В предыдущем сообщении я говорил о том, что неоплатонизм имеет для диалогики серьезнейшее значение прежде всего потому, что позволяет подойти к точкетрансдукцииантичной логики (в целом) в логику средневекового разума, — подойти, чтобы выяснить внутреннюю логику этой трансдукции. А логика фундаментальных трансдуктивных превращений и есть не что иное, как один из собственно логических базисов философии как диалогики, т.е. логики логических начал–начинаний. Можно даже сказать, здесь, в эпохальных трансдуктивных переходах, совершающихсявнутрипервоначал, собственное место философии, поскольку она не смешивается ни с метафизикой, ни с конфессией, ни с мировоззрением…

По–моему, у нас — во всяком случае в моем собственном философском хозяйстве — средневековая логика как логика меньше всего разработана, по сравнению, например, с логикой нового времени и логикой античности. Некоторые образы, понятия, определения, скажем, антитетический строй, разум причащающий, бытие в округе храма[321], — все это слишком общие наброски, почти намеки по сравнению с той деталировкой античной логики, которую удается развернуть благодаря, конечно, в первую очередь, доступности трудов Платона и Аристотеля. Античная логика, именно как логика определения, логика, обнаруживающаяся даже в особом строении формальной силлогистики у Аристотеля, может быть, вместе с тем подробно реконструирована и в онтологической полноте по эйдо–или идео–логике Платона, по «Метафизике» Аристотеля, по сочинениям Секста Эмпирика и др. Проблема начала (Гераклит, Парменид), понятие числа или — шире — эйдоса как образа понятия (пифагорейцы, Платон), понятие внутренней формы (Аристотель), диалектика платоновского «Парменида», — все это достаточно хорошо разработано.

Нечего и говорить про логику нового времени. Основные труды В.С. Библера посвящены ее неслыханно детальному анализу и в варианте Гегеля, и в варианте Канта. Здесь ведь и истоки самой диалогики, которая Библером, можно сказать, трансдуцирована из гегелевской логики.

А вот средневековая логика остается в некоторых начальных определениях. Между тем, без развертывания логических начал в системы, без выяснения внутренней диалогической связи этих систем сами начала остаются пустыми и логически невнятными. Ведь только связнаяречьлогики артикулирует логический смысл своего начала. Хотя диалогика определяется как логика логических начал (началвозможныхлогик, логических замыслов или допущений), начало само получает свою логическую содержательность изнутри той самой логики, началом которой оно является. Так, спинозовское понятиеcausa suiмы можем уяснить в собственно спинозовском смысле, не путая его со схоластическими аналогами, только если будем иметь в виду, что оно получено в онтологическом анализе мира как системы причинно–следственных связей и т.д. Так же точно мы можем логически конкретно осмыслить такие понятия неоплатоников, как единое, ум, мир (казалось бы, куда уж абстрактнее, общее и общепонятнее), — поскольку понимаем их как начала, принципы, обосновывающие вполне определенную логику: логику эйдетическую, логику определения, логику про–исхождения единого многим и т.д. Это, безусловно, помогает нам также глубже понять философию и в ее собственно исторической феноменальности.

Так вот, такого рода представление средневековой логики не только и не столько в ее философских началах, а в ее собственно работающем виде, как логику теоретической (схоластической), вполне рассудочной мысли — такое представление в работах нашей группы практически отсутствует. А потому и те определения, которые связаны с понятием начала в средневековой логике, остаются слишком аморфными.

Одна из главных трудностей, которая (по меньшей мере, для меня) существует, — трудность, связанная с выяснением логического смысла рубежа, отделяющего античную логику от средневековой, иными словами, точка трансдукции. Здесь есть некоторые неясности, на мой взгляд достаточно серьезные: с одной стороны, логика Плотина, тем более Прокла по некоторым определениям (бытие какпричастие, осуществляющееся вэманацииивосхождениимежду пределами сверхбытия и не–бытия[322]), — это уже средневековая логика, т.е. логика разума не эйдетического, а причащающего. Если мы хотим иметь дело именно с логикой, а не с богословием или какой–нибудь гностической мифологией, то вот, кажется, она — средневековая логика — представлена, например, у Прокла.

Мне же думается, что это все еще античная логика, развернутая теоретически, но вместе с тем доведенная до того предела, где она готова допустить неприметное, кажется, смещение, но смещение в самом начале, а потому принципиально меняющее все. Чем основательнее укореняется эйдетический космос всвоемразуме, чем глубже вдумывается ум в свое основание (единое), тем более странные допущения приходят в головы. Тем более в головы, уже допустившие в себя чуждые (восточные)духи. Это кажется безумием, с–ума–сшествием. И вся трудность в том, что за этим «безумием» кроется не просто новаявера, отвергающая разумность как таковую (эллинскую мудрость — безумием веры), но новыйразум. Как же это вообще возможно, каким «разумом» можно уразуметь разумностьобоихразумов? Вот это и есть сверхпроблема моего сегодняшнего сообщения.

Моя гипотеза состоит в следующем: неоплатоническая логика не есть средневековая логика, а есть логика античная[323], доведенная до того предела, где средневековая и античная логики, во–первых, могут друг в друга превращаться, во–вторых, могут, соответственно, друг с другом сообщаться (отталкиваться, отвергать, спорить, диалогизировать, самоопределяться…).

Второй момент, который следует отметить заранее, связан вот с чем. Мы находим у неоплатоников их знаменитую триаду — единое, ум и душа или космос (душа здесь это умная душа мира и созидательница чувственного космоса, а не просто человеческая душа). Душа — это мир как жизнь, как живое единство многого; ум — начало (начальник) самой жизни (души); единое — начало ума. В таком описании единое, ум, душа даются в метафизической форме. Но эти три «ипостаси» вполне распознаваемы и в их собственно логической функции. Поэтому и рассмотрение точки трансдукции — этого рубежа между античностью и средними веками — можно вести по всем трем направлениям. То, что называется у неоплатоников душой, душой мира или самим одушевленным космосом, — это, в согласии вообще со всей античной мыслью (я и буду подчеркивать постоянно согласие с античной мыслью), определенный образпонимания, взятый вместе с тем и наряду с тем, чтоподлежитпониманию.Эйдоскосмоса, есть то, чтоесть, поскольку охвачено —понято —целостным, завершенным в себеобразом. Ноэтотмирестьтакже и мирстихий, еще толькоподлежащих«космизации». Понять же, в свою очередь, означает — оформит хаос в космос, определить–определить, охватить, схватить эйдетическим вниманием то, что вчувственном мире, говоря платоническим языком, утекает от такого охватывания единым образом, ускользает от эйдетического понятия. Этой способностью у Плотина обладает умная душа. Она обращена в обе стороны: к эйдетическому,уже понятомукосмосу ума — и — к «нашему» текучему миру, которыйподлежитее пониманию — или творению — в качестве (в виде) космоса. Душа пускается в стихии мира, чтобы возвести его в прекрасную форму. Душа есть эстетический ум или умный эстесис мира, посредник между умным и чувственным, вечным и временным.

Душа, иными словами, естьпосредникмежду миром умным, т.е. уже понятым, и миром, еще только подлежащим пониманию, т.е. еще не понятным, хаотическим, ускользающим от единой формы, от единого образа. Она содержит в себе и образ понятости, и без–образие подлежащего пониманию.

Соответственно,началомтакого образа мысли (понятия) является то, что не принадлежит этому миру, и в этом смысле внепонятийное, сверхпонятийное и т.д. Умный мир есть просто чистое понятие мира, не образ понятий, не то, как понимается, чем понимается, а понятие–эйдос влогическомвиде. Ум поэтому и определяется неоплатониками как мысль, мыслящая саму себя в форме мыслимого. Он не просто мыслит нечто, понимает мир, существующее в нем, понимает жизнь и т.д. (он, как сказал бы Платон, не просто знание в смысле правильного мнения), — его понимание понимает также и само понимание, дает себе отчет в том, почему и как это есть в самом деле («эн эрго») понимание. В этом и двойственность, и единство ума; это уже эйдетическое понимание самого эйдетического понимания, т.е. логика эйдетического понимания как теоретическая логика. Мысль, истинность содержания которой определяется ееформой, и есть сфера ума.

Началом этой логики (эйдетической в данном случае), вне–логическим по отношению к уму, являетсяидея ума(идея мыслимости, логичности, понятности). Здесь это — само единое, то, что делает ум умом и что самому уму поэтому и принадлежит (какегоначало) и не принадлежит (ибо в нем, в уме не обосновывается).

Примерно так можно перевести неоплатоническую троицу на язык знакомых нам понятий: внелогическим началом эйдетической логики, которая представлена умом, является единое. Оно вне ума, сверх ума, до ума, и поэтому является началом — за–мыслом, пред–положением, допускающим такой образ мысли.

Но у самого перво–начала — единого — имеется тоже как бы две стороны. Одной стороной оно само полностью определено тем, началом чему онослужит, возможность чего оно пред–определяет, тем, иными (метафизическими) словами говоря, что онорождаетили чем оноисходитиз себя. Единое, стало быть, естьопределяющееначалоопределеннойлогики, начало той логики, которую оно обосновывает, эйдетической логики. Единое есть начало ума, имеющегоопределенныйстрой,определеннуюархитектонику. Определяя эйдетический ум, будучи его началом, само единое им определяется: хотя и сверхумное, единое в своем «сверх» определяется превзойденным умом. Это одна сторона, и эта–то сторона как раз и представлена неоплатонизмом. Это уже не эйдетическая логика, разумеется, а ееначало, т.е. нечто внелогичное по отношению к ней, но смысл этого начала, смысл идеи разумения полностью определяется тем, началом чему оно призвано служить.

Но это же начало имеет и другую сторону, а именно, —свободнуюот того, что оно начинает, что оно обосновывает. В этом начале таятся неслыханные возможности, возможности переосмысления самой идеи разумения. Здесь–то и намечается та самая точка трансдукции, которую В. Библер детально проанализировал на другом эпохальном рубеже, на рубеже между средневековьем и новым временем, насколько этот рубеж отмечен мыслью Николая Кузанского. В едином неоплатоников мы находим аналогичную точку возможной трансдукции, потому что это единое — точка, ничто — обладает не только способностью обосновывать ту логику, в качестве начала которой оно само было получено, но еще и открывает сферуничто, вводит в сферувозможныхидей и начал, вводит мысль в искушение иными замыслами. Этотфилософскийискусметафизикивозможен только в сфере абсолютного начала, начинания, в сфере ничто, потому что нигде в другой сфере переосмыслить перво–начало невозможно.

Единое есть, стало быть, с одной стороны, все–единое эйдетического космоса, а с другой —ничтоэтого мира идей,ничтоэтого ума. Отсюда чувство мистического мрака и полной неопределенности, которое испытывает душа, приблизившаяся к единому. Но и в этой мистике таится своя логика.

Мы попадаем в сферу ничто, в сферу возможных замыслов. Замыслов чего? — Мысли. Мира. Блага… Попадаем в сферу возможных начинаний. В этой сфере нет, кажется, и не может быть никакой логики, никакой необходимости. Как и что там происходит, не знаю, это как раз и есть самое что ни на есть трудное, спекулятивное. А более эмпирически подойти к делу мы можем, потому что у нас уже имеется исторически состоявшаяся логика, та логика, которая в этом начале исторически же и возникла, а именно, средневековая. Разумеется, я не собираюсь развертывать это событие ни логически, ни исторически. Дело может идти только о том, чтобы подойти к проблеме, опираясь на некоторые легко доступные тексты. Я попробую воспользоваться этими текстами как намеком, чтобы понятьрезультатпереосмысления: не логику самой трансдукции, а что получилось в результате переосмысления. И даже еще проще, еще косвеннее, а именно, — по каким пунктам шел спор. Я могу зафиксировать только некоторые моменты исторического спора, а не логического, к сожалению. А именно, спора между неоплатонизмом и христианством.

Этот спор безусловно велся, и мы можем воспользоваться им как наведением, намеком на его логический смысл. Конечно, это спор велся преимущественно как богословский спор, почти исключительно как богословский спор. И читая, например, Августина (хотя это совсем не обязательно, почти все учители и отцы церкви так или иначе вели этот спор), нам придется входить в богословские материи также точно, как мы должны будем вдаваться в тонкости метафизики XVII века, чтобы войти в суть спора логических начал разума нового времени. Не могу сказать даже, что мне удалось добраться здесь до логической сути дела, довольно будет хотя бы наметить те пункты, где, кажется, стоит копать.

Буду двигаться по трем направлениям, соответственно трем указанным неоплатоническим началам.

2. 1. Мир: сияние Единого или произволение Творца[324].

Основной богословский спор шел о соотношении трех первых «ипостасей». Для неоплатоников это отношение подчинения, субординации и последовательного перехода от единого через ум к логосу–космосу (миру), христианские же богословы утверждали совершенно другое — координационное — отношение трех равносущных ипостасей как внутренние отношения (рождение, исхождение) единосущного божества (логики троичности я касаться не буду), а в творение мира видели онтологически иное событие.

Во–первых, речь пойдет о соотношении начала и начатого, о смысленачинания.

Не трудно отметить важное расхождение между неоплатониками и христианами в толковании взаимоотношения начала — Единого, или Бога, или Отца, или Творца — и начатого, т.е. мира. Говоря логически, различие это касается смысла связкиестьв суждении «единое есть многое». Смысл слова–связки у неоплатоников, пожалуй, можно лучше всего передать русским словомпроисхождение, если обнажить его внутреннюю форму:про–ис–хождение, т.е. «единое происходит многим». Это слово вполне подходящее, потому чтоproodosнеоплатоников почти то же самое, что русскоепроисхождение, исхождение(по–латински оно традиционно передается словомe–manatio — ис–течение[325]). Мы передаем греческое словоproodosрусским словом(про)исхождение. Разумеется, дело не просто в исхождении, истечении из единого. Это, как мы помним, возвращающееся исхождение. Всеестьне путем простого про–исхожденияизединого, но путем (про)ис–хождения самого единого в мир, лучше даже сказать,миром: ведь зримый мир естьмир, а не хаос, прекрасный космос, образ умного космоса (который сам — образ единого), поскольку он естьвозвращениек единому, обращение к нему, обращение в него[326]. Мир, стало быть, не толькоскрываетединое (своей множественностью и изменчивостью), но иявляетединое (своей красотой и гармонией)[327]. Бытие этопроисшествиеединого многим и многого — единым. Происшествие, происходящее постоянно (вечно) и однообразно (единообразно). «Справедливо поэтому, — говорит Плотин, — называется этот космос вечно образующимся образом, потому что первое и второе стоят, да и третье само тоже стоит, но в материи и привходяще — движется» (Enn. II 3, 18, 16–19)[328].

Формулу «мир как вечное происшествие единого» я сочинил для того, чтобы контрастнее очертить этот образ в отличие от того, который христианское богословие противопоставляет здесь неоплатонизму. Речь, разумеется, идет отворениимира Творцом, которое никоим образом не может быть истолковано как происхождение Творца миром. Сотворенный мир не есть «постоянно образующийся образ» Творца. Не мир, не «космос» есть «икона» Бога.

Слово «пойесис» — творение, мы, конечно, найдем и у Плотина. Еще у Платона в «Тимее» доклад о космосе построен так, как будто мы присутствуем при изготовлении мира неким мастером–демиургом, который работает по идеальномуобразцу, используя необходимый для чувственного воплощенияматериал. Впрочем, гораздо чаще говорится орождении. Отец (единое) рождает Сына (ум, премудрость, мир–в–уме, умный мир[329]), — это мы найдем как у неоплатоников, так и у христиан. Но христианские богословы с самого начала решительно протестуют противисхождениямира из Бога и соответствующейсубординациипервыхипостасей. В итоге термины «рождение», «исхождение» описывают в христианском богословии внутренние отношения троичности, «творение» же (причем творение изничто) — отношение Творца и твари (мира).

Августин, буквально научившийся богословствовать у неоплатоников, с тем большей определенностью формулирует: «Господь всемогущий, Ты создал нечто из «ничего», Началом, которое от Тебя, Мудростью Твоей, рожденной от субстанции Твоей. Ты создал небо и землю не из Своей субстанции: иначе творение Твое было бы равно Единородному Сыну Твоему, а через Него и Тебе. Никоим образом нельзя допустить, чтобы Тебе было равно то, что не от Тебя изошло. А кроме Тебя, Боже, Единая Троица и Троичное Единство, не было ничего, из чего Ты мог бы создать мир. Ты и создал из «ничего» небо и землю…»[330].

Если говорить предельно схематично, суть «трансдуктивной ситуации» можно очертить следующим образом. В Едином как сверх–бытийном начале бытия открывались и непримиримо сталкивались разные смыслы начала в его отношении к «начатому»:неоплатоническийсмысл Единого как запредельного начала определенного (прекрасно оформленного) космоса;гностическое(говоря с долей условности,восточное)расщепление начала на Единое, никак не причастное бытию мира, полностью ушедшее в свое сверх–бытие, свое не–бытие, свое ничего не начинающее ничто, с одной стороны, и негодного (злого) демиурга (падшую или безумную душу), творящего негодный — ничтожный — мир, с другой;христианскоепереосмысление сверх–бытийности Единого (Три–единого) каксвободной субъектности(личный Бог, творящий не по природе, а по благому волеизъявлению, творящий не «из себя», а из ничто).

Казалось, гностицизм лишь доводил до логического конца платонистское «бегство отсюда» от чувственного мира, «бегство одного к одному(фиут) ixovov ттрбя ixovov)»(Enn. VI, 9, 11, 51). Ведь и согласно Плотину первое же само–отличение единого, отпадение в простейшую двойственность ума есть ужепадение.Однако, когда Плотин столкнулся с такимивыводами,он решительно от них отмежевался. В специальном трактате «Против гностиков» (Enn. II, 9) Плотин защищает Платона и всех «древних и мудрых учителей», «великих эллинов, <…> тех, чья мудрость по праву почитается уже столько веков»[331]. Плотин — греческий ум, — подойдя собственными путями к тому, что можно было бы рискнуть назвать здесь «восточной» безмерностью, отпрянул, как бы опомнился, припоминая свои исходные эстетические интуиции и конститутивные предрасположенности[332].

«Разве можно представить себе, — восклицает Плотин (Enn. II, 9, 4), — более прекрасный образ высшего мира, нежели наш чувственный мир? Какой образ истинного огня благороднее нашего? Какая другая земля, как образ земли идеальной, лучше нашей? Или какая–то чувственная планета может быть более совершенной, нежели эта, или мы знаем иное чувственное Солнце, что более светозарно?»[333]. В мире правит мировая душа, благодаря которой наш mundus sensibilis есть прекраснейший из возможных миров, совершенное отображение mundus intelligibilis. Да и какой демиург смог бы творить мир, отвернувшись от божественного образца или забыв его?!.. Душа не может творить космос в результате падения, сойдя с ума, потому что, забыв умный космос, она не сможет творить и чувственный. «Мы утверждаем, что созидательная деятельность мировой Души есть следствие не ее упадка, но, наоборот, творческой мощи»[334].

Живой космос не есть также и некоеизделие,произведенное душой и отличное от нее, она творит не по рассуждению (Siavoia), а естественно, по собственной природе(фбаеь),мирестьее собственная повсеместная жизнь, обнаруживающая (высказывающая) ее неутомимую мудрость (ib. 4, 15–17; 8, 1–10), — «как же не назвать его чистым и благородным изваянием умопостижимых богов?» (ib. 8, 17; Плотин цитирует здесь Платона — Tim 37с 6–7). И, конечно же, душевный ум живого мира не может быть злобным, он дружествен нашей умной душе и дружелюбен к ней.

Важно обратить здесь внимание на то, что творение мира естьестественноеследствие бытия души (которое само есть необходимое отображение бытия ума, вечно отображающего неизменно Единое). «Спрашивать, почему Душа творит космос, все равно, что спрашивать, почему вообще существует Душа или почему Творец творит…» (ib. 8? 1)[335]. Этот прекрасный космос есть чистейшее изваяние или образ(икона)умного (эйдетического) мира, — образ, образование которогонеобходимоприсуще самому прообразу и не является результатом предварительных планов, проектов, замыслов и изобретательности (етптех^стеа^) (ib. 8, 22). Иными словами, связь между бытием Единого (или божества) и бытием мира есть связь столь жеестественная(и в этом смысленеобходимая),как связь Солнца и его сияния[336].

Именно здесь и проходит тот рубеж, собственно логическую природу которого мне хотелось бы уяснить. Признаюсь, однако, что сделать это здесь мне вряд ли удастся и придется ограничиться констатацией некоторых важных указаний на суть дела, насколько их можно распознать в богословских спорах эпохи, в частности в полемике Августина.

Основное расхождение христианского креационизма с неоплатонической теорией эманаций, можно, пожалуй, увидеть в разрыве «естественной» связи — в онтологическом разрыве — между Единым и миром. Между ними, говоря патетически, разверзается безднаничто. Бог творит мирсквозьничто иизничто. «Ты создал нечто из «ничего», — говорит Августин, — <…> Ты создал небо и землю не из Своей субстанции: иначе творение Твое было бы равно Единородному Сыну Твоему, а через Него и Тебе. Никоим образом нельзя допустить, чтобы Тебе было равно то, что не от Тебя изошло»[337]. Творя мир, Творец свободен от тварного, как мастер от своего изделия, стоящего не самим собой, а оживляющим его духом, творческой энергией.

Если воспользоваться этим — опорным для нас — сравнением с автором и произведением, то можно сказать так: неоплатонизм говорит о тождестве произведения и автора, в произведении полностью выражено только то, что произвело это произведение. А вот для христианского креационизма мастер, творец, автор и произведение, творение, есть разные, по природе разные вещи. Мастер безусловно превосходит то, что сказалось, выразилось, обнаружилось в произведении, он внутри себя еще имеет бесконечно много всего, что не выразилось.

Бог свободен от творения. Значит ли это, что «было время, когда не было…», что Богу однажды пришла мысль сотворить мир, иными словами, Бог изменчив?[338]Легко ответить, что само время, предполагающее изменчивость, сотворено вместе с изменчивым миром[339], но что–то (пусть это «что–то» и естьничто) должно препятствовать мыслить мир прямымследствиембытия Бога[340].

Вдумаемся еще раз. Для Августина, как мы помним, мир не сотворен Богом из божественной природы (не есть ее излияние или сияние), — он сотворен из ничто, которое входит в собственное бытие твари, но которогонетв собственном бытии Бога. Это первое. Второе: для Плотина мир совечен Богу, поскольку творение есть то же самое, что бытие. Быть единым значит творить, точнее — происходить многим. Это и значитбытьединым. Но быть Богом не значит творить мир, он мог бы, вообще говоря, и не творить его.Тварностьозначает: «могло бы и не быть“. Стало быть, мир, хотя и не возниквовремени (а вместе с временем), тем не менеепо природене совечен Богу, его бытиеусловно[341].

Конечно, проблема остается. Ведь все неоплатонические определения божества — неизменность, вечность и т.д. — сохраняются. Что же такое акт творения мира, если мир не совечен Богу, если это не просто форма бытия, обнаружение бытия самого Бога? Если мы допустим, что мир мог бы и не твориться, то естественен вопрос: «С чего бы это вдруг он стал твориться?» Это вопрос обосновании, а не о времени. Этот вопрос снова возвращает нас к первому: «Если мы допустим, что мир мог бы и не твориться, и тем не менее он сотворен, то мы необходимо должны допустить какое–то изменение в Боге, а Бог есть неизменный». Вот богословско–логический вопрос, который можно допустить в качестве темы воображаемого диалога между Плотином и Августином.

«Почему Бог сотворил мир? — задает вопрос Августин и отвечает: Quia voluit — Потому что захотел»[342].

Августин — слышащий свои словаоБоге как обращенные к самому Богу, какисповедьБогу — ставит во главу угла тот божественный атрибут, который был чужд неоплатоникам, а именно —волю. Мир не есть просто естественное или необходимое следствие бытия Единого, он был созданпо воле, так захотел Бог[343]. Однако, и здесь звучит для Августина тот же вопрос: «Так что же, мы в воле Бога теперь должны находить изменчивость: то он не хотел, а то он захотел?» «Нет, конечно, — отвечает Августин. — Конечно же, воля Бога такая же неизменная, как и сам Бог»[344]. Значит, он вечно хочет творить мир, и разница тут оказывается совершенно на волоске: мир действительно творится вечно, но он творится «по желанию», а необнаруживаетединое «по природе», он есть результат волевого действия, но воля эта, впрочем, неизменна.

Воля отличается от простого бытия, от необходимости. Воля Богасвободная, но неизменная. Неизменная, но свободная воля Бога отличается от неоплатонической необходимости одним единственным обстоятельством: Богмог бы и не творить… Он благ, и он творит, и творит всегда, но мог бы и не творить. И творит онсловом, зовом, призванием к бытию[345].

Соответственно, во всем сотворенном сущем субстанциальное значение приобретает не столько «природа» («форма»), скольковоля, которая может либо отвечать воле Творца и призыву Слова, соучаствуя в их творящем деянии, либо устремиться к небытию. Если, рассуждает Августин, райское дерево принесло «злой плод», то «это совершилось вопреки природе: потому что это могло сделаться единственно вследствие порока воли, который противен природе. Но быть поврежденною пороком могла только такая природа, которая создана из ничего. То, что делает ее природою, получила она от того, что сотворена Богом; а то, что она уклоняется от того, чем есть, вытекает из того, что она создана из ничто»[346]. Так что дело не только в том, что мир понимается как мир сотворенный из ничто, а не исходящий из Бога: тварный мир этодругоймир, нежели неоплатонический космос, он населен другими существами, субстанциальная форма которых характеризуется такими определениями, какволя, actus, intentio…

В этом мире изменится и — соответствующая его онтологии —логикамышления. Собственно, только об этом и должна была быть моя речь, но, как я вижу, в наших богословских материях след моих благих намерений давно затерялся…

Коснусь вкратце двух оставшихся моментов.

2.2. Космо–логос и воплощенное Слово.

Второйпункт — это умный мир, т.е. среднее между началом (Единым) и космосом (миром). Я могу здесь (опять–таки сильно смазывая всю логическую сторону) сказать только то, что мне дает в руки Августин: богословские по сути темы. Вся полемика между христианами и неоплатониками, — полемика не на уровне критики демонологии, многобожия, римского язычества и пр., — а, так сказать, высокая полемика касалась больше всего, конечно, не столько первого начала (т.е. творения или нетворения), а среднего.

Неоплатоники, гностики, христиане мучительно разбирались в этих материях, сливая и по–разному различая Ум–Сына, Премудрость Божию, Душу мира, сам Мир… Я буду говорит обобщенно:среднее. Ведь когда мы говорим «среднее», то это имеет все смыслы и логический (например «средний термин»), и космологический, и теологический. Вместе с тем, именно в этом посредничающем (между началом и чувственным миром) звене, где «первое» артикулируется, а «последнее» собирается, образуется — в мир, именно в этой формесредостениямысль обретает свою логическую конкретность.

В частности,эйдос, образ или космос есть в античности эстетическое понятие или умное чувство, образ ума, понимающая форма и т.д. То, что позволяет переводить бытийные формы в логические и наоборот.

У неоплатоников, это то, что, нарочито упрощая, я мог бы назвать умной душой, или же умным миром, содержащим как бы замысел мира чувственного: то, что всегда уже провидится умным взором в чувственном мире какмире(целом, прекрасном…) и что одновременно раскрывает, развертывает, высказывает (в Логосе) самуидеюума и мира.

Так вот, по поводу этого «среднего» идут самые серьезные богословские баталии. Посредник, среднее, посредующее между тем, что вообще ускользает от понятия (или бытия чем–то), и тем, в чем скрыта идея понимания (и бытия), испытывает на себе всю силу тогоонтологического разрыва, о котором речь шла выше. Богословски это тема Сына Божия, Бога–Слова. Что значит рождение? Сотворен ли Он вместе с миром или, напротив, пребывает в недрах Отца? — Все это темы не только споров с неоплатониками, но и многочисленных направлений в самом раннем христианстве. Ум, в котором мир содержится предвечно, Премудрость, Слово, которым мир творится и спасается, — все эти «понятия» сливаются, сталкиваются, противоборствуют с неоплатониками.

Христос —СловоБожье, — а не образ, не вид, не космос. Спор идет между умной космической душой неоплатоников и Словом Евангелия от Иоанна.

Логос, нус, космос, псюхе оказываются теми четырьмя словами, коварная омонимия которых доводит взаимонепонимание до предела.

Можно было бы рассмотреть этот спор в самом что ни на есть лингвистическом плане, как столкновение разных толков в понимании взаимоотношений слова, звука, мысли, образа… Во всяком случае, сравнения с речью (произнесение слова и т.д.) весьма распространены в спорах раннехристианской эпохи, начиная с так называемых апологетов. Эти сравнения встречаются и у Августина. Большая доля работы была здесь выполнена стоиками, которые очень много занимались как раз речью, формальной логикой и грамматикой, т.е. речевой стороной мысли, логосом именно как речью. Они различали логос внутренний, т.е. внутреннюю речь, и логос произнесенный, внешнюю речь. Вообще стоики строили космос уже не столько эйдетически, сколько по образу произносимой речи. Это сравнение творения с произнесением слова и было подхвачено ранними христианами. Истоки его в творениях Филона Александрийского, т.е. в слиянии библейского «слова» и эллинского «логоса»[347]. Вообще библейское — слышимое, созидающее и разрушающее слово — начинает играть решающую роль[348].

Так вот, греческий логос, постепенно переосмысливается. Во–первых, Логос–склад (отношение, определение, понятие) тонет в стихии говорящего, обращенного, ждущего личного понимания Логоса. Во–вторых, эта энергия слова подчеркивается тем, что Логос отождествляется с Христом, т.е. Богом, открывшемся как личность. как «Сын человеческий» В–третьих, космос как явление — откровение — единого (своего родатеофания) отодвигается в сторону, он более не есть непосредственное откровение Бога. Бог открывается в слове (Писания, в личности Христа). Он обретает интимность и проникновенность человеческого слова, звучащего прямо в душе без посредников. Оказывается, что между Богом (единым, или началом) и человеческой душой связь гораздо более близкая и тесная, чем через весь космос, чем через творение. Не столько в прекрасном космосе обнаруживается и «происходит» Бог, а в произнесенном, молитвенном, проповедническом, исповедальном слове, которое не тождественно самому себе, всегда отсылает к тому, кто сказал и кто больше сказанного, и — к тому, кто слушает и кто больше того, что он услышал.

2.3. Судьба и промысел.

Наконец,третиймомент, связанный, так сказать, с практическим разумом. (Три этих сферы, три темы «трансдуктивных» споров соответствуют, напомню, трем первым ипостасям неоплатонизма: Единое, Ум, Душа–Мир. Первая — сфера философских начал, вторая — сфера посредничества, т.е. образа логоса–логики. И третья сфера — условно, конечно, говоря, — жизнь, судьба.).

Спор о судьбе также мог бы быть развернут Августином с неоплатониками или со стоиками, но ведет он его с Цицероном, — спор о судьбе и предопределении или предвидении и промысле Божием, с одной стороны, и о свободе воли, с другой. Эта тема неизбежно возникает там, где мир складывается в строй, определенный особой логикой. Изменение логического образа мира должно привести к изменению образа того, что в античности связывается с понятием судьбы. Судьба — это ведь человечески переосмысленный образ законченного внутри себя космоса, космос (или эйдос) жизни. И эта идея должна переосмыслиться, если переосмысливается логос космоса. Августин оспаривает стоический фатализм, с одной стороны, но также спорит и с Цицероном, который яростно спорит со стоиками, противопоставляя им полную свободу воли[349].

Мы, кажется, стоим перед неизбежной альтернативой: или утверждать божественное предведение событий и тем самым принять фатальную предопределенность наших поступков, отрицая надобность законов, порицаний, наказаний и наград, или же, утверждая вместе с Цицероном свободу человеческой воли, отказать Богу в способности предведения. «Но религиозная душа, — говорит Августин, — выбирает и то и другое…»[350]. Ведь если мы предположим, что Бог — это судьба, что все полностью предопределено, то у человека не остается никакой свободной воли, а стало быть, Бог сотворил несвободное существо и сам не является свободным по отношению к миру.

Вот проблема, над которой бьется Августин и опять решает ее, как можно догадаться, с помощью понятия божественной воли. Он говорит: «Порядок же причин, в котором проявляется великое могущество воли Божьей, мы не отрицаем, но не называем и именем судьбы; разве только слово судьба —fatumбудем производить отfando,т.е. говорить. В последнем случае мы не можем не признать, что в священных книгах написано: «Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это, что сила у Бога, и у Тебя, Господи, милость; ибо ты воздаешь каждому по делам его» (Пс. 61, 12–13). Выражение:Однажды сказал Бог, значит сказал непоколебимо, т.е. неизменно, как неизменно знал все, что имеет быть и что он сам имеет совершить. <…> Тот же вывод, якобы, если для Бога существует определенный порядок причин, то для выбора нашей свободной воли ничего нет, вовсе из этого не следует. Ибо (обратите внимание! —А.А.) и самая воля наша находится в порядке причин, который как порядок определенный содержится в предведении Божием»[351].

Иначе говоря, не мы, люди находимся в порядке некоторых внешних для нас причин, а самая наша свободная воля находится в порядке причин. Но эта воля может согласовываться с волей Боа, который приказал (ведь «сказал неизменно» — это значит приказал). Это значит — на место простого рока, вершащегося по «железной логике естественной (в античном смысле) необходимости», становитсяволяБога, которая неизменна и которая говорит одно и то же, указывает, сказывает или приказывает одно и то же, но воля эта обращена к волям же, которые могут следовать ей, могут — не следовать, и то, что они могут не следовать, также предвидит Бог.

В результате такого переосмысления возникает весьма наглядное различение, а именно — изменение самого образа мира. Если в античной логике, в античной этике с соответствующим понятием судьбы перед нами известный образ мира как космоса — во всех его смыслах, от гераклитовского до неоплатоновского, — то здесь перед нами выступает совершенно иной образ мира, а именно — образ мира как драматического взаимодействия воль, идея мира какистории. Известно, что с Августином и связана идея мира как истории, как противоборства двух Градов, земного, основанного на любви человека к себе вплоть до забвения Бога, и небесного, основанного на любви к Богу вплоть до забвения себя. В горизонте этой священной драмы мы открываем мир, еще не завершенный, чреватый неожиданными превратностями, могущий завершиться так или иначе… Тут дело не в том, что меняется образ истории, но сам мир по своей онтологии приобретает характер исторического, а не космического. Именно мир мыслится как история, а не история внутри мира как космоса.

ИЗ ДИСКУССИИ

В. Библер. Можно ли быть Богом Отцом, не рождая Сына?

A. А.Нельзя.

B. Б.…и не относясь к Сыну как к единосущному?

А. А.Нельзя. Но это касается внутрибожественных отношений, логики троичности.

В. Б.Но Бог Сын лишь в той мере Бог Сын, в какой он одновременно одной природы с Богом и одной природы с человеком, в какой он одновременно и сын человеческий.

A. А.Да, именно во Христе (в посреднике) и кроется тайна взаимоотношений сферы божественной, нетварной и сферы тварного мира.

B. Б.Но связь, идущая через человека?

A. А.Да. Христос это бого–человек и относится ко всему тварному миру в человеке, через человека.

B. Б.Но Христос не просто Сын Бога, а сын человеческий. Он причастен человеческой природе со всеми ее страстями, страданиями, мучениями вплоть до смертных, вплоть до переживания богооставленности. Он причастен природе вот этого смертного человека. Это исходный парадокс, лежащий в основе средневековой логики. И в этой связи второй вопрос: не происходит ли в средневековом мышлении, в средневековой теологии, — а тем самым и в логике, — изменения в субординации ума и души, не оказывается ли душа уже не подчиненной уму? Может быть, она приобретает самостоятельное значение наравне с духом, наравне с единым, и поэтому они в ней нуждаются не менее, чем сама душа нуждается в Боге? Поэтому душа тут заменяет ум. Душевные отношения человека к Богу, человека к человеку, оказывается, действительно замещают умнокосмологические отношения.

A. А.Это все правильно, я со всем согласен. Только это пока богословие. Вы занимались богословием, а мне был интересен смысл логический…

B. Б.Тут именно логический смысл.

А. А.Как возможен логический смысл «души»? Я не вижу.

1997.