Вспомним снова эту странную фразу Сократа: «Высшее благо для человека каждодневно вести беседы о добродетели и обо все том, о чем я разговаривал с вами, испытуя себя и других, потому что без этого жизнь не в жизнь для человека». Благо — бесконечно беседовать о благе; жить (быть) — бесконечно разговаривать о жизни (бытии). Только тогда «то, о чем» может внезапно засиять в душе, как огонь, вспыхнувший от случайной искры, — подхватывает сам Платон в VII письме. «То, о чем» (уразумение) и «то, как» (рассуждения) — нечто бесконечно разное: одно — единично, просто, всегда все здесь, другое — множественно, сложно, бесконечно во времени. И все же, если верить Сократу и Платону, уразумение невозможно без рассуждений, причем, судя по всему, — бесконечных. Философскоеузнаваниеневозможно без диалектическихдопытываний.

А откуда вообще взялись эти рассуждения? В них ли дело? С начала ли мы начали? Были ведь, говорят, досократики. От них мы не слышим ни о каких расспрашиваниях и беседах. Наоборот, сохранившиеся их речения пестрят словечкамиЫиРУ —«должно», «нужно», «следует», «необходимо», «приходится». «Нужно–де думать и говорить то–то и то–то, так–то и так–то». «Следует знать, что…» Не о самом ли мире прямо и без обиняков говорила ранняя философия? Не к самим ли вещам обращалась?

В самом деле, если мы спросим, чем — в отличие от других — занимались философы на первых порах, получим несколько озадачивающий ответ: — всем существующим (ттшлга та 6Wa).

По словам Диогена Лаэртского и Цицерона, Пифагор, первый назвавший себя философом и придумавший само слово «философия», объяснил это дело так: каждый–де на торжище жизни преследует свою цель, кто славу, кто наживу, кто еще чего, — каждый занят своим делом и владеет соответствующими знаниями, иные же «приходят только посмотреть, что и как здесь делается», игнорируя дела и делишки людей, они «внимательно всматриваются в природу вещей». Такие–то посторонние, любопытствующие наблюдатели, рассматривающие все как бы со стороны, и называются–де философами[51]. С именемфилософав оригинале мы встречаемся у Гераклита: «yap5/xcUa ттоЛЛЛувторая (f>i\oo6cf)ovs avSpaseivai — весьма многого знатоками должны быть философы»(РК В35)[52]. Словом, философская страсть — любознательность, почти неуемное любопытство.

ФилософскаяфсХ1атакая же страсть, как и другие , как «сребролюбие», «честолюбие» etc. А «…коль скоро .., — замечает такой знаток любви, как Платон[53], — человек что–нибудь любит, он должен … выказывать любовь не к одной какой–нибудь стороне того, что он любит, оставаясь безучастным к другой, но, напротив, ему должно быть дорого все» (RP.474C. Пер. А.Н.Егунова). Вот философская fiL.a и доводит свою любвеобильность до предела. Философ любит все в бытии, хочет знать немного — то ттоХи, О та ттаута — все и каждое.Причем, как и положено любящему, любит любимое ради него самого, любит все — и каждое–сущее за так, за то, что оноесть,и в том самом, что оно есть само по себе, без всяких корыстей и возвышенных претензий.

Большинство сочинений ранних философов, о которых мы находим упоминания, называлисьПерс фистесоя.Когда это название переводят «О природе», нас готовят к тому, чтобы сочувственно отметить «гениальные догадки» первых естествоиспытателей, прощая им «натурфилософские» фантазии, или, напротив, восхититься поэтической цельному чувству природы, противопоставляя его техницизму науки. Но речь идет не о естествознании и не о натурфилософии, речь идет «о природе вещей», о том естестве, которым естествует все, что есть. О природе всех вещей, какие только существовали, существуют или будут (могут) существовать в мире. Диоген Лаэртский говорит, что первый раздел книги Гераклита с тем же названием именовался просто «Обо всем» (Diog. Laert, IX, 1, 6). «… Они (философы. —А.А.), —снова слышим мы от Платона, — стремятся ко всему бытию в целом, не упуская из виду … ни одной его части, ни малой, ни большой, ни менее, ни более ценной…» (RP.485b). Так вот говорит «идеалист», ищущий единого «помимо многого». Философия это — «deajpla ттаутбя/xeV6vov, тт&ст^Se'oualag —созерцание всего времени и всего существа» (RP. 486а). Но опять–таки: ни малейшего существа не упуская. «Итак, тех, кто любит [ласково принимает, обнимает, милует–tovs аотта&^уоид]каждое существующее само[аитб…ёкаатоу тб 8v]должно называть философами, а не филодоксами [любителями мнений, любителями того, что блестит и славится, шумит и слывет достойным внимания. —А.А.у(Ibid.,480а).

Кажется, стоит только любовно сосредоточиться на каком угодно сущем в его собственном бытии, и ответно сосредоточившееся существо само собой выстроится подобающим, отвечающим (адекватным, говоря по–латыни) образом. Это и будетпонимание,самаистина.Правда, для этого надоот многогоотрешиться (любимое ревниво). Честно сказать, придется отрешиться от всего. Или наоборот? Вместить все в единственного избранника? Или увидеть каждое на своем местевместесо всеми другими? Ведь только вместе со всем, каждое оказывается собой: на своем месте, в своем назначении… Значит, чтобы увидеть каждое само, нужно каким–то образом охватить взоромвсе.Нокаквозможна такаяdecopla —охват взором всего? Где найтиместозрителя, для которого зрелищем могло бы статьвсе?

Что это «все» (и, стало быть, «каждое» в этом «всем») — нигде, собственно, не присутствует, заметили скоро.«фиспя —природа вещей [вещи в их бытии] — любит прятаться», — заметил Гераклит, написавший об этой «природе» книгу (DK В123). Кажется, «наука незнания» Сократа и Платона лишь развертывает мысль того же Гераклита. «ЯоАи/ха&'т?v6ov2«vovSS<W—многоученость не обучает уму, — говорит он и приводит примеры такой многоучености: — Иначе обучила бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем» (В40). Т.е. — одинаково далеки от понимающего ума и всеохватывающие теогонии с космогониями, и глобальные космографии, географии, этнографии, истории, и прочие собрания обычных и тайных сведений. Обучение уму, способному охватывать умственным взоромвсеи так всматриваться в природу вещей, происходит, надо полагать, иначе. И еще — как бы дополняя только что приведенное речение: «Чьи только речи я ни слышал, никто не доходит до того, чтобы понимать, что мудрое ото всех обособлено (отделено) —оофбу eon ir&vraiv kojlct^vov^(В108). «Мудрое», то, что «любит» философ, т.е. все и каждое, — обособлено, отстранено ото всего во множестве всего и каждого. Разумеется не так, что находится в каком–то особом — пусть и «потустороннем» — месте (так оно было бы всего лишь еще одним из многого). Оно — то, к чему устремлен ум фило–софа, —странно:ни с чем не совпадает, но все содержит. Оно ничто из того, о чем повествуют знатоки, оновсе(и каждое как единичное средоточиевсего) —больше всего перечислимого и рассказуемого. Оно неимеетместа и времени, напротив, все места и временакак–тонаходятся в нем. Поэтому и находится оно умом и в уме, который сам не имеет места и времени (неуместен, у–топичен, отвлечен, — как угодно).

Философское любопытство столь необъятно, что допытывается такого «всего», что всегда отсутствует. Оно допытывается одного: всего, которое настольковездеивсегда,чтонигдеиникогда,в частности. Поэтому, хотято самое,чем занят философский ум, касаетсявсего,но касается он (и оно) всего так, что не выливается вовсезнание(ни тем более — во все–полузнание). Он — ум — один и есть та со–средо–точенность мысли, которая способна коснуться со–средо–точенности всего в одном. «Внемля не мне, а логосу [тому, в чем и чемсообщено, собраноиразобрановсе сущее. —А.А.[54]],нужно согласиться [с логосом. —А.А]: мудрое [вот что] : как все есть одно». (Гераклит, DK В50). Ум находит искомое бытие там, где находится (находит себя) сам. «Разум, — приведем мы знаменитые слова Аристотеля — разумеет самого себя, соучаствуя (ката /хетаАе/uv) в разумеемом, а разумеемое становится [оказывается самим собой. —А.А.]в (самом этом) касании (0iyyava>v) и разумении, так что разум и разумеемое — одно и то же» (Metaph., XII, 7 1072b20). Нет, стало быть, ничего странного в том, что то самое, чем занимается философский ум, и то самое, что его занимает(то ттрауца avro;die Sache selbst) сходятся, соприкасаются так близко, как два смысла одного и того же выражения, как одно и то жесамое.Входя в эту классическую тему философии —тождество мышления и бытия —будем, однако, помнить об этом аристотелевском слове —6iyyava> —«касаться»: точка касания столь же соединяет, сколь и разделяет нечто непроницаемое друг для друга.

Как бы там ни было, универсалистские претензии философии никто не отменял и не ставил под подозрение на протяжении веков. Именно эта претензия и стала источником самых традиционных ее дефиниций. Вот, по случаю, пара таких определений. Филон Александрийский (I век нашей эры), знаменитый «синтезатор» эллинской и иудейской мудрости: «Философия — служанка (рабыня) мудрости (софии)… София же есть знание божественных и человеческих <вещей> и их причин» (De congressu eruditionis gratia, 80)[55]. А вот XII век, эпоха аккуратнейших различений и определений. Перед нами словно точный — разве что без всяких «служанок» — перевод этой дефиниции на латынь схоласта Гуго Сен–Викторского: «Philosophia, — определяет он — est disciplina omnium rerum humanorum atque divinarum rationis plene investigans. (Философия есть наука, отыскивающая полное основание как всего человеческого, так и всего божественного)»[56].

Не станем множить свидетельства, это достаточно устойчивая характеристика. Философия рассматривает некоторым образом все, говорит обо всем. Тем более важно уяснить,каким именно образоми как это вообще возможно — говорить обо всем — божественном и человеческом, теоретическом и практическом. Каким же этообразоммы можем иметь дело совсем? Как именноум собирает, сводит идополняетмногое кое–что вовсе.Здесь–то и начинаются трудности и расхождения.

Ведь то, с чем мы имеем дело, о чем мы заводим речь, само входит в наше дело и отвечает нам, сказывается, исключительно сообразно и соответственно тому,какмы говорим, как мы имеем с ним дело икакоеэто дело. (Этим же «как» определяются и многообразные способы утратитьсвойпредмет или подменить его другим). — Или философская мысль действительно лишена формы и образа и мы можем уповать на универсализм без–дельного «созерцания» и будто бы все в себя вмещающего молчания, увиливая таким нехитрым способом от суровой необратимости дела и строгой ответственности определенного слова? Искусство, наука, религия, тоже вроде бы касающиеся «природы вещей», требуют и особых даров, и специфического труда, и строгой в разном отношении аскезы. На что же рассчитывает философия, и не рассчитывают ли получить от философии все это — божественное и человеческое — сразу и даром?

Мы хотели войти в дело философии отталкиваясь от «самих вещей», и нашли, что собрать их в их бытии можно только в разумеющем уме. Нокакэтособраниепроисходит?Какразумеет разум? Не отталкиваемся ли мы снова от самих вещей клогикеразумения, мышления? Ум вбирает в себя определенныйлогос,которым всеопределеннымобразом собирается воедино.

Мы уже отмечали, что греческое слово \6yos имеет этот смысл: собирание[57], — разбирающее, отбирающее собирание, можно сказать, упорядочивание, устроение, по–гречески, — кост/хт/оч?. Как возможно устроить порядок из беспорядка, — вот чем занимаетсягреческийУм–Нус со своим Логосом. Им–то и умеют мыслить греческие философы, сколь ни по–разному они им вертят (или он ими).

Спросим хотя бы Платона. В «Федоне» Сократ, рассказывает друзьям — в ожидании цикуты — нечто вроде своей творческой биографии. Смолоду, вспоминает он, им владела поразительная страсть к тому роду мудрости, которую называют изысканием природы вещей(тте фбаешя laroplas).Как все возникает и гибнет, чем мы чувствуем и мыслим и т.д. Усердно занимаясь всем этим, Сократ вдруг заметил, что как бы слепнет и перестает понимать простейшие вещи (например, если единица разделяется, получается что–то меньшее — дроби — или большее — две единицы? — или — как вообще возможно, что что–то возникает гибнет и существует?). Но вот он услышал, будто Анаксагор утверждает, что все в мире устрояет и всему виной служитум.Тут дело стало проясняться. Ум, который, подобно доброму хозяину мирового хозяйства, все устраивает, наводит порядок и каждому определяет, как емулучше(пригоднее, уместнее, своевременней) быть, ум, которыйпричиняеткаждое сущее и каждое событие, встраивая их в этотчинный, со–чиненныйим порядок, — такой ум давал быобщую идею разумения,понимания, знания чего бы то ни было (как ему лучше быть в свете идеи всеобщего благоустроения). Чтобы удовлетворить владевшее Сократом любопытство, ему уже не нужно пялить глаза и прочищать уши. Надо только вдумываться в этот ум. Анаксагор, правда, зачем–то предположил и другуюпричину,какое–то без–умное, с точки зрения Сократа–Платона, самоупорядочивание вещей, так что уму–то и делать ничего не оставалось, но искра Ума уже залетела в его ум («Федон», 96а–99с).

Каким же путем пошел далее Сократ? Заметив, что прямое разглядывание вещей и выслушивание «физио–логических» историй скорее ослепляет и оглушает, чем наводит на ум, он решил«убежав,скрывшись в убежищерассуждающих речей — els roug Хбуоия катафиубута —там рассматривать истину всего, что существует (rcDvovtwv)(Ibid. 99е. Курсив наш. —А.А.).Иными словами, отвернувшись от хаотического мира, в который мы впутаны ощущениями, Сократ Платонова «Федона» полагал, что он ближе подойдет к истине вещей, т.е. к самим вещам, если займется рассмотрением логического устроения устрояющего этот мир ума.

Так, отправившись «к самим вещам», мы бегом возвращаемся к сократовским беседам, к его искусству \6yovsттоьеХобаи.

А вот задача напоследок.

Мы говорили: введение, вхождение в философию — это не вход в музей, где коллекционированы некие философские учения или даже мировоззрения, в разное время выдвигавшиеся и предлагавшиеся разными философами. Это втягивание вделофилософии, едва ли не в судебныйпроцесс —с той разницей, что на этом процессе нет ни внешнего судьи, ни принятого кодекса. Тут творится само–суд.

В програмной статье 1910 г. «Философия как строгая наука» Эд. Гуссерль писал: «Конечно, мы нуждаемся также и в истории. Разумеется, не для того, чтобы погрузиться, как историк, в те связи развития, в которых выросли великие философии, но чтобы дать возможность им самим влиять на нас согласно их своеобразному духовному содержанию. И на самом деле, из этих исторических философий изливается нам навстречу, если только мы умеем созерцательно внедриться в них, проникнуть в душу их слов и теорий, философская жизнь со всем обилием и силой живительных мотиваций. Однако, не через философии становимся мы философами. Только безнадежные попытки родятся из стремления оставаться при историческом, проявлять себя при этом только в историко–критической деятельности и добиваться философской науки в эклектической переработке или в анахронистическом возрождении. [Историческое многознание философскому уму тоже не обучает. —А. А.]Толчок к исследованию должен исходить не от философии, а от вещей и проблем (Nicht von den Philosophien sondern von den Sachen und Problemen muss der Antrieb der Forschung ausgehen). Философия же по своей сущности есть наука об истинных началах, об истоках, ор^сЬцата ttolvtojv<корнях всего (выражение Эмпедокла). —А.А.)>.Наука о радикальном должна быть радикальна, во всех отношениях радикальна, также и в своих поступках. И прежде всего она не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т.е. своих абсолютно ясных проблем»[58].

Тезис этот получил известность как призыв «Zur Sache selbst» который переводят обычно: «К самим вещам». Но выражение «die Sache selbst» может быть переведено и как «суть дела»[59]. Стало быть, — «К самой сути дела!» Дело философского исследования начинается в самом деле, в озадаченности не мнениями, а «самими вещами». Вход в суть дела открывается, когда удается, как бы отстранив диктующие тексты, обучающие вещам доктрины и ставшие «естественным светом» мировоззрения, обратиться к самим вещам. Философская проблема касается того, что выдвинуто за пределы отодвигаемых актом«эпохе»(воздержания), заключаемых в скобки мнений, учений, теорий, пусть и самых спекулятивных и метафизических, — как вещь–а–не–теория. Не забудем, впрочем, предупреждение Гегеля: только войдя в историческую жизнь философии, можно подойти к «самим вещам».

Если с этой точки зрения вглядеться в историю философии, быть может, нам удастся заметить, чтокаждая эпохафилософии (более того — каждая значимая философия) начинается этим жестом«эпохе»,актом интеллектуального отстранения от всесторонне продуманного и истолкованного мира, возвращением «к самим вещам», как бы впервые еще только подлежащим осмыслению. Каждая философия и философская эпоха входит в сутьсамогофилософское дело, вновь, как бы с самого начала, обращаясь ксамимвещам. Загадка в том, что каждый разэто самоеоборачивается к мысли по–разному, словно разными лицами, — сообразными лицам обратившейся к ним мысли.

Входя всамо делофилософии тем путем, которым продвигались ксамим вещамПлатон и Аристотель, мы могли заметить, в каком именновиде,в какойформе,в какомлогосе —в какомсмысле —извещались им вещи, как бы выходя навстречу, встречаясь с мыслью, касаясь мысли наэтомпути.

Если бы мы решились войти в философию вслед за мыслителями средневековья, то же самое дело обернулось иначе, исмысл самоститех жесамых —казалось бы — вещей оказался иной. Подчеркну: неконцепцийо вещах, асамихвещей. Взаимоотношение этихэпох мыслиопределяется не идеологическими расколами (язычество — христианство) и не внешним сходством (платонизм, аристотелизм), а внутренним спором об этомсамом.

Подобным внутренним рубежом отмечена и эпоха, именуемая Новым временем.

Тот же Гуссерль напоминает нам, что эпоха Нового времени в эмпирическом истолковании опыта вдохновлялась подобным пафосом. «Судить о вещах разумно или научно, — описывает Гуссерль философскую установку этой науки, — значит руководствоватьсясамими вещами,т. е. вернуться от слов и мнений к самим вещам, обращаться с вопросам к тому, как они даны сами по себе и устранить все не касающиеся дела предрассудки»[60]. Так оно и есть: «Мы не создали, — утверждал Ф.Бэкон, — и не готовим никакого насилия и никакой западни для суждений людей, а приводим их к самим Вещам и к связям Вещей»[61]. Но вовсе не только и, может быть даже не столько в так называемом «эмпиризме» науки Нового времени обнаруживается этот эпохальный жест возвращения к самим вещам. Они могут быть помыслены в их внемысленной самости именно так, что мыслящее, мыслящийсубъектвсецело обособляется от них в собственномневещественномбытии, какego cogitans,всем своим бытием (субстанционально)противостоящийбытиюres extensa.Именно декартовская «эпохе», его методическое сомнение доводит вопрос до философской радикальности: как возможно, как мыслимо внемысленное — для него как и для всей картезианской научности это значит объективное — бытие.

Мы можем вспомнить, как превращались заново открытые «сами вещи» в «causa sui» Спинозы, «монады» Лейбница, «вещь в себе» Канта, «дух» Гегеля. Гегель, в частности, отталкиваясь во Введении к «Феноменологию духа» от Канта, который–де на пути к вещам увяз в исследовании познавательной способности, зовет смело входить в познание самих вещей. «Когда я мыслю, — пишет он в I т. «Энциклопеедии», — я отказываюсь от своей субъективной особенности, погружаюсь в предмет (vertiefe mien in die Sache), предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что–нибудь от себя»[62].

Сам Гуссерль полагает, чтоэпохальноотстраняет этиучения,и в идее всеобщейфеноменологииснова видит путь возвращения zur Sache selbst.

Чем же определяются стольрадикальныерасхождения в самом радикальном: что такоето самое,чем занимается мысль, —то самое,что занимает мысль у нас для себя и впервые делает еесамой собой?Как относится к делу мысли само этоизначальное‚ радикальное — онтологическое — расхождениеэпохальных философий в самоопределении и определении самих вещей? Не здесь ли то самоеперепутье,на котором они также исходятся,могут сойтись? Вот в чем вопрос, который встаетперед нами.

Входя — сегодня — в философию, мы подходим к этому перепутью, входим вспор онтологических эпох,в спор эпохально–изначальныхдопущениймысли и бытия, допущений, допускающих мысль и бытие к самим себе и друг к другу — может быть, этот спор и есть — сегодня —самодело философии, которая есть делосамоймысли.

До сих пор европейская философия — и на Западе, и на Востоке–обходилась тем, что так или иначе могла встроить все свои приключения, падения и возрождения, вариации и метаморфозы, все эпохи своей истории в один эон, определяемый, в конечныом счете единым пониманием (и множеством непониманий) смысла философского дела и того, о чем это дело ведется. По сей день одним из наиболее продуманных способов такого встраивания остается история философии Гегеля. Когда нынче предшествующая философия на разные лады отстраняется от дела, она также упаковывается в один футляр (субстанциализм, платонизм, логоцентризм).

М.Хайдеггер, например, видит в истории европейской философии изживаемую судьбу метафизики, метафизического оборота изначальной мысли, или превращения платонизма. Превращением платонизма оказывается и новоевропейская метафизика субъективности. Своих пределов, предельных возможностей метафизика (в форме метафизики субъективности) достигает у Ницше и Маркса. Уверенно вписывает Хайдеггер и феноменологию Гуссерля в то самое понимание дела и задачи философии, для которого die Sache, то что ее по сути дела занимает, есть die Subjektivität — субективность. Этим, по мысли Хайдеггера, вообще исчерпываются возможности философии как метафизики и открывается собственнаязадача мышления.В чем же она состоит?

«Когда мы спрашиваем о задаче мышления, то в кругозоре философии это значит: определить то, что касается мышления, то, что для мышления еще спорно, спорный случай. Это и означает в немецком языке слово «Sache». Оно именует то, с чем в данном случае имеет дело мышление…»[63]. То, чем занимается мышление, — спорное; то, чем занимается радикальное мышление, т.е. философия, естьсамоспорное. Не в том дело, что то, чем занимается философиявсе ещеспорно, а в том, что то, чем занимается философия,спорно само по себе.Поэтому, — заключает Хайдеггер, — «Die Aufgabe des Denkens wäre dann die Preisgabe des bisherigen Denkens an die Bestimmung der Sache des Denkens»[64]. Рискну перевести так: «В таком случае задачей мышления была бы выдача предшествующего мышления в распоряжение того, что занимает мышление». То есть — в распоряжениеСпорного.Следует переосмыслить предшествующую метафизику в философскую мысль, в мысль, озадаченную собой и тем, что ее занимает. Тогда она войдет в задачу мышления, которое тем самым исполнит свою задачу.

Конецметафизики знаменует, стало быть,началофилософии, ее новое рождение. Рождение не какой–то новенькой философии, а самой философии.Новоерождениевечнойфилософии во всем ее вековом составе. Платон, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Декарт, Гегель, Ницше… — еще только предстоят. Нам еще предстоит их открыть[65]. Так «не шумите афиняне», когда слышите о «деструкции всей предшествующей метафизики». Мы возвращаемся к самому делу философии вместе со всеми, кто в этом деле участвовал, мы возвращаемся zur Sache selbst.

Вот почему, именно в наших собственных «эпохальных» попытках коснуться того, что имеет характер «самой вещи», снова озадачиться самим ее бытием и бытием касающейся ее мысли, мы входим вкурс настоящего философского делаи одновременно можем получить доступ ко всемэпохамфилософствования, ко всем — от века занятым этим странным делом — историческим системам философии, т.е. систематическим опытам подобного озадачивания. При таком понимании философские системы перестают казаться простым достоянием истории, тем более эпизодами идеологической борьбы «измов». Настоящей философии всегда есть до них прямое дело, потому что они относятся к делу, вполне в курсе самого дела, настоящего дела философии. И еще вопрос, достаточно ли мы — сегодняшние — сами причастны этому делу, сами настоящие. Достаточно ли мы эпохальны.

Вернемся под конец к началу нашей работы. Как же нам все–таки понимать общность, единство философского дела?

Нелишне, пожалуй, напомнить здесь то ограничение, которым в самом начале я существенно предопределил содержание работы. Мы вдумывались в дело философии вслед за Сократом, Платоном и отчасти Аристотелем. Их путь вводит в саму суть дела — и — остается их собственным, особым путем. Их собственным умом. Сути философского дела вообще можно следовать только собственным умом, толькообретаясобственный ум. Обрести же собственный ум, — которым никто не располагает от рождения, — можно, лишь вступая в содружество с друзьями мудрости. В частности, — с Сократом, Платоном и Аристотелем.

1995.