Итак, парадокс культуро–логии дает себя знать, когда ее исследовательский «логос» обращается к своей собственной «культуре». С одной стороны, культура, обладающая научным логосом, занимает привилегированное положение: иные культуры суть либо ступени ее развития (она, как известно, потому и способна открывать своим ключом анатомии этих «обезьян», что сама обладает анатомией человека), либо — некие организмы (ментальные, семиотические), подлежащие изучению в культурологических лабораториях.

С другой стороны, если сам научный «логос» под собственным божественным взглядом смиряется, положим, до «ментальности», он утрачивает вселенскую широту этого «взгляда», метаисторическое поле зрения и ниспадает в историческое существование, в котором он участвует наряду с другими «ментальностями». Но в чем же тогда сказывается сама этаисторичность, связность исторического бытия,соучастность,сообщенность? «Ментальности», «души» культур, «моделирующие системы» ведь непроницаемы друг для друга.

Тем не менее, придется вспомнить и принять в качестве необходимого условия задачи, что мы сами со всем нашим вселенским — онто–логически продуманным и мета–историческим — чистым, научным — разумом принадлежим, однако, — наряду с другими —одному изисторическихместивремен[837]; что всяческие «мета» — и «транс» — проекты набрасывает человек, живущий вусловиях, в неустранимой историческойфактичности(и неделимой целостности)жизни; что именно так — каждый раз словно раз и навсегда — человек (и мы, нынешние, на равных со всеми) — соучаствует в общем историческом бытии.

Впрочем, допуская, что идеальные «выдумки», «проекты» трансценденций, эсхатологические «домыслы», сутьлишьвыражения некой самоцельнойжизни, не упустим с самого начала принять всерьез эту страннуюфантастичностьисторической «жизни» человека. Бытие или обитание висторическоммире отличается от жизни вбиологическом, и отличается именно тем, что историческая (человеческая) жизнь такова, поскольку в ее существо входитбеспочвенная фантастичность: «домысливание», «выдумывание» (в том числе и самой «почвы»), «воображение», «изобретение» (не сохранение данного, а обретение себя из не–данного). Жизнь обретает черты исторической, когда живому существу сама жизнь не в жизнь, если не делает оно себямостом(по выражению Ницше) из жизни… Бог весть куда. Обитание в мире приобретает значимость исторического события каждый раз, когда происходит будто раз и навсегда, в мета–историческом горизонте[838]…

Именно поэтому,каждогообитателя исторического мира в средоточии его собственного исторического бытия затрагивает (и потому вообще «интересует»)каждыйопыт бытия в этом мире. Иными словами, именно вселенский, метаисторический размах «локального» внимания есть условие бытия висторическоммире (иначе мы выпадаем в мир квазибиологический). Но, как мы только что видели, именно этот размах и превращает других соучастников в эпизоды блужданий или ступени восхождений (стадии окультуривания, этапы детоводительства к.., ступени эволюции…). Парадокс, кажется, снова назревает. Animal rationale (латинский перевод аристотелевского zoon logon echon) либо с позиции универсального ratio видит других как виды animalitas, либо, сам отождествляясь с animal, утрачивает историческое ratio, историческую сообщительность, умную открытость исторического бытия. Во всяком случае, парадоксы научной культурологии и связанная с ними критика так или иначе обращает недоуменное внимание к самому научному «логосу»: его «божественность», безусловность, надысторичность, сверхкультурность — егочистота —вызывают сомнение и ставятся под вопрос.

4.1. Ego vivens.

ЗадуманнаяВ. Дильтеемкритикаисторического разумане может быть простым дополнением к критикечистогоразума. Это не просто проблема метода, дело не только в том, чтобы выработать «способ образования понятий», сообразный новому — гуманитарному — предмету[839]. Здесь ставится под вопрос самаидея«чистоты» (универсальности, всеобщности) чистого — естественно — (пологике, а не по предмету) -научного, картезианского в философских основаниях (впрочем также и спинозистского, и кантианского, и гегельянского…), нововременного разума. Речь, кажется сперва, идет о новойидеечистого разума, — о разуме, ориентированном не наобъективное(т.е. объективирующее) познание (природы ли, человека ли, не важно), а на… какую–то иную идеюистинности, соотв., разумности. Тогда научный «логос» Нового времени в самом деле смог бы выйти за пределы самого себя, радикально отстраниться от себя, осознать себя как «чужое». Но разве не предположим мы тогда какую–то мета–мета — (и т.д.) — позицию, с которой видны разныеидеи чистых разумов?! Так не следует ли, отстраняясь от «логоса» научного познания, вернуться в ту стихию, где этот разум («логос»), как и все прочее, зарождается, в до–разумную стихиюобщейисторическойжизни?

Итак, мы совершаем очередную революцию: свергаем коперниканского наблюдателя с его божественного трона, возвращаем ego cogitans в средоточие исторической жизни человека, в его, так сказать, ego vivens.

(1) Первично —переживание[840]. Это предел «возвращения» в жизнь. Переживание есть форма, в которой переживающий и переживаемое — одно. Оно непосредственно, фактично (здесь, теперь, так) и цельно (неделимо на «сферы»). Однако, —

(2) Переживание естьпонимающеепереживание, понимание имманентно жизни. Это значит: а) жизнь до всякого специальногопознаниявсегда уже естьпонимающаяжизнь, этопонимание, так сказать, всегда уже случилось; б) в состав переживаемого вовлечено то, что непосредственно налицо не имеется: памятуемое, ожидаемое, предвосхищаемое, воображаемое, соображаемое…; в) переживание переживает, поскольку всегда ужетолкуетпереживаемое, помещая его в контекст целого, относительно которого переживаемое естьопыт, позволяющий в свою очередь уяснить или перетолковатьсмыслцелого: жизнь как сама себя истолковывающее заключена в герменевтический круг.

Это — дильтеевское —пониманиесразу же намечает возможность совершенно иной, чем в научной культурологии, ориентации мысли в «науках о духе» (причем «наука» и «дух» в этом названии вынуждены будут выяснять отношения). С одной стороны, имманентное жизни понимание отличается от замкнутой в себе «ментальности», оно озадачено собой и открыто. С другой, — понимание — не познание, это иное отношение мысли к мыслимому. Тут мы — понимающие историческую жизнь — остаемся в той же самой жизни, что и понимаемая нами, соучаствуем, сопонимаем. Поэтому аналитикапонимающего разума —в отличие отпознающего разума —в самом деле могла бы стать основаниемкритики исторического разумакак новой идеичистогоразума.

(3) Понимающее переживание находит себевыражение, в котором запечатлевается схваченный пониманием жизненный смысл. Историческая жизненность человека выражается в его политических деяниях, правовых установлениях, в вероучениях, художественных произведениях, метафизических системах и теориях, этих «поэмах в понятиях» (В. Дильтей). Иными словами, — замечу заранее — вкультуре. Но все это — идеализирующие проекции, поэтические конструкции —выраженияпонимающих переживаний жизни. Соотвественно, —

(4) если в формах культуры запечатлеваются (объективируются) понимания жизни, она способна и «распечатывать» их, возвращать жизнь этим формам, т.е. понимать путем сопереживания.

Не увлекающийся своей однобокой универсальностью разум (разум научного познания), а стихия исторической жизни человека, — вот тообщее,что несет в себе саму возможность историческогообщения, взаимопонимания людей самых разных времен и народов. А стало быть, и основание «наук о духе»[841]. Только, пожалуй, уже не «наук», а «пониманий», т.е. — основание самогопонимающего бытияв жизни как жизнидуха.

Таким образом, парадокс кльтурологии разрешается вроде бы тем, что мы возвращаем оторвавшегося от жизни теоретического субъекта в первичную стихию жизни, в мир понимающих переживаний, в непосредственности которых нет, кажется, никакой (чреватой парадоксами) раздвоенности. Эта историческая жизнь не представима ни биологически, ни психологически, ни социологически, никаким иным универсально объективирующим или наутрализирующим ее образом. Она есть то и так, что и как она сама понимает, переживает и выражает в собственных объективациях.

Ego vivens, «жизнь» претендует теперь на то место историческогосубъекта, которое занимал, скажем, гегелевский объективный Дух[842]. Впрочем, всеисторическая универсальность достигается здесь как раз за счет расплывания сосредоточенного ego в стихии жизни, в сплетенностиеепереживаний, среди которых может быть конечно также и такое, как переживание «Я». Но и всякие «культуры» как формообразующие средоточия или хотя бы как целостные формообразования духа растворяются в общем духе исторической жизни. Мировые религии, эпохальные художественные стили, мировоззренческие доктрины, научные, этические, эстетические системы и прочие «поэмы в понятиях», — все это лишь выражения понимающих переживаний единой жизни, волнения жизненного океана, «от коего все родилося».

4.2. Герменевтические круги.

Присматриваясь к набросанному очерку, нетрудно заметить некое внутреннее противоборство отличающее эту «жизнь». Кое что в ней и противится течению, расплыванию: она живет, схватывая, постигая себя изнутри «целого» и выражая свои постижения ввещах: зданиях, произведениях, текстах… Конечно, схваченная, «изреченная мысль» вещей окажется «ложью», когда понимание (уже не «жизни» «вещами», а этих самых «вещей») вернет им жизненность, и само вернется из метафизических постижений духа в «душевную глубину» переживаний. Но разве не понимание придает переживанию глубину? Разве не такое понимание стремится уловить и закрепить «изречение» философа или поэта? Видимо, герменевтический круг жизни, которая и понимает (осмысливает, схватывает, обретает) себя как целое вформах культуры —и/или (?) — превышает собственной (невыразимой, мистической и т.д.) целостностью многообразие своих (культурных) пониманий, таит в своем мирном кругообращении очереднойпарадокс. И парадокс настолько острый, что герменевтический круг разрывается, порождая в философии культуры начала прошлого века тему —трагедии культуры[843]. Стоит поэтому внимательней продумать хотя бы некоторые странности этого герменевтического круга.

(1) Понимание имманентно жизни, говорил нам Дильтей, и оно устроено герменевтично. Понимающая себя жизнь естькруг, центр которого — ее фактичная единичность, историческая локализованность, а периферия — та целостность,изкоторой она понимает свою фактичность. Что ограничивает эту целостность? Ничто. Что объемлет эта периферия? Все. Предельности понимание достигает в напряжении между интенцией к единичной фактичности исторического бытия и мета–интенцией к всеобщности[844]. Если круг ограничить чем–то случайным, человеческийдухпревратится в этническийорганизм. Если, напротив, следовать только второй интенции, герменевтический круг развернется в процесс диалектически растущего обретения духовной опытности, — в историюсамопознаниячеловека. Дильтеевский поток «жизни» логично впадет в гегелевскую феноменологию духа.

(2) Герменевтический характер понимающей себя жизни означает: в той мере, в какой историческая фактичность жизни развертывает изначально присущее ей понимание себя вгоризонтевсеобщего, метаисторического (ноуменально присутствующего, мыслимого) бытия и обретает тем самым чертымира(т.е. целого, уже не находящегосявистории, а некоторымобразомвмещающего историю в себя как свою себе историю), в той же мере само бытиеопределяетсяи раскрывается в фактическом опытеэтогоисторического бытия, в уникальномсмысле. Тем самымисторический опыт бытияобретает одновременно и фактичную уникальность, и всемирную обще–значимость. Абсолютное, иначе говоря, исторически локально, по–разному, в разном смысле абсолютно. Этим постижением историческая фактичность вырывается изпотокаисторической жизни и становится навечным откровением уникальногосмыславсеобщего бытия. Таково онтологическое основание феноменакультуры[845].

(3) Мы уже замечали, чтопониманиеипереживаниене просто две стороны единой душевной целостности, а силовые векотры, определяющие динамику и размах герменевтическогомаятникапонимающей жизни. И отношение здесь отнюдь не между целым и частью[846]. Понимающаяосмысленностьи ускользающая от пониманияжизненностьнаполняют друг друга, но и оспаривают друг у друга главное: полноту, целостность. Всегда «частная», текущая, рассеянная по переживаниям жизнь подлежитсобиранию(концентрации) в целое как целоесмысла. Смысл же есть смысл, а не «факт», поскольку имеет характер горизонта, его присутствие дразняще и провокативно: это вызывающее отсутствие, пустота, требующая восполнения[847]. Жизнь (человеческая, историческая) всегдаестьто, что еще толькоможетбыть, сбыться (или не…). Ее полнота находится всмысле(в мысли), поскольку пред–полагается, проецируется, набрасывается как некая регулятивная идея, «в свете» которой целое — «мир» — раскрывается (разрешается) в архитектонике возможных стезей постижения и достижения (мы проходим «места» М.Хайдеггера). Но… Вспомним, во–первых, что мы исходим сейчас из того, что всяческие «собирания» суть лишьфункцииЖизни. Это сама (?) жизнь (живой историчный человек, а не ego cogitans[848]) из–обретает свой смысл: описывает, воображает, домысливает, набрасывает, сочиняет себя, порождает (создает, конституирует?) осмысливающие жизнь домыслы и — всегда превышает их своей неисповедимой бытийностью[849]. Самая внимательная и восприимчивая вдумчивость, стремясь додумать «часть» (данную, живую) до «целого» (мира), одновременно и вы–думывает, вымышляет, во–ображает, сочиняет. Вселенская целостность смысла оказывается, грубо говоря, лишьчастнойвыдумкой — мтафизическойдоксой —относительно неисчерпаемой полноты и жизненности «жизни». Некоторым образом исполнившись смысла в мире, на деле раскрытом (разрешенном, изреченном) миропонимающим домыслом, «жизнь» (говоря поневоле с долей условности) замечает чтообразэтот —некоторый, открывает свое —пара–доксальное(поскольку метафизическая «докса» объемлетвсе) — несовпадение со своей собственной — универсальной, мета–жизненной — понятостью, чувствует, что в сокровенной (неизреченной) полноте своейжизненностиона превышает открытую полнотусмысла. Или… — в глубине неизреченного смысла превышает мнимую фактичность жизни?..

…Словом, в мирной герменевтикепонимающей себя жизнискрывается парадокс радикальной само–несовместимости: всякое отнесение жизнью себя к себе в целом (собирание) приводит к исключению жизни из себя вэтомцелом, она словно переливается через свой метафизический край. Парадокс сказывается также в том, что в форме метафизики понимающаямысльпринимает вид уже не мысли, а самогоестества —естественного устроения (или божественного установления) жизни; напротив,жизненностьвсе еще живущей жизни (субъекта своих метафизических предикатов) либо уходит под эту метафизическую почву, либо воспаряет над ней, принимая вид абстрактных, отвлеченных — беспочвенных — умствований.

Хочется думать, что теперь яснее обрисовываются и два способа, которыми рассчитывают избежать парадокса: мета–физический и — положим — мета–смысловой. Первый стремится окончательно (онтологически) утвердить некийсмыслв качестве божественной мета–позиции, надстраивая по ту сторону (мета) «здешнего», «физического» мира еще один мир — «тамошний», исполняющий неполноту первого. Нынче, правда, такое метафизическое домостроительство подвергнуто основательной деконструкции. Второй же прием до сих пор в ходу. Здесь сама «жизнь» норовит занять мета–позицию по отношению ко всем своим смысловым мирам. В культурологии происходит «переоценка ценностей»: историческаяжизнь, бывшая объектом (пусть и в форме ментальных организмов) в метаисторическом поле зрения познающего (коперникански–картезианского) субъекта, сама занимает место этого метаисторического «субъекта», только теперьиррационального(досмыслового[850], квазиприродного, — какволя к могуществу,рост производительных сил,либидоили еще какая–нибудь «материалистическая» сила). В метаисторическом поле жизненного «субъекта» все исторические смысловые миры окажутся толькотипами мировоззрений,идеологиями, эпохальнымиметафизикамиили эпохами метафизики…

Но «смысл» ли воздвигается над «жизнью» в качестве ее «господина» или наоборот «жизнь» утверждается в качестве универсального подлежащего (субъекта) своих культурных сказуемых (органов, орудий усиления своей жизненности, воли к воле), — не меняется метафизическаясхемабегства от парадоксального разбегания герменевтического круга за пределы самого себя[851].

Но направления этих «бегств» указывают те за–предельности, что превращают размах герменевтического маятника в парадоксальное забрасывание «жизни» за пределы еемирас его целокупным метафизически вывереннымсмыслом(и отвечающим этому смыслу образом личностного бытия)… — или — в парадоксальное заглядываниемысльюза пределыжизненного мира. Впрочем, и определиться (определить себя) в качестве мира (целого) мир может только таким заглядыванием за собственные (уже, казалось бы, и без тогомета–физические) пределы, за край света. А там ведь что? — Поток исторической жизни, смывающий всякий смысл? Или ничто? Ничто, кроме тьмы непонимания и бессмыслицы (или — пустых выдумок, фантазий…).

Но бессмыслица или выдумка — не ничто. Это может быть идругой мир, мирдругого смысла.

Тут герменевтический круг обрываетсяпарадоксом: исторические жизненные миры, герменевтически развертывающие свое миросозерцание до исключающей друг друга метафизической универсальности и философской общезначимости, на этой грани и сообщены друг другу. Продумывая историчность философии В. Дильтей не уклонялся от парадоксальной остроты вопроса: как историческая изменчивость и типологическое многообразие миросозерцаний совместимы с универсальной общезначимостью их философских обоснований? В поздней работе «Сущность философии» (1907 г.) он тщательно разобрал это вопрос. «…От гигантской работы метафизического духа, — писал он здесь, — остается историческое сознание <…> Последним словом духа является не относительность всякого мировоззрения, а собственный суверенитет по отношению к каждому из них и позитивное сознание этого, — подобно тому как в цепи различных способов отношения духа для нас остается одна реальность мира, а прочные типы миросозерцания являются выражением многосложности мира»[852].