переводил этот спор в русло трагической «экзистенции» «мыслящего тростника»… Неявно в диалог включались Кант и Гегель, Гуссерль и современная философская мысль, дающая, строго говоря, единый контекст, контрапункт всей этой полифонии»[870].

…Замыслы, на которые воображение В.С. было, казалось, неистощимо, обладали такой увлекательностью, может быть, еще и потому, что словно напрашивались сами собой, сразу же узнавались, как свои, просто раньше не пришедшие на ум. Они носились в воздухе, давно просились на свет, и В.С., как положено сократику, только помогал им родиться. Конечно, В.С. умел говорить очень убедительно, но дело все же не только в убедительности хорошо продуманной и лично пережитой мысли. Он обладал достаточно острым философским вниманием к тем началам, где назревает возможное будущее, и потому умел улавливать его веяния.