1. Исходный вопрос.

Сократ диалога начинает, как водится у него, попросту, будто не ведая обо всех этих парадоксах, апориях сложностях. Ему важно начать с простейшего, с чем мы всегда уже встретились, что всегда уже на виду, на уме, на языке. Сократ (Платон) — не гносеолог, не эпистемолог, не теоретик знания. Он ведь философ, что поначалу значило чуть ли не любопытствующий[222]. Знание занимает его не как специальный предмет некоего специального знания–науки, а как феномен человеческой жизни во всей его многозначности и многозначительности. Поэтому он и начинает как бы с простого оглядывания по сторонам.

Вместе с тем Платон избрал для этого разговора вовсе не случайную компанию. Тем, что Сократ затевает разговор о знании с Теэтетом, учеником профессионального математика и педагога Феодора, заранее предвосхищается и даже предопределяется как путь исследования вопроса о знании, так и источник возможных ответов. Знаток, носитель знания, даже воплощенное знание присутствует среди разговаривающих в лице Феодора. Но воплощается им вовсе не только теоретический образ знания. Феодор ведь не просто геометр, он сведущ и в счете, и в астрономии, и в музыке и во всем, что относится к пайдейе (145a), к образованию в греческом, специальней, в платоновском смысле слова (см. ”Государство»; вообще схема: способный ученик Теэтет, метематик–педагог Феодор, мудрец Сократ аналогична схеме пайдейи в «Государстве»). Это значит: Феодор — геометр, астроном — знаток не внешних форм, как живописец, а форм внутренних, форм души, он мастер в искусстве устроения добротных и мудрых душ. Этот цельный платоновский образ знания — пайдейя — с самого начала неявно определяет поле разысканий, но он же и ставится под вопрос.

Вопрос этот ставится тоже с самого начала: что значит учиться? И что, собственно, значит обрести знание? В «Меноне» Платон уже замечал, что сам феномен обучения, образования, становления таит в себе тот парадокс, ту логическую апорию, о которой говорилось выше в связи с вопросом о знании. Как это возможно и знать и не знать, и быть и не быть одновременно? Мы знаем, что решение этой проблемы оказывается столь трудным и значимым, что Платону приходится придумать свой образ припоминания, мифопоэтическая сила которого, пожалуй, больше, чем теоретическая. Но здесь, в «Теэтете» Сократ вскользь отмечает другую связанную с обучением тонкость, которая комментаторами, как правило, пропускается. «Скажи мне, — спрашивает Сократ Теэтета, — учиться — это значит становиться мудрее в том деле, которому учишься?» — Не правда ли, странное, вовсе не само собой разумеющееся определение обучения? Не овладение умениями или навыками, не приобретение знаний. Ведь стать мудрее в том деле, которому учишься, вовсе не значит стать в нем ловчее или набраться больше сведений. Здесь ближе было бы что–то вроде «становиться художником в своем деле», но Платон — философ — имеет в виду иное. Ведь мудрые мудры благодаря мудрости — «софии», так вот, — спрашивает Сократ, — «одно ли и то же знание и мудрость (етпстт^/хт/ ка1 стофьа)?» (145d,e). Одно ли и то же, продолжим мы, знание знатока и мудрость знатока? Одно ли и то же олицетворяют собой знаток–Феодор и мудрец–Сократ, вся мудрость которого, как известно, вовсе не в многознании, не в полнознании, вообще, не в знаниях, а в том, что он знает о своем незнании? Что происходит в самой, сейчас ведущейся беседе? Чему тут обучаются Теэтет с Сократом, какой «эпистеме»? Не научимся ли мы скорее тому, что значит «становиться мудрее» в том деле, какому обучаемся?

Таков исходный вопрос «Теэтета» (не просто «что такое знание?»), таков фило–софский контекст диалога, в котором и заключительное недоумение может быть понято как ответ, ответ именно на этот исходный вопрос: что такое мудрость, отличная от знания?

Теэтет не совсем понимает смысл исходного вопроса[223], и Сократ как бы спускается ступенькой ниже: «Ну, хорошо, давай спросим просто: что такое знание?» (как если бы ответ на вопрос, что значит учиться, гласил: «приобретать знание»). Но нам, читателям важно не упускать из вида то «место», где этот вопрос ставится, откуда он исходит, что заранее допускает и предполагает. Вопрос Сократа не предполагает существования какой–то специальной теории знания (скажем, эпистемологии, гносеологии, когнитивной психологии…), в которой Сократ был бы знатоком, специалистом. Если мы допускаем сам вопрос, допускаем, что не знаем, что такое знание, — какая сфера знания могла бы быть использована для получения ответа? Мудрое незнание Сократа, сама беседа, затеянная по случаю, протекающая на досуге, вне каких бы то ни было специальных занятий, возможность рассматривать со стороны (где она, эта «сторона», как возможна?) разные гипотезы, идеи, смыслы, критерии знания (в свете какой идеи рассматривать, каким критерием решать?), — все это и открывает присутствие той «мудрости», которая не совпадает с «знанием», и которая оставлена до поры без внимания. Между тем, сам Сократ вовсе не забывает ее. Те эпизоды диалога, которые часто считаются некими вставками, отступлениями, а именно, описание Сократом своего метода как родовспомогательного искусства (149а–151d) и образ философа (172с–177с), вполне недвусмысленно напоминают нам об этом.

2. Первые определения.

Что такое знание? — Что такое дерево? Дерево это, прежде всего, вот это, это, это… Мы указываем то, что всегда уже знаем: мы понимаем, о чем спрашивается. Нельзя задать вопрос о неизвестном. — Знание, отвечает Теэтет, это, например, то, чему я учусь у Феодора, геометрия. Знание и то, чему можно было бы научиться у горшечника, сапожника. Знание — вырисовывается еще один и, быть может, важнейший, хотя и лишь мимоходом поминаемый образ — есть мастерство–искусства, т^. Этот образ (и этот смысл) знания — мастерство–искусство, — примерами которого Сократ в других местах пользуется так часто, что получает даже попреки[224], ни разу больше на протяжении диалога не появится на сцене, и тем не менее, может быть, именно его интуиция будет направлять весь разговор.

Привычным (слишком привычным) оборотом Сократ направляет внимание Теэтета от множества знакомых примеров и случаев к общему определению знания. Речь де идет не о том, какие и о чем бывают знания, а о том, что оно такое, что в каждом случае значит знать. Можно было бы возразить, что нечто общее Теэтетом все же указано: «то, чему учатся», «умение», «мастерство». Сократ, однако, как будто не замечает этой возможности, этого образа, не входит в разбор подобной «гипотезы». Если Теэтет демонстрирует одну сторону знания, которое предполагается самой возможностью вопроса, а именно, знакомство, знание того, о чем задается вопрос, то Сократ обнаруживает другое знание, всегда уже предполагаемое вопросом: идею ответа.

Теэтет налету схватывает, куда клонит Сократ, и приводит далеко не тривиальную аналогию из области их с Феодором занятий числами. Ему удалось разделить все числа (величины) на два вида относительно их линейной соизмеримости или несоизмеримости (иррациональные числа) с единицей. Площадь квадрата, построенного на первых, выражается квадратным числом (1, 4, 9…), вторых — «продолговатым» (3, 5, 6, 7…). Первые соизмеримы по длине, вторые — только Suva/xei — потенциально, в степени, то есть по площадям, построенных на них квадратов. Если Феодор последовательно доказывал линейную несоизмеримость для каждого числа такого рода и остановился на 17, то Теэтету удалось найти их общий вид и доказать общую теорему[225].

Итак этот образ эпистемы, пример теоретического знания должен пояснить идею возможного ответа также и на вопрос о знании. «…Попытайся же теперь, — предлагает Сократ, — подражая твоему ответу относительно степеней, когда ты охватил их многообразие одним видом, так же точно и множество знаний высказать одним логосом <определением>»(148d). Вот что значит ответить на вопрос rl earlv; («что такое?»): охватить, обнять (ттерьХац/Зауыу) многообразие «случаев» одним видом — «эйдосом» — Ы ei'Sei — и выразить (букв. «обратиться с речью к»; «назвать» — ттрооептеХу) одним определением — «логосом».

Логический круг тематического вопроса сказывается здесь вполне ощутимо. Разве, определив, что мы хотим знать, когда хотим знать, мы, еще толком не начав самого исследования, не получили (или заранее не предположили) уже ответ: знание это «эйдос» и «логос», логический вид и эйдетический логос чего–либо; знать — значит найти эти «эйдос» и «логос». Таков ненароком полученный ответ на вопрос диалога и ответ далеко не сам собой разумеющийся. К нему, как рассказывает Аристотель, впервые подошел исторический Сократ (Arist., Metaph., XIII, 4 1078b3–30) и его–то довел до своей «теории идей» Платон (ib., I, 6 987а29–b14). Что же, Платон не замечает этого или сознательно заранее «наводит» Теэтета на ту идею знания, которая исподволь будет направлять все рассуждения? Может быть, все последующее и в самом деле только «педагогика», только школьное (и критическое) введение в теоретическую «эпистемологию» Платона? Хотя именно к этому «мнению» о знании в диалоге явно и не возвращаются, ответы на наши вопросы мы получим, а о «педагогике» в сократовском духе как раз и заходит речь. Сократ впервые обращает внимание собеседников на самого себя, на свою особую роль в их разговоре, на особое начало знания, которое им олицетворяется. Знание это то, чему обучаются, — и перед нами способный ученик. Знание это то, чему обучают, — и перед нами знаток–педагог. Знание это то, сама идея чего уже — как–то — имеется. Но есть еще Сократ, знаток особого искусства, искусства вопрошания, обсуждения, наведения на мысль, вызывания на свет того, чему нельзя обучить так, как обучают другим знаниям.

Сократовская маевтика менее всего похожа на введение в специальность. Сократ не Феодор, он не преподает ни «эпистемологию», ни «аретологию», ни какую бы то ни было теоретическую «мудрость» вообще. «Сам я в мудрости уже неплоден, и за что меня многие порицали, — что де я все выспрашиваю у других, а сам никаких ответов никогда не даю, потому что сам никакой мудрости не ведаю, — это правда»(150с; пер.Т.В.). В отличие от этих «мудростей–знаний» сократовская мудрость, которой он, по словам бога, мудрей других, есть мудрость незнания. Есть в знании нечто, что в самом знании, во всей его теоретической связности не присутствует, но без чего оно не знается, а именно, — рождение знания из незнания. Сократовская мудрость это умение поставить под вопрос то, что образует источник ответов: сами начала, в частности, начала знания, идею знания. Маевтика не просто хитроумный способ обучения, она помогает родиться тому, кто способен порождать идеи, логосы, знания: мыслящему уму. Этой–то мудростью Сократа, этим фундаментальным незнанием, умением поставить под вопрос собственные начала («Софист», «Парменид») Платон–философ превышает Платона–эпистемолога, Платона–политика, Платона–метафизика, основоположника направления, школы, традиции «платонизма». Это начало собственно философское, и философия ведет тут речь. Она возвращает знатоков в положение учеников, чем и обретается мудрость, большая, чем мудрость знания. (Ср. отношение «эпистем–наук» и «диалектики» в «Государстве»).

Присутствие Сократа не позволяет считать мимоходом полученную идею знания заранее подсунутым ответом. Эта теоретическая идея далеко не соответствует всему смыслу знания, и лишь аналитически выясняется (припоминается) наряду с другими моментами и сторонами в том, что мы всегда уже знаем, говоря о знании. Вместе с другими уже высказанными и еще только предстоящими «идеями» она — перед лицом Сократа — есть не заранее известный ответ, а предположение, подлежащее обсуждению в свою очередь.

3. Знание — (чувственное) восприятие.

Первое общее определение, призванное обнять все виды знания одним «эйдосом» и определить его одним «логосом», действительно сказывается одним словом: восприятие, «знание есть <чувственное> восприятие» (етпсттт^ — аХсв^ск). Это определение не помнит ничего из того, что уже приходило на ум относительно знания, и, разумеется, не обращает внимания на противоречие своего содержания своей форме (высказывание, а не восприятие). Оно однако не взято с потолка, а воспринято из того, что у всех на слуху. Этот слух нам, читателям, следует постараться расслышать, чтобы не торопиться со своими «сенсуализмами». «Если он <Филоктет> меня узнает <увидев> — ашв^аетас, — мне конец…» — говорит Одиссей в «Филоктете» Софокла (ст.75). Особенно интересен один текст из «Гиппократова корпуса», где эстесис ближайшим образом мыслится как форма распознавания, никак не познания.[226] «С самого начала <следует распознать> или сходные, или несходные <признаки болезни> из тех, что распознаваемы больше всего, легче всего, повсюду и всячески. Которые можно и видеть, и осязать, и услышать; которые можно воспринять и на вид, и на ощупь, и на слух, и по запаху, и языком, и по приметам (признакам); которые можно распознать всеми способами распознавания» (Hp. Off. I.). Так врач, рассматривая, обнюхивая, ощупывая, выстукивая–выслушивая, пробуя на вкус, проводит Siayvaxns — распознавание болезни. Так жеребец по запаху распознает кобылицу (Hdt.3.87.), а собака чует зверя (Xen. Mem.3.1.18)[227]. Аристотель определяет т? оХавтцтк как 86vapug стб^фотоя Yiv £<W крспк^ (врожденная <живым существам> способность различения (распознавания, даже суждения[228]) (An. II, 2, 19 99b35). Повсюду здесь речь не просто об органах чувств, а о формах знания–распознавания: зрение это зоркость, слух — чуткость, обоняние — чутье… От этого чутья, которое еще недавно и у нас было синонимом знания («Чует кошка, чье мясо съела», «Чуют правду…»)[229], и чувство. И сегодня ведь вполне обыденная метафорика хранит понятие о «чуткости», «вкусе», «слухе», «трогательности», «внимательности» как умении уловить, схватить, приметить, усмотреть (лат. intuitio), понять нечто ускользающее от «вида» и «определения», и вместе с тем решающее. Прийти в чувство значит одновременно прийти в себя и снова очутиться в знакомом, свойском, своем мире.

Словом, определение, высказанное Теэтетом, становится понятнее по содержанию и, может быть, впервые открывает свою основательность, если мы обратим внимание на тот смысл знания, который уже несет в себе «эстесис». Здесь нет речи ни о познании, ни о теориях: знание есть восприятие в смысле — прямое и простое (непосредственное и неразложимое) схватывание, опознание, распознание, причем все целиком здесь и сейчас. Речь идет о целостном смысле знания, а не о том, скажем, что чувственный опыт необходим для удостоверения наших знаний (в каком смысле?), не о «показаниях органов чувств», не о «sense data», вообще не об источнике знаний, а о форме полного знания. «Эстесис» это чувственное восприятие, понятое не как материал, содержание, источник или средство получения знаний, а как форма уже схваченного знания, форма понятости, постигнутости, осязаемой достигнутости.

Что речь идет о целостном смысле, об особой идее знания, становится вполне ясно, когда Сократ (Платон) возводит вроде бы случайную догадку Теэтета в ранг диалектической «гипотезы», когда он развертывает вполне определенную философию и даже своего рода традицию, стоящую за этим определением. Первым делом он связывает определение Теэтета с тезисом Протагора, гласящим: «Человек — мера всех вещей (ttclvtcov PW<*™v), существующих, как (насколько, в каком смысле — со?[230]) они суть, и несуществующих, как (насколько, в каком смысле) они не суть» (152а)[231]. Не давая особенно вдуматься в это изречение Протагора, Сократ сразу истолковывает его так, чтобы в нем можно было увидеть раскрытие формулы Теэтета. Протагор де хочет сказать: «…Каковым каждое является <кажется> — ^aiVerai — мне, таковым оно и есть мне, каковым же — тебе, таковым, соответственно, тебе; человек это ведь ты и я» (152а). Один и тот же ветер кажется (является, есть) мне холодным, а тебе — теплым, потому что я воспринимаю (во всем диапазоне: от «ощущаю» до «переживаю, испытываю») его так, ты — иначе. Поэтому «… являться (казаться) и есть восприниматься <…> Ведь в теплом и всем таком казание (явление, явствование) и восприятие (фаутааьа /ecu систол?) одно и то же <…>“ (152с)[232]. Иными словами: то, как (и чем) сущее оказывает–ся, являет–ся, и то, как оно вос–принимается, — одно и то же. Существующее есть существующее того мира, который оказался очнувшемуся, очутившемуся в нем человеку. Мерой этого мира будет определено и то сущее, которое оказывается в нем не показывающимся…

Толкуя и развертывая определение Теэтета подобным образом, Сократ не только связывает эту догадку с мнением «знатоков» (софистов), с которыми пойдет спор (незаметно уже начавшийся: теплый для меня, холодный для тебя — один и тот же ветер) , — напротив, он первым делом подводит к самому основанию возможной истинности этого определения. Основанию, вполне, можно даже сказать, единственно основательному: речь идет о самом бытии. Исходное уравнение: «знание есть чувственное восприятие» теперь развернуто так: «существовать значит оказывать себя (оказываться), явствовать , восприятие и оказывание тождественны (как оказаться и очутиться), стало быть, восприятие всегда воспринимает существующее»[233]. Шаб^тя &ра rou Svrog Ы eanv ка1 афеиЗк о><г €татгцлг} ovaa. — Стало быть, чувственное восприятие всегда есть восприятие существующего и в качестве знания само существует без обмана»(152с). (Теэтет отвечает: «Фамтаи», — ненароком отмечая скрытую двусмысленность приведенного основания, поскольку это выражение можно понять и как «ясно, очевидно», и как «кажется, по видимости»). Человек как воспринимающее (очнувшееся) сущее есть мера (место и форма) сущего в том, как (каким образом) оно существует, если существовать значит оказывать себя.

Обратим внимание на следующие моменты.

1) Перед нами не только обоснование данного Теэтетом определения, но и особый смысл, смысловой поворот самого «знания», который пока никак не сказывался в затронутых мимоходом смыслах (знание–умение и знание–определение). Знание есть эстесис, чувственное восприятие потому, что знание — это то, в чем само сущее открыто нам (даже прямо входит в нас или захватывает в себя, поглощает) и как мы, соответственно, открыты сущему (даже становимся им). Знание–истина–естина.

2) Имея в виду дальнейшее развитие сюжета, важно заметить, что основание это родственно как раз парменидову тождеству (то yap сшто vodv earlv те ка1 eivai — ведь то же самое внимание и бытие). [Я передаю здесь voeiv, традиционно переводимое как «мышление», словом «внимание» потому что, во–первых, глагол voeco нормально значил также нечто вроде замечаю, вижу, узнаю (тот же корень, что в рус. в–нять, по–нять; нем. nehmen, ver–nehmen[234]); во–вторых, у Парменида речь идет не о мышлении–рассуждении–размышлении, а о покоящемся в себе внимании покоящейся в себе полноты бытия]. Заметим к слову, что, по свидетельству Аристотеля (Метаф. 1009b13–26; О душе, 427а16–26), «древние утверждают, что разуметь и ощущать одно и то же». Аристотель ссылается здесь на Эмпедокла и на Парменида (фр.B16):

Какова каждый раз смесь многопеременчивого (стихийного) тела <членов>,

Таков становится и ум (voos) у людей; ведь у каждого человека То же самое разумеет: природа тела <членов>,

И то что преобладает в смеси, и есть мысль (voTj/xa)[235].

Таким образом, возможна связь тезиса Протагора именно с элейской философией.

3) Основательность приводимого Сократом основания собеседники находят в том, что чувственным восприятием человек прямо входит в бытие, которое столь же непосредственно здесь входит в него. Нет никаких перегородок. Существующее не скрыто от нас нашей чувственностью, которой «субъект» был бы замкнут в себе, а как раз напротив, — проникает в нас, пронизывает… Поэтому и определение Теэтета, и homo–mensura тезис Протагора по смыслу прямо противоположны известному тезису субъективизма Нового времени: esse est percipi[236]. Эстесис это то, в чем и как само существующее всегда уже открыто каждому (оказалось) и чем каждый всегда уже вовлечен в него (очутился). Это стихия их проникновенности. В новейшее время философское переосмысление чувственного восприятия, происходившее в феноменологии, двигалось именно в этом направлении, и без радикальной критики гносеологического психологизма никакая читательская внимательность не смогла бы освободить наше понимание эстесис’а от само–собой–разумеемости сенсуализма[237].

4) Все эти стороны вопроса и темы сходятся к одному понятию, которое в наши дни используется тем чаще, чем неопределеннее и многосмысленней оно является. Это понятие опыта; и если мы скажем: «знание есть опыт», — возможно, мы сумеем яснее уловить и многообразие смыслов, подразумеваемых утверждением «знание есть эстесис», и то, почему самому существу знания присуще нечто такое, как эстесис. Есть собственно греческий смысл опыта, в контексте которого может быть определен и смысл эстесис. Платон методично и целенаправленно — на свой лад, который отличен, скажем, от аристотелевского — развертывает аналитику этого смысла. Между тем на своем пути он минует такие смысловые повороты, которые нам надо будет замечать. Среди них будет не только сразу же напрашивающийся (и потому на время отодвинутый) смысл гносеологического эмпиризма и связанного с ним субъективистского сенсуализма, но также и отмеченный нами смысл, открытый феноменологией. Дело этим однако далеко не исчерпывается, достаточно напомнить, например, переживание или вчувствование, чтобы указать лишь на ближайшее и не затеряться в тех мирах, куда ведут многообразные «врата восприятия», со всех сторон распахиваемые в наши дни. Менее всего хочу я этими упоминаниями провести аналогии или так называемые параллели с идеями иных философий, эпох, культур. Однако, определение «знание есть эстесис» представляет собой, на мой взгляд, своего рода перекресток возможных — и расходящихся — путей понимания и толкования, среди которых собственно платоновский (и античный) будет одним из.

Разумеется, опыт это не просто ощущения, в нем участвует весь состав человека. Но и эстесис, как мы видели, не просто ощущение. Ведущей тут оказывается определенная идея знания: знание есть чувство, непосредственно переживаемое впечатление, прямое восприятие сущего, а это значит, — прямое участие человеческого существа в существовании существующего; знание, истина есть состояние («тепло», «горько», «чудно», «хорошо», «страшно»…). То же, что прежде всего и всегда уже ощущается–воспринимается–знается: «есть», «происходит». Так или иначе речь идет о непосредственном знании, о знании как интуиции, переживании, откровении, и поскольку критический анализ эстесис–гипотезы в «Теэтете» затрагивает онтологические основания, он имеет значение для всех вариаций этой богатой темы.

4. Кинематическая (или динамическая?) онтология.

Вместе с эстесис–гипотезой Теэтета на первый план выходит центральный момент в идее знания: отношение к сущему, к бытию (открытие? восприятие? отождествление?..). Можно было бы заняться рассмотрением «тела» или «психики» (органов чувств, способности к «фантасии» etc.) с целью выяснить, насколько этот эстесис воспринимает и насколько искажает воспринимаемое им сущее. В «Теэтете» об этом ни звука. Никто не говорит, что ощущение нас обманывает, что мы не имеем дела с самим бытием в ощущениях, что оно свойство нашего тела, — не об этом речь. Да, в ощущении мы непосредственно соприкасаемся с бытием, находимся в гуще событий, вникаем, проникаем в само сущее, а оно прямо — лучами, запахами, звуками — втекает в нас. Но — каково оно тогда? Что такое ощущение (чувство, восприятие, — пока это не различается) как черта бытия? В каком смысле мы говорим здесь о бытии, о существовании?

Именно этот вопрос и оказывается для Платона решающим, определяющим и путь разысканий, и осмысленность возможных ответов. Идея знания рассматривается через идею бытия. Вопрос о знании у Платона (и в греческой философии вообще) ставится не как гносеологический, а как онтологический вопрос. Смысл знания решается смыслом бытия. Вот почему буквально следующим шагом мы оказываемся не в мире психологической физиологи, а скорее уж в мире греческой фисиологии, которую история науки не могла понять иначе, как поместив в подготовительный класс натурфилософии.

То, что мы вступаем на путь последних оснований Сократ специально отмечает: он объявляет, что за всеми этими популярными тезисами кроется тайное, предназначенное для посвященных истинное учение Протагора[238], к рассмотрению которого он и обращается. Все сказанное пред–полагает предельное основание: особое учение о бытии существующего. Если исходный тезис: «знание есть ощущение» основан на том, что «ощущение есть всегда ощущение существующего», то в основе этого последнего в свою очередь лежит определенная идея существования: «ничто никогда не есть, а всегда становится (l™ ^vАр остгот' ovUv, Ы 8± yiyverai)» (152e). Бытие есть всегда бытие–становление, никаких раз и навсегда существующих «что» или «как», все это случаи, совпадения, смешения — события, — моментально складывающиеся в потоке движущегося и тут же расплывающиеся.

В таком понимании существования, по словам Сократа, «сходились все мудрецы, кроме Парменида» (ib.) — от Гомера с его праотцом–Океаном, «от коего все родилося» (Ил. XIV, 201, 246), до Гераклита и Протагора. Речь идет, можем мы заключить, о том, что история философии связывает с ионийскими «фисиологами», о понимании бытия сущего как стихии[239]. Совершают непоправимую ошибку, переводя или просто толкуя эти первостихии как субстанции, из которых… Стихия это образ бытия как течения, проистекания, переливов, брожения, или — еще более яркий образ — горения. То, что кажется существующим, есть переливы, завихрения, водовороты, смешения, порождения, временами появляющиеся и временами исчезающие. Все сущее, говоря иным языком, есть летучие видения, фантазии, мимолетные состояния[240].

Если мне тепло, а тебе тут же холодно, нам незачем вы–думывать или во–ображать некое особое существо (ветер, а может быть, Борей, или что (кто) — нибудь еще?), которое само по себе должно либо быть и теплым и холодным, либо не быть ни тем, ни другим. Заметим сразу же, что в таком случае и на том же онтологическом основании «нам» незачем вы–думывать ни «меня», ни «тебя», сейчас и здесь испытывающих одно, а потом и там — другое. «Субъективизма» здесь быть не может уже хотя бы потому, что эстетический поток смывает также и все, что могло бы сложиться в какого–нибудь «субъекта». Нет ни «что», ни «кто».

Речь теперь идет о смысле бытия. Здесь решается вопрос о возможности, смысле и форме знания. Знание–эстесис предполагает бытие как подвижность. Не становление здесь противопоставляется бытию, а бытие–становление (бытие–событие) бытию–пребыванию, один смысл бытия — другому. И чтобы это было ясно, чтобы «платонизм» заранее не заслонял читательское внимание, Сократ делает еще один шаг навстречу «текучим» (так он позже (181а) назовет сторонников этой онтологии), показывая, в каком смысле даже бытие чем–то предполагает непрерывное движение. Быть значит порождаться и порождать, сбываться, оказывать себя в действиях etc., тогда как «покой (riavia) делает все несуществующим и мертвым»(153а). Даже быть чему–то самим собой, пребывать в своей форме предполагает постоянное движение: физические упражнения для тела, обучение для ума (души), питание, дыхание, чувствование, думание, — словом, если есть существительные, то все они отглагольные. Движение Солнца, смена времен года, движение ветров, течение потоков — условия жизни, «а если бы вдруг это стало, как вкопанное, то все вещи погибли бы» (153d, пер.Т.В.)[241].

Здесь средоточие проблемы. К этой апории, к спору о том. что значит быть, собеседники, как мы увидим, будут возвращаться перед каждым крутым поворотом в рассуждениях. Платон глубже втянется в него в «Софисте», а в «Пармениде» вызовет тень самого Парменида, чтобы от его лица развернуть всестороннюю апорийность этой темы.

На основании принятого онтологического предположения можно дать нечто вроде теории чувственного восприятия. Мы воспринимаем только потому, что есть такие события, случаи, встречи, в которых возникает звучание, осязание, вкус, цвет. Их нет ни в «ощущающем», ни в «вещах», лишь вторичным образом несущееся навстречу друг другу от–носится как бы назад, создавая впечатление качеств, соотносимых с вещами, а с другой стороны, чувств, относимых к чувствующему. Между тем, нет оснований «конституировать» не только эти «качества» и «способности», но и сами «подлежащие»[242]. Возможные «существа» суть мгновенные образы, порождаемые (осуществляемые) «их» встречей, которая онтологически первична[243], «сущность» же этих «существ», определяется лишь относительно события, случая, положения[244], и таким образом, вторична, определяется из события их предполагаемой встречи, она релятивна, виртуальна… Не только разным людям, разным живым существам все открывается по–разному, но и отдельному человеку — в разные времена.

Чтобы мы не забылись, не растворились в этом всеобщем течении, Сократ на мгновение приоткрывает иной образ мира, являющийся чище всего в мире хорошо различимых дискретных форм. Ведь шесть костей, замечает он, останутся шестью, хотя по отношению к четырем это нечто в полтора раза большее, а по отношению. к двенадцати — в два раза меньшее. И ты, не изменившись, не можешь стать выше или ниже, хотя оказываешься таким по отношению к другим людям соответствующего роста. Прямое столкновение двух исключающих друг друга миров (онтологических предположений) высекают искру философского удивления в уме Теэтета, и нам на миг освещается собственное обиталище философии, располагающееся «по ту сторону» гипотез, в месте их взаимоисключающего столкновения (ср. место диалектики в «Государстве»).

Между тем, ссылаясь опять на тайное учение неких мудрецов, предупреждая, стало быть, что намечается особый поворот рассуждений, Сократ возвращается к стихийной онтологии. Впрочем, облик чистой подвижности, текучести неожиданно сменяется другим, гораздо более, заметим, близким миру ранних космогоний. Сократ рассказывает своего рода космогонический «миф», правда, почти обратимый в «логос» онтологического учения, которое можно было бы назвать динамическим (поскольку дюнамис будет играть тут главную роль). Движение (kiWi?) как начало всего существующего распадается на два вида, характерная способность одного из них производить, другого — испытывать (StW/XlV 8е rb ф, Tvoielv ov, rb hk 7T<Loeiv,156а)[245].

Итак, не просто в подвижности, текучести, изменчивости дело, а в возможности произвести, скажем, впечатление, оказать действие и, с другой стороны, испытать, воспринять это впечатление. Причем то, что в один момент действующее начало, в другой, по отношению к другому может стать испытывающим и наоборот[246]. Обязательна, однако, эта внутренняя раздвоенность, двоякость, двуполость бытия. «…Из общения (сожительства — d/xiAia?) и трения (трьфешя) этих «сил» друг с другом рождается потомство (l/cyova), бесконечные числом двойняшки (SiSu/xa): с одной стороны, ощутимое, с другой стороны, ощущение»(156а–b). От встречи этих «сил» (Suva/xeoj?) рождается цветной, звучащий, пахнущий, вкусный и осязаемый мир, с одной стороны, и, соответственно, зрение, слух, обоняние, с другой. «Сюда же относится то, что называется удовольствиями, огорчениями, желаниями, страхами, и прочие ощущения, множество которых имеют названия, а безымянным и вовсе нет числа» (156b). Соответственно, и мир наполняется приятным и противным, страшным и милым, желанным, тоскливым etc. «…Все разнообразие вещей возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно, как говорится, твердо разграничить, что здесь действующее, а что страдающее <…> Ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем–то <tivi — относительно чего–то» (157b, пер. Т.В.).

Не забудем, что речь идет об ощущении, чувстве, восприятии, испытывании, переживании как формах знания — на том основании, что именно они находятся в самой гуще существования, касаются самих вещей, как сказал бы феноменолог[247]. События действенного, рождающего общения встречающихся и разлучающихся «силовых потоков», — вот какое существующее открывается за тем (открывается тем), что часто называют опытом живого переживания и который противопоставляют «абстрактным понятиям».

Некая неопределенность в онтологии знания–чувства должна привлечь наше внимание. Стихия это единый образ существования множества образов возникающего (порождаемого) и гибнущего сущего. Соответственно двойственна природа эстесис: ощущение есть знание сущего потому, что сливается с сущим, но также и потому, что разлучается с ним, являя пару: ощущаемое–ощущающее. Так все–таки: кинесис или дюнамис?..

Пофантазируем. В самом деле, разве не событие (живой опыт) любви порождает любящего и любимого так же, как событие видения, по словам Платона, наполняет глаз зрением, а сущее — цветом? Всякие «качества» и «способности» сами по себе суть лишь мертвые метки, памятки, следы бывших событий, встреч, случаев, про–исшествий, порываний и столкновений. Каждое переживание, вос–приятие порождает «двойняшек», — существо восприимчивое к впечатлению, с одной стороны, и сопряженное с ним существо производящее впечатление, с другой.

«Прекрасно», «страшно», «уныло» одинаково подразумевает и «мне» и «тут–это–оно»[248].

«Человек» здесь столь же мало дан заранее, как и «вещи». Сам человек, который очутился (ощутился) вместе с оказавшимися вещами (и с теми, которые тем самым скрылись, не оказались) в мире, измеряется неким порождающим этот мир (такие–то вещи вместе с таким–то человеком) событием, — мгновенным, случайным, текущим, минующим. Все, что чувство, кажется, обретает в непосредственности испытания, оно тут же и теряет в потоке впечатлений[249].

Впрочем, мы, кажется, слишком спешим понять эстесис как эмпирию — опыт. В мире движения сама граница между производящим и испытывающим не может быть проведена с достаточной определенностью. Всякое «что» есть моментальная видимость, неизбежно расплывающаяся со временем, и это касается также и возможной фиксации того, «что» действует, и того, «что» испытывает. Никаких «что», «то», «это», «мое», «чье–то», вообще никаких имен, которые могли бы к чему–то относиться, быть здесь не может. И «если бы кто–то вздумал остановить что–либо с помощью слова (тЛ \6уа>), он тот час же был изобличен»(ib)[250]. Между тем мы должны признать, что этими именами и местоимениями пронизана вся наша речь, в том числе и та, которую мы ведем: ведь когда мы говорим о движении, действии, испытывании, встрече, мы явно говорим или неявно подразумеваем что–то движущееся, производящее, воспринимающее etc. Чтобы событие ощущения, переживания могло быть ощущением чего–то — цвета, звука, горя, благодати — нужно, стало быть, что–то большее, чем переживание. Платон проводит тут аналитическую работу, выявляет, выделяет — может быть, впервые, — феномен чистого ощущения в том, что кажется чувственным восприятием, но содержит в себе еще что–то помимо чистого ощущения.

Вернемся, однако, к исходному тезису — чувственное восприятие всегда есть восприятие существующего и в качестве знания само существует без обмана — и зададим более привычный нам («гносеологам») вопрос: точно ли без обмана (афеиЗсюя)? А сны, видения, галлюцинации, болезненные ощущения, «измененные состояния сознания»? А — продолжим, понимая, что вовлекаемся уже в нешуточный спор, — озарения, откровения, мистические вознесения, тайновидение, ясновидение etc.[251]? Сумеем ли мы быть столь наивными, чтобы апеллировать к какому–то нормальному состоянию здорового человека[252]. Впрочем, нельзя вообще различить одно состояние от другого (чтобы, например, отметить некое состояние как здоровое, а другое как больное), потому что, если «знание есть ощущение», и ощутимое возникает вместе с ощущающим и относительно него, нет никакого сравнения разных состояний, нет ни «что» возможного сравнения, ни «кто», некому их сравнивать. Сон порождает одну двойчатку (мир–человек), болезнь — другую, здоровье — третью, и миры эти несообщимы. Строже говоря, каждое мгновение порождает особый мир, и непонятно не только то, почему я каждое утро просыпаюсь в самого себя, но и почему я сейчас все еще я (о ком речь вообще?) и все еще в тех же впечатлениях. Ощущение (чувство) не может ошибиться, потому что ощутимое соотносительно ему, в качестве ощущаемого оно и есть только сущее–относительно–него, относительно сущее (160bc)[253]. Поскольку же все ощутимо сущее есть сущее относительно моего существа в качестве ощущающего (есть мое сущее), я и есть единственный судья (к/мтт)?) в моем мире. «Так, если суд мой непогрешим (ш/киЗт??) и я не ошибаюсь в своих мыслях (тй Siavoia) о существующем и становящемся, как же могу я не знать того, что ощущаю?» (160d, пер.Т.В.). Словом, мы вроде бы выяснили, в каком смысле тезис Теэтета (а вместе с ним и тезис Протагора, и даже стихийный мир ранних «фисиологов») истинен. Правда, последним утверждением сделан незаметный шаг, выводящий из чистого ощущения: появился некий судья, имеющий мысли, стало быть, отличный от потока ощущений.

5. Восприятие и мнение.

Можно заметить, как в речи Сократа будто бы невзначай появляются странные, вроде бы синонимические подмены. То он заменит пару «ощущаемое» — «ощущающее» на пару «то, что мнится тому, кто мнит — та Sokovvtol — то Sokovvti» (158е), то, как мы видели, возведет ощущающего в судью, способного судить и не ошибаться в мыслях о своем мире. И когда собеседникам кажется, что справедливость гипотезы утверждена, он наконец обращает внимание на противоречие самой формы гипотезы ее содержанию: ведь нам в качестве знания, претендующего на истинность, предлагается не ощущение, не эстесис, а логос — высказывание, суждение, мнение.

Тезис «как каждому кажется, так оно для него и есть» не кажется, а сказан. Сказанный в сочинении под названием «Истина», он подразумевает, что возможны и другие, ошибочные тезисы, хотя содержание тезиса Протагора (в редакции Сократа) как раз такую возможность не допускает. «…Если для каждого истинно то, что он мнит (Зо^сЗД, опираясь на (Sia) ощущения, и никто не может разбираться (SiaKpiVei) в переживаниях (ттабод) другого лучше, чем он сам, никто же другой и не более властен, чем он сам, рассматривать его мнение, правильно оно или ошибочно, если, как часто говорилось, каждый исключительно сам составляет свои мнения, и все они правильны и истинны, с какой же стати, друг мой, Протагор столь мудр, что справедливо почитается достойным быть учителем других за большую плату, мы же — неучи и должны ходить к нему в школу, тогда как каждый из нас сам есть мера своей мудрости»(161e, пер.Т.В.). И вся диалектика, которой занимается Сократ, т.е. рассмотрение, обсуждение и опровержения «фантазий и мнений» друг друга, — пустое дело (ib.).

Стоит, значит, перетолковать (и без того уже перефразированный) тезис Протагора, почти синонимически заменив в нем «казаться–являться» (фаговой) на «казаться–мниться» (та Sokovv, — см. 170а), как его спорность станет очевидной. В непосредственной «истинности» (тождестве) ощущаемого и ощущающего равны не только все люди, но и все живые существа (более того, все сущее вообще, поскольку быть означает производить действие и/или испытывать его). Животные (и растения — см. 167с) в этом отношении даже «равнее», их чутье, их инстинкт не испорчены рассуждениями, они знают сразу. Тождество ощущаемого и существующего — знание — для них просто условие выживания. Они не нуждаются в том, чтобы на основании (Sia — через, с помощью, т.е. уже не в тождестве) испытываемого составлять мнения относительно испытываемого. Составленное же мнение (в отличие от ощущения) само по себе вовсе не тождественно мнящемуся, оно предполагает некое выпадение из мира производимых и тут же испытываемых впечатлений.

Внутреннее столкновение по сути дела двух мнений о знании — знание–эстесис и знание–докса (мнение), — происходящее в самом логосе Теэтетовой гипотезы, показывает, что идея знания не может быть сведена к эстесис. Она сама себя опровергает. Мы обращаем внимание на то, что знание сообщено нам Протагором в форме мнения (в форме одного логоса–определения, высказанного относительно того, что охвачено одним эйдосом), что он обучает своему знанию, что он утверждает свое мнение в качестве более мудрого, более знающего, чем другие, — что, стало быть, все это как–то относится к самой идее знания. Как именно, остается тем не менее не ясным. И главная неясность в том, что этим, слишком, может быть, формальным сомнением не затрагивается само основание эстесис–гипотезы: ощущение есть ощущение существующего. Все иные смыслы — источники возможных возражений — будут висеть в воздухе, пока мы не усмотрим их возможность в отношении к определенной идее существования, бытия.

Поэтому после всех этих забегающих вперед сомнений приходится все же вернуться к исходной гипотезе и снова испытать ее на прочность.

Если знать, значит, например, видеть, то разве, закрыв глаза, я не продолжаю помнить то, что видел, т.е. все еще знать? Что же я одновременно и знаю (помню) и не знаю (не вижу)? А из того, что у ощущения есть степени, не следует ли, что степени есть и у знания, между тем, если знание есть ощущение потому, что то, что производит впечатление, тождественно с тем, что его воспринимает, то никаких степеней быть не может? В ответ на эти — содержательные — сомнения, ставящие собеседников в тупик, Сократ широким жестом не только возвращает заподозренную было «Истину» Протагору, но и в произнесенной от его имени апологетической речи (166а–168с) существенно расширяет смысл протагорова тезиса. Во–первых, надо быть последовательным: то, что происходит, положим, в потемках внутреннего зрения, — совершенно новое событие. Закрыв глаза, «я» оказываюсь другим, да ведь и то, что я в этом случае «вижу» — другое. Чего я не вижу, — а потому и не знаю, — так это связи одного с другим, которую вы называете памятью. То же самое справедливо и относительно степени: все это разные события восприятия, а не степени одного. Близорукий видит столь же истинно свое, как зоркий — свое. И почему, в самом деле, видение здорового истиннее видений больного? Все подобные противоречия возникают оттого, что неявно допускают нечто, что эстесис–гипотеза как раз отрицает, а именно, нечто неизменное в потоке существования, например, некую запечатлеваемую в произведенном впечатлении форму или нечто, существующее независимо от производимых им впечатлений.

Но почему же тогда Протагор почитается и ценится как софист–мудрец, чем он мудрее головастика, вполне тождественного своим ощущениям? А говоря серьезно, почему, утверждая, что каждый сам мера своего мира, он все же полагает это утверждение истинней других? Вот тут в речи Сократа–Протагора открывается кое–что новое.

Каково каждому чувствуется, таково оно и есть для него. Что тут спорить? Кто вырвет меня из мира моих захватывающих переживаний и безусловных значимостей? Можно ли заставить больного изменить свое мнение о звучащей музыке, которая на мой, скажем, слух приятна, если каждый звук причиняет ему страдание? Разве это страдание не настоящее? Разве для него мучительность не существующее качество существующих звуков? И если он скажет это, он скажет только то, что испытывает, т.е. истину. «…Никому еще не удалось заставить человека, имеющего ложное мнение, изменить его впоследствии на истинное, ибо нельзя иметь мнение о том, что не существует, или отличное от того, что испытываешь: последнее всегда истинно» (167а, пер. Т.В.). Я выделил курсивом развернутую и внутренне обоснованную формулировку нашего тематического тезиса. Существовать значит оказывать себя, производить действие; знать значит испытывать эти действия (в этом смысле камень, например, знает воду в качестве того, что его точит); высказать то, что испытываешь, значит высказать то, что есть, значит высказать истину. Связь сущего (то 6V), ощущения (77 aiad–qms) и истинного мнения (аЛт^ 8о£а), связь, которая и составляет знание (rj еттштгцлт]), здесь прямая и ясная. Протагор прав, знание таково. Но мудрость Протагора–мудреца (софиста) заключает в себе кое–что еще.

6. Мнения и логос.

Больного нельзя переубедить, но его можно вылечить, и то, что причиняло ему истинную боль, будет доставлять ему истинное удовольствие… Нет различий знающего и неуча, есть различие лучшего состояния и худшего состояния. Так вот, если мудрость врача, например, состоит в умении изменить состояние человека к лучшему с помощью лекарств, то мудрость софиста в умении делать это с помощью слов, речей, рассуждений — \6yois. «Я полагаю, — продолжает сократовский Протагор, что те, кто в дурном состоянии души имеют и мнения сродные этому состоянию, могут изменит свои мнения на другие в хорошем состоянии» (167b, пер.Т.В.)[254]. И следует говорить не об истинных и ложных мнениях они все истинны, — а о мнениях, соответствующих лучшему состоянию души и худшему, о вредном и полезном.

Вот как поворачивается или раскрывается теперь исходный тезис. Во–первых, в эстесис–гипотезе речь идет, как мы и подозревали, вовсе не просто об «органах чувств», человеческое существо ощущает, воспринимает, испытывает — распознает — существующее всем собой: язык вкусит горечь, когда горько на душе, на душе становится светлее, когда глаза видят Солнце. Во–вторых, стало быть, есть нечто такое как ^iT–fjs фихця — состояние души, — в котором открывается, которым испытывается соответствующее состояние сущего. В–третьих, эти состояния находятся — не забудем — в постоянном изменении, движении. В–четвертых, они могут меняться к лучшему (полезному) или к худшему (вредному). Врач умеет с помощью лекарств изменять к лучшему состояние тела; земледелец умеет с помощью обработки земли и нужного ухода улучшать состояние растений, помогать заболевшим растениям обрести «вместо дурных (вредных) ощущений хорошие (полезные), здоровые и вместе с тем истинные (тоГ? фитоьд avrl irovqp&v олоЦоыу, Srav п aurcbv aadevrj, xp–qur^ xal vyieivbs ашв^стесд те ко! аХфьд е/хтто^)» (167с)[255]. Софист же умеет изменять к лучшему состояние души с помощью логосов. Наконец, в–пятых, таким существом, для которого опять–таки то, что ему представляется (Зокт/) справедливым и прекрасным, то и будет для него таким, пока он так полагает (vo/xi£ei), может быть целый город , и умный софист–оратор может — с помощью речей — изменить к лучшему гражданские души так, что более полезное для городской жизни и будет ими на деле восприниматься как более справедливое и предпочтительное (168с)[256].

Конечно, мы сразу же замечаем странный раскол: есть люди и целые города просто знающие, как оно есть, в соответствии с тем, каково им сейчас и пока оно таково, — и есть мудрецы (софисты), знающие как–то иначе, умеющие разными способами изменять состояния сущего (растений, людей, городов) к лучшему, т.е. знающие к тому же, что лучше[257]. Софист же отличается от других умельцев тем, что он умеет изменять состояния душ с помощью логосов, — речей, рассуждений… Своего рода психотерапевты или проповедники. Они не просто убеждают или доказывают, они буквально позволяют увидеть, услышать, ощутить то, о чем говорят. Все это возможно только потому, что есть нечто такое, как душа, которая может иметь состояния, и состояния эти могут изменяться не только от внешних обстоятельств, но и силою логоса–слова, стало быть, этот логос как–то присущ самой душе, коренится в ней (или она в нем?). А это в свою очередь означает, что душа способна испытывать воздействия (получать впечатления) не только со стороны сущего, производящего свои ощутимые воздействия, но и со стороны логоса, ни способ действия которого, ни, соответственно, характер существования которого совершенно не ясен. Попросту, первоначальная эстесис–гипотеза и связанная с ней динамическая онтология ничего этого не предполагает. Это истина уединенного и молчаливого знания. Знания, просто тождественного с бытием.

Либо каждый замкнут от других в своем для себя всегда истинном состоянии (в «автаркии собственного разумения — аитаркт) екаотоу els cfrpov–qoivri— 169d), более того, замкнут даже от самого себя в точке своего сиюминутного состояния, — и тогда невозможны ни садовники, ни врачи, ни софисты, вроде Протагора, ни геометры и астрономы, вроде Феодора, ни сам давно уже идущий разговор — обсуждение, оспаривание, защита, опровержение, переосмысление — мнений Теэтета, Протагора… Ведь мнение лишь сказывает (выявляет, объявляет) в словах то, что оказывается (является–воспринимается) в восприятии. Правда, эта непогрешимость знания–восприятия покупается ценой его моментального утекания и полной несообщимости, ведь сказанное — истинное — «мнение» (например, «жарко», «страшно», «скучно») не нуждается в ответе, оно никому не сказывается, как реплики героев в пьесах Беккета. «Если же ты, составив себе о чем–то суждение, объявляешь [высказываешь — атто^сш^] мне свое мнение об этом, то пусть даже оно будет истинным для тебя, как того требует рассуждение Протагора, нам–то или другим нельзя разве судить о твоем суждении?» (170d). Обсуждение предполагает суждение о суждении, стало быть, возможность отстранения от знания–восприятия (отличение себя судящего от себя испытывающего), отщепление от (этой) истинности, от (этого) бытия. Мы как бы выходим из потока непосредственно переживаемого бытия, приходим в город, на площадь, встречаемся друг с другом (и с самим собой).

И здесь встает один из самых трудных для греческой мысли (и для Платона, в частности) вопрос: как это возможно, не знать, утратить чутье, восприимчивость к существующему, попасть в некое небытие? Как можно настолько потеряться в существовании, что уже не знать, где ты, кто ты, как себя вести, чего опасаться, утратить всякое чутье, слух, вкус к бытию? Как возможно такое невежество, как возможны ошибки, заблуждения, ложь, незнание?[258] Как возможны препирательства, споры, суды, разногласия? Как возможны знатоки и неучи, опытность и неопытность? Как это все возможно, если «восприятие есть восприятие сущего и поэтому безошибочно»? А между тем, «весь человеческий мир» полон разногласиями, противоборством, нуждой друг в друге опытности и неискушенности, знания и незнания, мудрости и невежества. Ведь вот софист потому и софист, что, видно, мудрее других.

Причем, уточняет Сократ, мудростью считается «истинное мышление — о\Ц6т\ bi&voiavJ], а невежеством «ложное мнение — феиЦ Щау^ (170b). Ненароком, простым оборотом речи Платон производит существенную переакцентировку. Он относит предикат истинности — характеристику знания — к мышлению, и как раз в мышлении, а не в знании находит саму мудрость (вспомним исходный вопрос Сократа: одно ли и то же знание и мудрость). Предикат же ложности относит к мнению, а ложное мнение, по Протагору, невозможно, так как нельзя иметь мнение о том, что не существует. Мышление — в отличие от знания — есть суждение о суждении, столкновение мнений, диалектика, беседа, разговор. И вопрос, который мы начинаем слышать в подоплеке вопроса о знании: как возможно мышление, которое ведь и будет вскоре определено Платоном как внутренний, неслышный разговор души с самой собой о том, что она имеет в виду?

Софист, мы помним, владеет логосом. С помощью логоса он умеет изменять состояния души так, что изменятся сами ощущения — вкусы, очевидности — людей, а вместе с ними изменятся, оставшись между тем истинными, мнения людей. Философ — тоже мастер логоса[259], но его искусство подобно не врачеванию, а сводничеству: он сводит друг с другом «наши впечатления и мнения (fxvrcunV те ко! 8^а?)»(161е), позволяет им встретиться друг с другом, оспорить друг друга, выяснить отношения. В философской беседе, — впрочем как и в софистической–звучит гражданская агора, и она, оказывается, имеет прямое отношение к знанию[260]. Ясное дело, что здесь–то, в стихии логоса и развертывается вовсю спор софиста и философа. И спор этот идет о природе и смысле мудрости.

Но дело далеко не только в том, как заставляет нас взглянуть на проблему знания, истины, чувства, мнения, мудрости городская площадь. В логосе философской беседы лишь развертывается тот всегда уже неслышно ведущийся разговор, в котором каждый человек встречается с самим собой, обращен к самому себе, сведен с самим собой, и его собственные мнения, всегда истинные, пока длятся вызвавшие их состояния, сталкиваются друг с другом, суждения выносятся не из впечатлений, а о впечатлениях и суждениях, — человек выясняет отношения с самим собой, иными словами, втягивается в мышление, истинность которого (мышления, а не знания, т.е., скажем, бескомпромиссность, внимательность, открытость этого внутреннего разговора, спора) и есть мудрость, философская мудрость[261].

С предельной, можно сказать, кричащей открытостью эта неустранимая встреча человека с самим собой явлена классической греческой трагедией. Если чувство эфемерности (однодневности, мимолетности) человеческих состояний, настроений, мнений, характерное для монодической лирики (VII–VI в.до н.э.), можно некоторым образом сопоставить с идеей знания–чувства, то в трагедии человек выхватывается из потока лирической стихии и останавливается в непроходимом (апорийном) столкновении лицом к лицу с собой. В одной оче–видности (и тождественном ей истинном мнении–знании) открывается другая, трагически противоположная оче–видность, и это взаимоисключение очевидностей гасит видящие очи, человек погружается во внутренний слух речи и противо–речия…Так что отзвук трагедии совсем не случайно слышен в этом «эпистемологическом» трактате Платона.

Наконец, воспользуюсь поводом, чтобы сказать несколько слов об одном из героев диалога, который молчаливо стоит за спиной Протагора. Речь идет о Гераклите. Важно отличать мысль и мир Гераклита от того гераклитизма, к которому эту мысль сводит Платон. Мир Гераклита течет, впадая в самого себя, это мир, обращенный к себе, собранный, вобранный в свой логос, мир–встреча, мир–общение, мир–полемос–спор–с–самим–собой, текущий — или горящий — спор, в котором пребывают день и ночь, жизнь и смерть, бессмертные и смертные…

Трагический логос Софокла, полемический логос Гераклита, диалектический логос Сократа–Платона, — все это образы той мудрости, которая отлична от знания, которой, по слову Гераклита, многоученость не обучает, которая есть мудрость незнания. А мы только что убедились, что возможность незнания гораздо труднее понять, чем знание, которое всегда уже все целиком здесь в том, что мы просто видим, слышим, переживаем, испытываем. Ведь греческая истина — аХг/веса, — как заставил нас затвердить М.Хайдеггер, это просто несокрытость, первое, бросающееся в глаза, хотя и замечаемое последним.

Вспомним, мы встретились с мудростью, о которой идет спор между софистами, политиками и философом, когда обратили внимание на общественную жизнь (полис), Жизнь обществом подразумевает, во–первых, наличие разных знатоков своего дела, учителей, начальников, советников. Она подразумевает, значит, во–вторых, что знание есть нечто такое, что можно (и необходимо) получать и передавать, чем можно пользоваться, хотя сам им и не обладаешь. Если, стало быть, знания–мнения есть нечто, отделимое от владельца (от его тождества с непосредственно воспринимаемым, переживаемым, испытываемым), они могут сталкиваться друг с другом, возможны обсуждения суждений–мнений, т.е. возможно хотя бы временное пребывание в незнании, как бы вне бытия. Впрочем, с самого начала Сократ (Протагор) заметил, что вся община может обладать общим мнением, т.е. выступать мерой всех вещей, и то, что ей кажется очевидно справедливым, священным или нечестивым, будет для нее и по–настоящему таким, до тех пор, аккуратно замечает каждый раз Сократ, пока она будет так считать(167с; 172b; 177d)[262]. Есть, следовательно, своего рода общественное чувство (даже ощущение), и можно было бы, вероятно, говорить о чем–то, что способно произвести на некую общину впечатление, скажем, священного и что, соответственно, станет обладать этим качеством, а в душе общинников породит по отношению к себе способность испытывать священный трепет…

И здесь–то, перед лицом гражданской мудрости судей, политиков, ораторов Сократ внезапно, изменив жанр беседы почти на монолог, открывает лицо философа, — тот (философский) смысл мудрости, который оказывается до такой степени несовместимым с политико–софистическим смыслом, что философу не до споров. Ему нужно спасаться бегством…

И сам Сократ, и многие коментаторы считают, что это отступление от темы, интермедия диалога. Отступление, однако, значимое для основной темы: нам впервые открывается горизонт всеобщности, в котором должна быть переосмыслена проблема знания и бытия, и сверх того, мы уясняем характер той мудрости, которая, не будучи сама знанием, позволяет о знании рассуждать.

В набрасываемом здесь Сократом, характерном до хрестоматийности образе философа–платоника (на взгляд людей общественных и практичных, витающего в облаках чудака, идиота, эскаписта, на взгляд иных, — почти богоподобного небожителя) отметим специально только одну черту: едва ли не главным условием возможности философии является досуг — стхоЛ» — и возможность пользоваться свободой ведения бесед — rrj eXevdepia ко1 цетаЦфеь rbv \6yaiv (173b). Иными словами, возможность как раз пускаться в какие–угодно отступления и не зависеть ни от вещей, всегда уже шумящих вокруг, бросающихся в глаза и всячески производящих свои впечатления, ни от людей, нетерпеливо ждущих от философии результата. Может быть, даже это и есть характерный шаг философии: отступление (Платон говорит прямо: бегство — фиуг) — 176b). Отступление от знаний, ежеминутно диктуемых кажется самим бытием в восприятиях, от знаний, повседневно диктуемых слухами, очевидностями, осязаемостями так называемого общественного бытия, отступление от складывающихся сами собой, напрашивающихся мнений… Ведь именно возможность отступить от знания — в некое незнание — позволяет вообще задаться вопросом о нем, а возможность отступить от бытия — в некое небытие — впервые заметить нечто такое, как бытие само по себе. Сколь бы краток ни был момент философской беседы, она внутренне не может считаться с уместностью и временем, не может измеряться «водяными часами», как если бы времени у нее было столько, сколько нужно, чтобы «удалось дойти до сути — rvojat rod ovros» (172d). Философия беззаботно сосредоточена на вопросе и беседе, она утопически отвлечена от того, чем захватывает и во что вовлекает место и время, и только потому ей удается схватить суть или смысл захватывающего и увлекающего.

Между тем, смысл давно уже предчувствуемой трудности обозначился достаточно ясно. Мысль о знании разрывается двумя противоположными тягами: знать значит испытывать сущее, которое есть само сущее в том смысле, что присутствует на деле здесь и сейчас, — и — знать значит иметь в виду сущее, которое есть само сущее в том смысле, что открывается, появляется в виду только в результате рассматривания с разных сторон путем со–общения, обсуждения разных частных мнений, в которых оно само сказалось в разные времена, в разных местах, для разных людей. Дело идет о противоборствующих смыслах бытия и только потому о разных эпистемологиях. В согласии с речью Платона, а также имея в виду последующее, назовем их эстетическим (или феноменальным) и логическим смыслами бытия.

Пока Сократ подводит собеседников к открытию логического смысла бытия. Мы входим под его руководством в полис, в сообщество людей, которое само возможно только потому, что люди могут составить общее мнение о том, что есть и как быть, мнение, хотя, возможно, и временное, но все же не меняющееся каждую минуту. То, что мнится сущим общине (полезное, спасительное etc.), что может быть закреплено обычаем или законом, есть, хотя и временно, хотя и относительно этой общины, но также и относительно независимо от текучих обстоятельств времени. В отличие от непосредственного опыта отделимое от опыта мнение (суждение) придает знаемому (логическому субъекту суждения) тот характер, что назван в феноменологии интерсубъективностью.

Впрочем, мы замечали уже, что пример полиса, сообщества, связанного логосом, позволяет заметить, что и отдельный человек представляет собой своего рода полис, внутренне связанный собственным логосом[263]. Он не растекается с течением времени, не распадается на толпу разных существ[264], поскольку также связан внутренним логосом (разговором, памятью, размышлением) с самим собой. Он может привести нечто бывшее на память, способен сообщить себе свое бывшее мнение–впечатление, изменить его, оспорить, прийти с самим собой к общему мнению, иными словами, — набраться опыта, стать бывалым, и — в этом смысле — знающим, мудрым. Соответственно и то, о чем складывается его общее мнение (знание) приобретает характер общего для разных времен и обстоятельств бытия, так что бывалый человек может сказать о том сущем, в котором он опытен, не только каким оно бывало, но и каким оно скорее всего будет. Он может не только полагать (So£a£eiv), но и пред–полагать (ттро–bofrleiv) наперед[265].

В таком случае открывается измерение большей и меньшей опытности, знания истинного и неистинного. Знание, узаконенное городом, в этом отношении ничем не отличается от знания отдельных людей, общепринятое далеко еще не всеобщее. Более того, степень общественного самомнения бывает, как правило, неизмеримо больше самомнения одиночек, а чрезвычайная значимость «предметов», о которых составляется это мнение (общее благо, добро, зло, справедливость), делает промах, ошибку тут неизмеримо вредоноснее. Стало быть, далеко не каждый человек, но и не сообщество людей могут претендовать на роль меры того, что полезно, а что вредно, что существует, а что не существует, — но только мудрый (т.е. бывалый, опытный, знающий). Ведь не каждый мера правильности геометрических чертежей, а Феодор.

7. Состязание онтологий.

…Время заметить, что мы слишком увлеклись и забежали вперед, что мы, кроме того, давно уже обсуждаем совсем другой тезис, чем тот, с которого начали. В самом деле, пользуясь близостью значений слов (£aiVo/xai — <мне> кажется–является — и Зокесю — мне кажется–думается, собеседники неприметно стали обсуждать тезис Протагора в формулировке: «как каждый полагает <мнит>, так <то> для него и есть (тб Sokovv ек&стта> тоито ка1 elvaii & Зокеь) (170a). Поэтому, с одной стороны, «восприятие» невольно наполнилось большим содержанием, чем оно на деле заключает, а, с другой стороны, мы вошли уже в сферу логоса, толком не разобравшись с тем, что собственно, такое мнение. Впрочем, такое уклонение от темы, может быть, далеко не случайно. Может быть, обсуждая гипотезу «знание–ощущение», мы, не сознавая того, привносили в ее содержание нечто большее (начиная от тех интуиций, которые несет с собой слово эстесис в его повседневном употреблении вплоть до значения опыта в самом широком смысле) и не могли поступать иначе.

Если однажды мы спаслись от видимых нелепостей, связанных с этой гипотезой, тем, что нашли в эстетической душе начало логоса, то теперь, когда докса, незаметно подменившая собой эстесис, обнаружила свою двусмысленность и ненадежность, не следует ли вернуться снова к эстесис в чистом, первичном смысле, в смысле истинности как прямого восприятия сущего. Вернуться и попытаться уже ничего в нее не привносить. Предельное основание — онтологический вид, предполагаемый истинностью чувствующего знания, это, как мы помним, онтология стихии: движущееся, текучее, бродящее, горящее, как раз лишенное собственного вида бытие, соответствующее космогоническими «началам» ионийцев, а более всего, как полагают собеседники, учению гераклитовцев.

Здесь корень вопроса. И именно здесь Платон на миг раскрывает коренной, кроющийся за всеми расхождениями беседы раскол двух взаимоисключающих онтологий. Речь до сих пор была связана главным образом с одной онтологией. Но по мере того, как в рассмотрение вовлекались все новые и новые феномены знания, и прежде всего та сторона знания, что связана с логосом–эйдосом, стал обозначаться иной горизонт вопроса, иное возможное начало, иное — противоположное — онтологическое основание всего исследования. Сократ напоминает о нем, как бы внезапно вспомнив, хлопнув себя по лбу: «Да, чуть было не забыл! Есть ведь другие, вроде Мелисса и Парменида, которые полагают бытие единым и неподвижным (180с).

На пути исследования вопроса, «что такое знание?», который приводит к вопросу «что значит бытие?», разверзается пропасть. Поскольку речь идет об онтологических началах, их противоположность бескомпромиссна. Никакой «самодвижный покой самотождественного различия» не поможет перепрыгнуть бездну, не спасет от противоборства в центр которого мы попали. Нельзя остановить само движение, как и нельзя двинуть само стояние. Нельзя и примешивать одно к другому.

Если до сих пор собеседники, кажется, избегали рассматривать онтологическое основание эстесис–гипотезы в упор, теперь Сократ берется это сделать, берется рассмотреть «тех, с кого мы начали, то есть этих «текучих» (rovs iovras)», так, чтобы уже не примешивать к этой текучести ничего пребывающего. Итак (далее резюмируется отрывок 181с–183с), если «все движется (та–пчЬ–та кмшбси)», то движется так, что нет никакого сущего, которое как–то оставалось бы неподвижным (а то двигалось бы не все), иначе говоря, — если все движется, то все движется всячески. По меньшей мере, движение двояко: носящееся и изменяющееся (фербу^уб. те ко! аХХоюб^а). Все носится, носящееся же не остается собой, но еще и изменяется (нельзя сказать, что движется, что изменяется). В свое время был придуман красивый миф, своего рода космогония ощущений (159d). Логика всеизменчивости заставляет развеять этот миф: ничто не может родиться в каком–то определенном качестве (белого, острого, страшного) на пару с каким–то определенным ощущением, ничто не может быть застигнутым врасплох, пойманным, как на месте преступления, на том, что что–то или как–то остается тем же самым. Стало быть, нечего и говорить о «желтом», «горьком», «страшном» и прочих как–либо именуемых качествах–чувствах. Имя условно — текущее сущее же по сути своей анонимно.

Что же в таком случае видит (знает, т.е., как мы полагали сначала, следуя смыслу слова, — распознает, различает, замечает, воспринимает) зоркое зрение, что слышит (чему внемлет, что схватывает) чуткий слух, что узнается по запаху тонким обонянием, чего касается прикосновение «зорких пальцев»…? Тезис «знание–восприятие» навел нас первоначально на мысли о схватывании, улавливании, распознавании, об интуитивном усмотрении и т.п., но — как раз что бы то ни было и как бы то ни было схватить в текущем нельзя. Поток, в котором сливаются ощущаемое и ощущение, смывает всякое кто, всякое что и всякое как. Ощущение, можно сказать, ощущает ускользание. Поскольку в видении, слышании, осязании, в чувстве и переживании (если не примешивать к ним ничего иного) нет ни «что», ни «кто», то они не больше видят, слышат и т.д., чем ничего не видят, не слышат, не переживают, а стало быть, и не знают. Поэтому, отвечая на вопрос «что такое знание?» мнением: «знание есть ощущение», — мы ответили не более о знании, чем о незнании (182е), а надо было все же отличить знание от незнания.

Быть может, следует особо подчеркнуть, что онтологическая аналитика «эстесис–гипотезы» приводит Сократа не просто к тому заключению, что ощущения де не дают знания о сущем. Во–первых, суть в том, что само ощущение как состоявшееся восприятие некоего впечатления (увидение, услышание, учуивание) невозможно, если держаться только ощущения. А это значит — можно предположить, — что само чувственное восприятие есть восприятие , благодаря чему–то иному, чем чувство. Во–вторых, поток бытия, в который погружают нас ощущения и чувства, сливающиеся с ним (в этом смысле совершенно истинные) своей неуловимой текучестью, лишен существ, качеств, — всего, что можно было бы распознать, наименовать, определить в словах: оно анонимно, нераспознаваемо и неизреченно (avSw^ov, Zyvaiarov, ZXoyov). Оно неопределенно — аттироу — если назвать «вещь» ее собственным, т.е. анаксимандровым, именем. Но оно есть тем не менее бытие, поскольку бытие — не что, поскольку «оно» есть «то», «что» ускользает от всех восприятий, вниманий, пониманий, схватываний, определений etc. Наконец, охотясь на знание, мы, возможно, натолкнулись на глухие дебри, где скрывается истинное незнание, на то в самом существующем, что заставляет нас блуждать, путаться, теряться в догадках, промахиваться, ошибаться…

После того, как внимательное рассмотрение онтологии «текучников» вроде бы привело Сократа с Феодором в тупик, Теэтет, естественно, ожидает, что следующим шагом Сократ примется рассматривать противоположное начало, а именно, единое и неподвижное бытие Парменида. Сократ, однако, уклоняется, объясняя свое замешательство священным трепетом, который он испытывает перед Парменидом. Столь радикально поставленный вопрос слишком де громаден и сложен, слишком далеко заведет собеседников. Платон откладывает его — до «Софиста».

8. Открытие души.

Пока же, продолжая рассматривать с разных сторон феномен знания, Платон прокладывает путь к идее бытия, отмеченного парменидовскими признаками (единое, неподвижное, непрерывное…). Мы заметили, что все, до сих пор рассматривавшееся под именем эстесис, на деле никак не сводится к простому ощущению. Ощущение как ощущение чего–то, восприятие чего–то, переживание, тем более опыт, на основании которого люди составляют себе мнение, — все это предполагает участие в деле чего–то, что пока ускользало от внимания, хотя и допускалось. Протагор, как помним, говорил (устами Сократа) о душе, которая, собственно, и ощущает, будучи в определенном состоянии, каковое состояние можно к тому же менять с помощью слова, после чего и ощущать душа станет иначе. Но что такое душа, мы, запутавшиеся в ощущениях, до сих пор не знаем.

Наводящий вопрос Сократа звучит довольно софистически, он построен на неприметном различии в употреблении грамматических форм. «Суди сам, какой ответ правильнее: глаза — это то, чем мы смотрим или с помощью чего мы смотрим? Также и уши — это то, чем мы слышим или с помощью чего мы слышим? (184с, пер. Т.В.)[266] Курсивом я выделил выражения, разница между которыми только в том, что в первом случае стоит дательный падеж (8ат. ivurpv^vn), который может быть передан и фразой «с помощью чего (глаз, ушей)», и просто «чем (глазами, ушами)»; во втором же случае — предлогом Ыа с местоимением в род. пад., что может быть переведено выражением «с помощью чего», на также и «через что». К чему клонит Сократ, можно яснее понять, если задать следующие вопросы: смотрим ли мы окном, с помощью окна или через окно? — радуемся ли мы душой, с помощью души или через душу? — думаем ли мы etc. Теэтет полагает, что на заданные Сократом вопросы следует отвечать скорее «Si Sv — с помощью чего (как через что)», чем «ок — чем». «Было бы ужасно, дитя мое, — заключает Сократ, — если бы у нас, как у деревянного [троянского] коня, было по многу ощущений (aiV^crei?), а не сводились бы они все к одной какой–то идее (els \da.v nva ISiav), будь то душа или как бы ее там ни называть, которой (#) мы как раз и ощущаем ощутимое (ашвауб^ва бета ашв^та) , пользуясь (Std) прочими [органами чувств] как орудиями (органами — olov opyavaiv[267])» (184d, пер. Т.В.). По невольной подсказке Сократа наш доморощенный платонизм уже готов увидеть эту душу, заключенную в «темнице тела» и выглядывающею в мир через перископы глаз[268]. Но разве речь здесь не о том, чтобы «охватить одной идеей, одним видом» само чувственное восприятие подобно тому, как в исходной постановке вопроса требовалось охватить одним видом многообразие знаний? Если многообразие знаний охватывается одним эйдосом и высказывается одним логосом: «знание это эстесис», — то что же такое эстесис как одно (если не просто имя). Чем, в самом деле, распознает Филоктет Одиссея, и что, собственно, он в Одиссее распознает? Как — осматривая, выслушивая, выстукивая, ощупывая, обнюхивая и пробуя на язык, ставит свой диагноз врач? Пока мы имели дело с перечислением разных эстесис, что же такое эстесис сама по себе? Что же такое ощущение (чувство, чувственное восприятие), охватывающее множество различных ощущений? Как они собираются воедино? Ведь зрением мы не слышим, а осязанием не видим, т.е. каждый орган ощущения целого и одушевленного тела некоторым образом ощущает вместе со всеми другими, причем надо включить в рассмотрение также и другой род чувств: радость, страх, удовольствие, любовь и бесчисленное множество тех, что не имеют названия. Мы ощущаем, чувствуем, воспринимаем, переживаем сущее всеми чувствами сразу. Так что это такое — сразу? Как все эти ощущения и чувства сливаются воедино? Что это за синэстезия, которая, собственно, и должна впервые открыть эстесис как один вид. Вопрос о смысле (переосмыслении) эстесис, а не о том, что стоит за ощущениями[269]. Исходную формулу можно было бы уточнить: знание есть эстесис, если эстесис понимается не как одно из ощущений, не как многообразие ощущений, а как один вид, охватывающий все разновидности ощущений, вид цельного восприятия.

Собственно, именно этот смысл эстесис мы, кажется, и имели в виду с самого начала, говоря об эстесис как о схватывании, улавливании, усмотрении ситуации или вещи в целом. Теперь же, после проведенного различения, анализа мы видим, что эстесис таит в себе два противоположных смысла: смысл стихийного потока ощущений и смысл собирания в цельное чувственное восприятие, восприятие чего–то, что по сути своего бытия оказывается также собранным воедино, в один вид.

Присмотревшись и прислушавшись к тому, о чем нам говорит само множество разных органов, собранное в образ цельного и одушевленного тела (организм), мы откроем совершенно особые качества и сущности. Органов чувств, скажем мы, пять. Каждое из них отличается от других и тождественно самому себе. Одни из них, как, например, вкус и осязание, подобны друг другу, другие, как зрение и слух, неподобны. Кроме того, мы заметим, что общее всем этим чувствам то, что они есть. Но какое же «зрение» или «слух», сколько бы мы ни присматривались и ни вслушивались, откроет нам нечто такое, как бытие и небытие, подобие и неподобие, тождество и различие, числа, меры, формы…? Каким органом воспринимаем мы эти понятия и, соответственно, характеристики сущего? Теэтет сам задался этим вопросом и сам отвечает на него: «…По–моему, нет никакого особого органа для этих вещей, как для тех, и… душа сама по себе, как мне кажется, наблюдает (етскотгеЪ) общее во всех вещах»(185е). Сократ в восторге, что Теэтет так точно схватил суть дела и пришел именно к тому мнению, которого держится сам Сократ (впервые он явно отступает от маевтического метода).

Итак, оказывается, что, как только многое собирается воедино, возникает множество такого, для восприятия чего нужно предположить некий особый «орган», способный воспринимать то, что телесные органы чувств по самой своей природе не воспринимают. Общая черта всего такого — общность. Необходим «орган», способный сравнивать, соотносить разносящееся друг с другом, удерживать уносимое временем, «сравнивать[270] в себе настоящее и прошедшее с будущим»(186b), схватывать черты сходства и различия, улавливать фигуры в переливах, распознавать ритмы, владеющие жизнью космоса и человека…[271] Однажды мы уже сталкивались с такой способностью. Это логос. Это одаренная логосом (разумной сообщительностью) душа, благодаря которой человек сообщает себя себе, связывает себя воедино собственного бытия, сообщает других себе и себя другим, связывает себя с другими воедино совместного бытия (и мы тут же заметим, что к воспринимаемому исключительно этим особым органом, относятся такие «вещи» как благо, зло, справедливое, прекрасное) , сообщает все сущее себе и себя сущему, связывается со всем существующим воедино общего бытия. Разумная (чтобы не сказать по нашим временам слишком дерзко — логическая) душа, связывая, не сливает все воедино, как это было свойственно стихии ощущения. Это разборчивое собирание, различающее сообщение, членораздельная речь, различающая и судящая (пользуясь калькой греческого слова, — критическая).

Мир, который различается, распознается разумной (мыслящей и говорящей) душой (которая этим — мыслью и речью и сама отличена в качестве особого существа в этом мире), мир, который надо каким–то образом схватить, уловить, установить в стихийном хаосе и потоках ощущений, настроений, переживаний и который вместе с тем как–то всегда уже самостоятельно воспринят душой, — это космос, населенный существами, имеющими собственное бытие (т? ovala). Смысл бытия, как видим, меняется: самое общее, бытие, однако, каждый раз свое, определенное(186а). Истина — это не просто сущее, с которым мы совпадаем, в поток которого мы впадаем ощущениями. Истина это сущее как оно есть всем своим бытием, всем бытием — ведь можно только либо быть всем бытием, либо вообще не быть — как своим. Сущее усмотренное в том его собственном бытии, которым это сущее есть как определенное, особое сущее. Знать, соответственно, значит знать существо (rj ovala)[272] в сути его собственного бытия, т.е. в его истине. Но если в чувственных восприятиях мы и испытываем некие впечатления (ттаб–ц^ата), производимые на нас сущим, то прямо испытать (усмотреть) его истинную сущность мы не можем. «Стало быть, не в испытываемых впечатлениях знание, а в силлогизмах (ev Ы тф … аиХХоуш^лф[273]) о них существо и истину можно, как кажется, схватить в них <в силлогизмах>, а с помощью впечатлений невозможно» (186d[274]). Странным образом мы ближе подходим к истине бытия не когда бросаемся в его потоки, открыв настежь все свои чувства, а напротив, когда отступаем, отходим от бросающегося под ноги, в глаза, в уши сущего, уходим туда, где душа наедине с собой занимается своими логосами.

Следовательно, наше онто–логическое умозаключение теперь звучит так: если быть значит быть само–бытным, определенным существом, если истина этого существа в определенности его собственного бытия, если далее знать значит схватить (афаибаС) эту истину, т.е. определить, что такое существо в сути его собственного бытия, — если, далее, эстесис есть общее имя для всего, что включает в себя видение, слышание, обоняние, испытывание холода или тепла, а ничем из этого существо в его бытии т.е. истине не схватывается, — то эстесис (ощущение, чувственное восприятие) не может быть знанием.

Не забудем, что анализ иного смысла бытия — соответственно, истины и знания — привел нас к тому, что в потоке этого существования знание ускользает потому, что с потоком сливается и в нем ускользает само ощущение: никогда нельзя сказать, что ты, собственно, ощущаешь, всегда уже поздно. Т.е. даже для того, чтобы ощущение произвело некое впечатление, необходима остановка, необходимо схватывание, выхватывание чего–то из потока. А также «выхватывание» из этого потока самого себя, способного запечатлеть это впечатление. Говоря «тепло» или «горько», мы обнаруживаем со–стояние производящего и испытывающего впечатление. Стало быть, именно в говорящей и разумной душе можем мы искать основания не только для знания в смысле схватывания сути бытия, но и для возможности любого впечатления, любого хоть как–то уловимого ощущения, не говоря уж об «этических» переживаниях и патосах — ненависти, любви, страха, радости, надежды… А это значит также, что сама эстесис, — если только словом этим в самом деле разумеется восприятие, запечатление впечатлений, узнавание–распознавание, то есть все то, что мы нашли в повседневной семантике слова, — возможна не иначе как при участии разумно–говорящей души.

Итак, источник и возможность знания можем мы теперь искать в тех занятиях души существующим, которые она ведет самостоятельно, независимо от размывающего ее натиска ощущений и впечатлений. Когда душа не увлекается потоками ощущений и переживаний, но вос–принимает (принимает в себя) так, что воспринятое воспринимается всей душой — всеми ее силами, способностями сопоставлять и различать, помнить, предугадывать, воображать, соображать, страшиться, надеяться…, в душе образуется (зачинается, — как в душе Теэтета зародилось мнение о знании) — и сама душа образуется (рождается) как — внутренний образ, даже внутренний мир. Заниматься этим и значит составлять мнение — ho^eiv (187а)[275].

9. Как возможно ложное мнение?

С мнением мы уже знакомы, уже приходили к нему. Где высказываются мнения, начинаются споры. Ощущение казалось истиной, знанием, поскольку существующее в ощущении находится во мне. Точнее сказать, ощущением я нахожусь в существующем. Еще точнее, мы вместе с ним уносимся единым потоком в не–что, в ничто. Возможность же иметь мнение предполагает другое положение вещей, такое, к которому имеющий мнение относится, но с которым он не сливается: он может дать в нем отчет — хотя бы самому себе. Когда, озираясь в темноте, я говорю себе: «темно», — все изменяется. Если сказанное истинно, то открывается нечто такое, как темнота сама по себе, она выхватывается из потока, слово относится к ней, а не к тому, что уже унеслось. Кроме того, мы с темнотой вступаем в отношения самостоятельных существ. Мое мнение отличает меня, выхватывает меня из простой приобщенности к испытываемому в самом испытывании. Оно отличает меня (испытывающего) от меня самого (составляющего мнение). Ведь я сам сообщаю себе о нем. Я не просто в нем, я о нем. Если я не просто плачу, а говорю: «я плачу, я стражду, душа истомилась и т.д.», то это уже другое состояние, не совпадающее с тем, что говорится. Традиционный «плач» столь же выражает горе, сколь и отстраняет от него, освобождает от его хватки.

Кроме того, мнение, сообщенное пускай только мне самому, сообщается однако словом, которое по своей природе принадлежит всем. Кажется, если я сказал: «мне жарко», я сказал истину, потому что заранее отнес это «жарко» ко «мне». Но это уже предполагает, что, во–первых, я нашел в этой жаре себя, отличного от жары, и тем, чем я испытываю жару или холод, не испытываемоего, и, во–вторых, найдя себя, я тем самым отличил «мне» от возможного «тебе», т.е. пребываю уже не просто в ощущаемой жаре, но и в пространствах между мною и возможным тобой, которому вдруг да и холодно, — в пространствах, стало быть, где нет ни жары ни холода.

Мы в общем уже знаем, что, если «каково кому кажется, таково оно ему и есть» бесспорно, то высказанная «кажимость» может быть оспорена, и нет ничего более распространенного в человеческом мире, чем пререкания, суды, споры и прочие сутяжничества о том, таково ли оно и каково оно на самом деле. Так что если в ощущениях никто ошибиться не может, то в ложных мнениях недостатка никогда не бывает. Если же рассмотрев разные мнения, сопоставив их и обсудив, мы — в результате такого размышления — пришли к некоторому заключению, которое может быть истинным, то такое истинное мнение и будет формой знания, — т.е. теперь — формой, которой само сущее (определенное этой формой в сути собственного бытия) совпадает с формой, сложившейся в душе. Так ведь и собеседники, тщательно обсудив первое мнение Теэтета (а также мнения Протагора, гераклитовцев и других мыслителей, не всегда поименованных), отвергли это первое мнение, и Теэтет теперь выдвигает другое: «знание — это истинное мнение — rj aX^drjs 86£a к–тот–ц^-ц €ivai»(187b).

Ощущение, мы помним, было принято в качестве знания потому, что (совпадало с сущим и было поэтому всегда истинным. Оставалось неясным, как же тогда возможны невежество, заблуждения, ошибки, споры и, соответственно, знатоки и неучи, умельцы и недотепы, люди мудрые и лишь кажущиеся таковыми… Теперь, когда ощущение, совпавшее с потоком существования, там же и пропало, а на роль знания претендует истинное мнение, то же сомнение не отпускает Сократа.

Ведь истинное мнение в качестве знания также предполагает тождество. Еще Протагор (сократовский) замечал (183а), что мнение (знание) о том, что мне холодно, не может быть ложным, если мне холодно и пока я нахожусь в этом состоянии (испытываю холод). Так что же это за состояние (то ттабод), когда у нас складывается ложное мнение, и каким образом оно может возникнуть, — так ставит вопрос Сократ.

Мнение мы составляем о чем–то. О чем же? О неизвестном мнения составить вообще нельзя, о том же, что известно, можно иметь только истинное мнение[276]. Т.е. мнение как будто ничего не прибавляет к уже каким–то образом имеющемуся знанию (известности, знакомости). Если же мы скажем, что ложно мнящий ошибается, т.е. принимает что–то ему известное, за другое, ему тоже известное, то надо будет заключить, что оба ему в одинаковой мере и известны и неизвестны. Таковы же и прочие комбинации известного и неизвестного. Известное известно, неизвестное — неизвестно. И точка. Как же возможна ошибка? Да и что, в самом деле, может прибавить форма мнения к уже известному, т.е. знаемому?[277]

«Так не следует ли нам, — предлагает Сократ, — попробовать усмотреть искомое, отправляясь не от известности и неизвестности, а от бытия и небытия»(188с).

Перед нами далеко не просто очередной поворот темы. Стоит еще раз заметить, что у Платона и в греческой философии в целом мы имеем дело не просто с отличными от знакомых нам «научными», «психологическими», «натурфилософскими» и пр. концепциями ощущения, например, или знания, а с совершенно иным пониманием самого понимания (понятности). Не как мы познаем мир с помощью наших способностей, а что такое бытие, существующее как дающее — и не дающее — себя знать. Вся трудность как раз и связана с тем, что само знание определяется как черта бытия. Тогда–то и оказывается главным вопрос, как возможно незнание, заблуждение, ошибка, вопрос…

Вспомним, что и в обсуждении первой гипотезы «тайное» основание открылось в том, как понимают бытие (ощущение есть знание, потому что бытие есть движение). Теперь, когда оказалось, что ощущения ускользают вместе с ощущаемым, Сократ неприметно переходит к иной идее бытия, идее, которая, разумеется, заставляет вспомнить Парменида, хотя, как мы помним, впрямую эту онтологию Сократ и отказался рассматривать. Тем не менее ведущей в рассмотрении докса–гипотезы оказывается что–идея бытия. Мнение можно иметь о чем–то. Ни о чем (тем более о ничем) мнения иметь нельзя. Дело не в том, что мы имеем способность составлять мнения, с одной стороны, и мир существующих существ, с другой стороны: выявление того что есть и есть образование мнения о нем.

Если теперь отправной точкой в уяснении феномена знания оказывается мнение, которое может быть только о чем–то, то соответственно переосмысливается и тот «патос» души, с которым связано мнение и все, что к нему относится. В том числе и эстесис. Ощущать так, чтобы можно было иметь мнение: видеть так, чтобы увидеть, слышать так, чтобы услышать и т.д. , — значит ощущать что–то. И вот все чувства снова возвращаются к нам, только теперь — зрение видит, слух слышит, осязание осязает и т.д. потому, что они видят, слышат, осязают что–то, что–то одно, что–то одно существующее (188е–189а). Тогда… Тогда мы получаем парменидовское заключение: так же, как видение ничто ничего не видит (есть не–видение), мнящий о несуществующем мнит ничто, т.е. ничего не мнит: ничего не имеет в виду[278]. И если ложное мнение есть мнение о не–существуюшем, то оно попросту невозможно.

Но мы ведь, кажется, знаем что такое ложное мнение: это, например, ошибка: вот один из спутников Агамемнона, спасшийся вместе с ним и прибывший в Аргос, вспоминает своих спутников, и предполагает, что, буде они живы, они точно также считают его погибшим, как он их. Мы принимаем живого за погибшего… Впрочем нет, вестник ведь здесь гадает, предполагает, определенного мнения (=знания) у него еще нет. Мнение, когда оно есть, соответствует воспринятому, принятому, признанному, узнанному мною. Как же на его месте может появиться aAAoSo£ia — иномнение, — как же я могу одно узнанное и признанное мною спутать с другим узнанным и признанным мною? Признанное мною безобразным я не могу вдруг спутать с чем–то, признанным мною же прекрасным. Оковы протагорова — а теперь, после переопределения того, что значит быть, и парменидова — тождества восприятия и бытия прочно удерживают нас, не позволяя понять, как же возможны «мнения смертных, которым нет истинной веры» (Parm. fr. 1,53). С одной, правда, оговоркой…

Мнение составляется душой и в душе. Оно, в отличие от ощущений не слито с существованием.[279] Когда, опровергая возможность аллодоксии, Сократ говорит о мнении, он говорит, что оно складывается мышлением (тт/ Siavoia) и существует как мысль (то biavoelaBai). А мышление, далее, определяется Сократом вот как. «Речь–отчет (Aoyov), который душа ведет с самой собой о том, что она рассматривает <…> Душа, как мне представляется, размышляя, занимается не чем другим, как разговаривает, сама себя спрашивая и сама себе отвечая, утверждая и отрицая. Когда же определила, мало–помалу или сразу схватила, уже повторяет то же самое и не колеблется, это мы и полагаем ее мнением. Итак я называю составление мнения разговором, а мнение — речью, произносимой не для других и не в звучании, а молча и для себя» (189е–190а)[280].

Мнение, стало быть, не прямо впечатывается в душу существующим, которое таким образом производило бы свое впечатление. Оно образуется в мышлении, т.е. в разговоре души с самой собой. Заметим на будущее, что логос всегда уже, значит, включен в мнение, впитан им. Он уже тут, и в последней части диалога никакой другой логос не привлекается к ответу. Словом, мнение образуется так, как образуется мнение о знании в беседе Теэтета, Феодора и Сократа, которую ведь мы — читатели — молча ведем с самими собой. И только что мы разделались с одним ложным мнением о знании. Почему же эта ложность ускользает от нас?

Потому что мнение есть там, где я согласен с самим собой относительно моих вещей в моем мире. Если я пришел к мнению, согласился с собой, прекратил разговоры, перешел от колебаний, вопросов и ответов к прямому понимающему видению, слышанию, переживанию, то я — для себя — уже имею не мнение, а знание, и спутать то, что я знаю как что–то одно, с тем, что я знаю как другое, не могу. Образуя мнение о чем–то, я встраиваю это что–то в образ моего мира, который уже образован во мне. Это уже не потоки ощущений, уносящиеся в следующую минуту, а как раз согласованный с собой и со мной мир, населенный существами, с которыми я сосуществую. Это мир как мой мир. Мой мир, со своими красотой и безобразием, которые я безусловно различаю, своими правдами и неправдами, радостями и бедами, — приобретший для меня смысл, значимость, силу сущего, а не мнимого. Мир, ближайшим воплощением которого был мир мифа. Здесь, на почве мнения (а не голого ощущения), тем более, общего мнения, в котором не только я согласился с самим собой, но, положим, сошелся целый человеческий мир, — homo–mensura тезис Протагора обретает почти абсолютную силу. Поскольку невозможно ложное бытие, постольку невозможно в мире мнения и ложное мнение, ведь оно здесь только форма присутствия самого сущего как исконно известного.

Если, конечно… я не поселил в своем мире (или в своей душе, ведущей разговор) некоего Сократа, вся мудрость которого, все искусство состоит в том, чтобы не понять, отщепить мнение от вещи, уметь снова затевать разговоры там, где казалось бы, по всеобщему согласному (единомысленному) мнению, говорить не о чем.

До сих пор мы исходили из того предположения, что мнение может быть либо составленным, либо еще не составленным, и тогда его попросту нет. Возможно либо знание, либо незнание. И если так, то ложное мнение невозможно. Теперь Сократ пытается предположить иное. Об одном и том же сущем можно иметь де ясное, неясное, ошибочное, правильное и неправильное мнение, иначе в чем бы заключалось обучение, забывание, воспоминание, приобретение опыта т.п. Вся загвоздка в том, что мы ищем возможность ошибки, обмана, отправляясь от бытия. Знание, будь это ощущение или, как сейчас, мнение, если оно знание, тождественно с бытием, и невозможно допустить какое–то бытие, которое вместе с тем и не было бы бытием. Пока мы не допустим, что небытие в каком–то смысле существует (так проблема и ставится в «Софисте»)…

Вот Сократ и пытается усмотреть в мире некую онтологическую трещину, как бы два разных существа: мир и «душу», в которой мир может отпечатлеться. По всему видно, что бытие души какое–то особое в бытии мира и доставит еще много хлопот.

Выдвигается затасканный впоследствии по векам образ души как восковой таблички, на которой мир оставляет свои отпечатки. Душа располагает этими отпечатками и в отсутствии ощущений, которые теперь хочется назвать внешними и отличить их таким образом от внутренних. «Ведая (ei'So.?)[281] Феодора и помня в самом себе Ъ е/хсштй — внутри себя, в своей памяти> какой он есть, и также Теэтета <…>, я помню вас и знаю (кшатаули) внутри себя (ev е/хсштй)» ничуть не хуже, чем если бы видел, слышал, осязал вас (192d). Благодаря тому, что в душе образуются внутренние образы–виды — эйдосы — сущего, оно может быть ведомо в качестве сущего и не только там и тогда, когда непосредственно ощущается (192е). Существование таких видов, таких видений, впечатление которых может глубоко врезаться в память человека[282], вести в нем свою полноценную — душевную — жизнь: преследовать, утешать, забываться и вспоминаться, быть желанным и ненавистным… — предполагает совсем другую онтологию, чем то существование, которое безошибочно ощущается ощущениями, но тут же и ускользает вместе с ними. Мы об этом уже говорили.

Мир души, населенный запечатлевшимися образами, предполагает мир, в котором сама душа как самобытное существо сосуществует с другими самобытными существами, образы (впечатления) которых может носить в себе. Во внутренних образах душа получает возможность общаться с сущим также и в его отсутствии. Вот, собственно, что значит, иметь мнение: иметь в виду существо, которое есть не в том смысле, что ощущается, а в том, что помнится, воображается, ожидается… Впрочем, отделив «отпечаток» от «впечатления», не должны ли мы будем допустить и впечатление от впечатления и т.д. ?!

Чтобы не слишком загораживать суть дела образом «восковой дощечкой», надо помнить все, что было сказано (да и то, чего не было сказано) о душе: во–первых, дело идет вовсе не просто о впечатлениях, впечатываемых в нее печатями вещей, она ведь составляет эти впечатления сама, как отдельный «орган»; ведь даже для того, чтобы запечатлеть в себе внешний облик вещи или человека, надо много «аналогизировать» и «силлогизировать»; во–вторых, души разные, даже и Сократ тут различает качества воска, но дело, конечно, далеко не только в характере восприимчивости, а в особенностях души в целом; в–третьих, вид, образ сущего, образуемый внутри души, не какой–нибудь теоретический, не отвлеченное представление (с чем иногда связывают инстанцию мнения[283]), он насыщен всеми патосами души; в–четвертых, он составлен с помощью речи, в разговоре с самим собой, его вид уяснялся не путем присматривания, а путем обсуждения с самим собой того, что, собственно, я имею в виду. Например, внутренний образ города Парижа сложился у меня, разумеется, далеко не только из тех впечатлений, которые он произвел на меня за те два дня, когда мне удалось там побывать, но задолго до этого — из фильмов, романов, рассказов, из поэтических схватываний и вольных фантазий, в сочетании многих смыслов и сталкивании разноречивых мнений. Так что при встрече пришлось даже долго искать в Париже «мой Париж», узнавать его, а более — не узнавать…

Теперь, похоже, определилась ситуация, в которой возможно нечто такое, как ложное мнение. Это ситуация встречи внутреннего эйдоса и чувственного восприятия внешнего существа, с которым я связываю мой внутренний эйдос[284]. Они могут по разным причинам не совпасть. Можно не распознать, не узнать (хотя и воспринять, но теперь ведь бытие заключено в целостном образе этого сущего, а не в голом восприятии чего–то), можно обознаться, ошибиться, промахнуться, скажем, в прилаживании отпечатка к соответствующему ему видимому существу (193с). Не чувственное восприятие (аГст^т/сп?) (оно, как видим, никуда не делось) и не отпечаток–знак–образ (то отцлсюу) сами по себе содержат знание, а их возможное совпадение. Поскольку ложное мнение (соотв., знание) определилось как ошибка в узнавании, истинное мнение (знание) заключается, надо полагать в правильном узнавании того, что на деле, наяву есть[285].

Тем самым мы, кажется, освободились от хватки тождества человека со своим миром. Люди могут иметь ложные мнения, в большей или меньшей степени соответствовать существующему в зависимости от характера и состояния души. Чтобы знать — а это значит здесь узнавать, распознавать — душа должна стать мягкой, пластичной, легко принимающей образы и подобия существующего и самого мира. Не столь, впрочем, податливой, чтобы сразу же наполнится сиюминутными впечатлениями, которые загромоздят, загородят или непоправимо исказят иные впечатления. Ведь дело не только в том, что вещи могут плохо отпечататься в плохой душе, но и в том, что душа может заблудиться среди вещей, получить свои впечатления от случайных видов, и впечатления, тем более глубокие, чем более она обстоятельствами оказалась связанной с этими и только этими вещами. Другое дело — получить впечатление от вещей в том виде, который все сущее имеет в целокупности своего существования, т.е. в мире. Душа, хотящая истины, должна суметь не только сделать подходящим свой «воск», но и суметь обратиться вниманием к миру, расположиться так, чтобы сам мир производил на нее впечатление. Вот какие перспективы внезапно распахиваются перед нами…

Впрочем, не следует торопиться. Кое что мы все же оставили без внимания. Во–первых, саму душу. Она ведь не просто табличка с отпечатками, но как–то участвует в деле. Спросим, например, а кто, собственно проводит сопоставление двух внутренних образов или печати с отпечатком. Сократ мимоходом ответил на этот незаданный вопрос: rj Stdvota — мышление (189е1,194а8). Душа сопоставляет внутренние образы с чувственно воспринимаемыми, разговаривает сама с собой, т.е. мыслит. Но душа не есть и набор отпечатков потому, что впечатление–то на нее производят не отдельные вещи, а мир в целом (в связях, взаимоотношениях, в тайне целого и неисчислимости частичного). Так что душа, надо полагать, в разговоре с собой наедине занята разбором единого впечатления мира на детали и собиранием мира из отдельных впечатлений. Так может быть и в этой, собственно умственной работе, она может ошибиться (в противоположность тому, что казалось поначалу). Конечно, один образ, который мне известен, я не могу спутать с другим образом, который тоже мне известен. Но что если некий образ есть одновременно связь, сложение, сочетание разных образов? Что если разные образы могут сложиться в один? Возьмем, к примеру, самое простое: само сложение двух чисел. Что отпечаток «пять» и отпечаток «семь» могут быть сложены в отпечаток, тождественный уже имеющемуся отпечатку «двенадцать», распознать не так трудно. А если числа взять побольше? Не ошибаемся ли мы сплошь и рядом в простейших арифметических действиях. Есть в уме, положим, квадрат, ничто не препятствует тому, чтобы в том же уме имелся квадрат в два раза больший. Но вот мальчик–раб в «Меноне» находит в уме квадрат, который полагает в два раза большим данного, но который таковым не является, и Сократу приходится долго рассуждать и перестраивать образы, прежде чем мальчик увидел искомый квадрат. Стало быть, ложное мнение это вовсе не только расхождение умственного образа (в тексте просто: мысли — Stavolas) с чувственным, иначе мы никогда не заблуждались бы в области мыслей самих по себе (196с)[286].

10. Знание как то, в чем пребывают, и знание как то, что добывают.

Если Сократ, сколько можно судить, все–таки привел собеседников к определению того, как возможна ситуация ложного мнения, а, стало быть, истинное мнение оказалось на самом деле отличным от ложного, то определение Теэтета: «знание есть истинное мнение», кажется, подтверждается. В самом деле, разве я не обладаю знанием, когда знаю, что «мера лучше всего» (Клеобул), что «не следует делать того, что возмущает тебя в ближнем» (Питтак), что «есть четыре корня всего» (Эмпедокл), что… см. бесконечные «Мнения философов». Впрочем, — чтобы мнения были очевидней истинными, — разве я не обладаю знанием, когда знаю, что «диаметр делит круг пополам» (Фалес), что «существует пять правильных многогранников» (пифагорейцы), что «музыкальные созвучия определяются пропорциями и существует три рода деления тетрахорда: энгармонический, хроматический и диатонический» (Архит), что «в прямоугольном треугольнике квадрат на стороне, стягивающей прямой угол, равен <вместе взятым> квадратам на сторонах, заключающих прямой угол» (Евклид), что «в равновесии грузы на плечах относятся обратно пропорционально длинам плеч» (Архимед)… Могу ли я сказать, что я знаю, если та истина — положим, что в самом деле истина, — которой я владею, дарована мне во сне, в откровении?..

Да ведь и весь разговор затеялся примерно с такой трудности. Мнение о знании и даже истинное мнение у нас есть, иначе бы мы не могли и спрашивать о нем. Безошибочно укажем мы пальцем на знатоков своего дела, на умения, на знания–науки, знания–откровения и т.д. Но это, как выяснилось, вовсе еще не значит, что мы знаем, что такое знание. Если мы обратили внимание на этот «предмет», если уловили, что кое–чему уже выучились в этом вопросе, то можем, как сейчас вот, заняться им специально и продолжить исследование знания.

Тут Сократ и указывает на парадокс самого вопроса о знании, с которого мы начали наше чтение «Теэтета». Теперь, уловив эту логическую трудность (круг в определении), Сократ, «отбросив стыд», решается положить сам этот круг в основание определения и рассматривает с формальной точки зрения совершенно недопустимую формулировку. Отталкиваясь от того, как «теперь толкуют», а именно — «знание, говорят, есть обладание знанием <состояние знания> — «Еттштгцх^ ttov Цм cf>aolv сшто eivai» (197b), он предлагает заменить в ней Цк — обладание, сложившееся состояние[287] на кт–fjcns — тоже некое владение, имение, но связанное с добычей, приобретением[288].

Если знание, чем бы оно в остальном ни было, определяется тем, что может приобретаться (например, ему можно обучиться — или же — прийти к нему, как составляют мнение в результате внутреннего разговора души с самой собой, — или же — отыскать его, открыть, поймать как бы охотясь за ним, если воспользоваться излюбленным платоновским образом), то в одном смысле я его, конечно, имею, в другом же, — только содержу (храню в уме — rfj Stavola — 198d8), как хозяин содержит голубей в голубятне. Знающий не совпадает со своим знанием. Обладать знанием и привести его на ум, ввести в дело — разные вещи. Феодор владеет арифметикой, но арифметика не состояние его души[289]. Он умеет «взять» те или иные части арифметики, «передать» их другим (обучить), оставить без внимания и забыть и потом «изучить» снова, «поймать» то, что скрывалось в том, чем он владел, но ускользало из–под рук (как например, теорема о несоизмеримых, которую привел Теэтет в начале разговора). Иными словами, как раз обучение, разыскания, охота, исследование выходят теперь на первый план в определении знания. Мы помним, с вопроса о том, что значит учиться, и начался весь разговор. И с самого начала Сократ заметил, что учиться значит становиться мудрее, в том, чему учишься. Это–то, — а вовсе не просто истинное мнение, не важно как полученное, — и определяется теперь как знание, определяется нарочито некорректной формулой: знать значит приобретать знание.

Когда знающий арифметику или грамматику, считает или читает, соответственно, он как бы одновременно и владеет знанием, и тут же припоминает его, узнает заново, бывает и ошибется. Знанию, видимо, вообще присуще это постоянное, более быстрое или требующее изрядного времени, приобретение, своего рода новое обучение или, добавим от себя, припоминание[290]. Поэтому мы можем одновременно и обладать знаниями (в возможности, как скажет Аристотель) и не знать (на деле), поэтому–то мы и промахиваемся, ошибаемся, составляем ложное мнение.

Итак, мы снова убедились в возможности ложного мнения. И снова готовы согласиться с Теэтетом, что «знание есть истинное мнение». Но беда в том, что мы–то, со стороны, предположив схему истинного и ложного мнений, нашли возможность их различения, для самого же ложного мнения обнаружить в самом себе свою ложность невозможно. Когда мы ошибаемся и схватываем в нашей умственной голубятне не ту «птицу», мы–то как раз и не ведаем — и ни по каким внутренним признакам не сможем распознать, — что промахнулись. Ведь ложное мнение и состоит в том, что я, не зная, полагаю, что знаю. С какой же стати мне вдруг допускать, что я не знаю того, что не только считаю знаемым, но что и в самом деле распознаю как знакомый вид существующего (вовсе не как мое проблематичное понятие о существующем). Каково выводить людей из этого состояния души, Сократ испытал на собственной шкуре[291].

Ложных мнений, как водится, пруд пруди, вопрос теперь в том, как же, не будучи богами, отличить их от истинных. Говоря: «знание есть истинное мнение», — мы высказываем, вообще говоря, тавтологию, поскольку не указываем критерия истинности, присущего самому знанию. Если бы мы знали, что такое истинное мнение, тогда ничего не стоило бы определить и ложное мнение, но из определения мнения нет пути к различению истинного и ложного мнения.

Кроме того, повсюду славятся мудрецы–риторы. Их искусство не в том чтобы обучить знанию, они, словно пользуясь этой внутренней неопределенностью формы мнения относительно истины и лжи, убеждают (TrdBovaiv) и заставляют принять мнение, какое им хочется (So£a£eiv TTOtovvres и Slv /3o6Xajvrat) (201а).

Мнение, стало быть, не может быть формой знания, поскольку эта форма сама по себе не позволяет отличить ложного мнения от истинного.

11. Знание и речь[292].

Мы разговариваем, обсуждаем, рассматриваем мнения о знании, одни отвергаем, другие допускаем, но если есть то, о чем все эти разговоры «на досуге и на свободе» с отступлениями, блужданиями, тупиками, возвращениями, новыми начинаниями.., если вся пространность этих разговоров сосредоточена на одном имеющемся в виду — и выясняемом в этом своем собственном единственном виде — существе, — пожалуй, этот вид (эйдос, идея) и может быть искомым знанием. Идея знания таинственным образом с самого начала ведет весь наш разговор о знании, хотя и выясняется (если, конечно, выясняется) — может выясниться — только в самом этом разговоре. Иными словами, она — идея — присутствует всем своим видом, видна только в стихии речи, разговора — слова. Такая герменевтика… Река сама показывает, где в ней брод, искомое незримо направляет разыскания, и сама дичь наведет охотников на след (ср.200е–201а).

Собеседники пересматривали порождаемые Теэтетом мнения о знании и отбрасывали их как выкидышей, негодных к жизни. Они зачеркивали все, что было сказано, и начинали с начала, как бы на пустом месте. Но разве, отбрасывая ложных претендентов на звание знания, они не обучались мыслить, понимать знание, а обучаясь, не становились ли они мудрее в том, чему обучались? Разве пройденный в беседе путь сопоставления, оспаривания, исследования мнений о знании не направлен от мнений о знании к знанию о знании? И может быть, знание в отличие от мнения вообще есть мнение вместе с таким вот путем к нему, проложенным в распутице со–мнений? Тогда, какие ориентиры позволяют вообще прокладывать этот путь, или — как мы заранее знаем (нашли) то, что ищем?

С чего обычно начинал Сократ свои беседы? Он просил дать отчет себе и другим в том, что, как ты думаешь, ты знаешь. Дать отчет — \6yov SiSovcu: не просто иметь в виду, как будто видишь сами вещи, а высказать то, что имеется в виду, как свой взгляд на вещи; высказав, выслушать возможное иное понимание, иной взгляд, т.е. оторвать свой взгляд от (своего же) вида вещей, увидеть имеющееся в виду иначе, втянуться в рассматривание и в обсуждение, соответственно, научиться видеть сущее как нечто не совпадающее со взглядами на него, не отвечающее самой форме однозначного (декларативного) высказывания о нем, форме, а не содержанию мнения… Вот что значит подойти к чему–то истинному, а не мнимому.

Так может быть, это и есть недостающая деталь в идее знания: правильному мнению надо еще \6yov SiSovcu, дать слово, оправдывающее правильность? Слово, в котором это мнение (взгляд, воззрение, внутренний образ, то что имеется в виду, — словом, эйдос[293]) высказывалось бы не просто как суждение, а как «сил–логизи», связь суждений, — излагалось бы, могло бы себя отспаривать, обосновывать, указать мысленный путь к себе (метод), чтобы его не приходилось каждый раз заново ловить и то и дело промахиваться.

Тогда определение знания… Уместно вспомнить, что где–то в самом начале Сократ объяснил Теэтету, что значит ответить на вопрос: это значит «охватить одним видом и выразить одним логосом» (148d, см. с.00). Логос тут означает определение, и именно определения знания были предметом всего разговора. Так, может быть, мы наконец и пришли к тому, что нашли эту мимоходом сказанную формулу в качестве самой идеи знания? Определение знания, говорим мы, может звучать теперь так: «знание есть истинное мнение <воззрение; истинный взгляд, вид>, сопровождаемый логосом, а то что без–логосно — вне знания (r^v ^v ^тб: Хбуои Щвт\ 86£av emar^Tjv thai, r^jv 8± oiXoyov ектбд етпсттт^г); и то, по отношению к чему нет логоса, есть не–допускающее–знания (оик статута), как они это назыывают, то же, что имеет <логос>, то — допускающее–знание (67TC7T7 Tci)[294] ”(201d).

Мы оставили логос без перевода, как место возможных толкований. Но как же нам его толковать, как перевести ? Как понять логос в этой формуле? Прежде всего, обратим внимание на то, что в этой последней части беседы Сократ как раз этим–то и занимается: как понять логос в этом определении, что оно будет означать, если логос понять так, что, — если иначе. В этом отношении нам лучше следовать за Платоном[295].

Во всяком случае «определение» тут подойдет едва ли: определений знания собеседники разобрали несколько, тем не менее все еще ищут правильное определение (пришлось бы снова добавлять некий логос, оправдывающий и логос–определение, впрочем, мы ведь в нем и находимся). Не будем однако гадать, посмотрим, как развертывается тема логоса самими собеседниками.

Отправной точкой Сократ делает нечто противоположное логосу — алогон, и понимает это прямо: то, что не может быть высказано, о чем ничего не может быть высказано, от чего ничего нельзя услышать и чему ничего не может быть при–писано. Таковы (таково) первоначала (первоначало). О них нельзя сказать ни «есть», ни «не есть», ни «само», ни «одно», ибо каждый раз это были бы предикаты, т.е. какие–то части, стороны, качества, и подлежащее не было бы первым, простым, ни к чему далее не сводимым и ни на что далее не разложимым.

Отправной точкой, правильнее сказать, Сократ делает, конечно, не смысл слова, а опять–таки онтологию: то, о чем возможно — или невозможно — знание. Простое единство первоначала — единого или единицы — не допускает логоса. Если логос — в виде членораздельной речи, суждения, определения, слова — являет собой членораздельную связь, — строй, склад, соотнесенность — сложного, то первые начала, «из которых составляемся мы и все прочее», равно как и первые начала, из которых составляется сам логос, — по определению — логоса не имеют (\6yov ovk eot). Первые начала алогичны, переводя на латинский — иррациональны. А значит — не допускают знания, не могут быть тем, о чем может быть знание (owe статута) (201е–202с). Между тем, казалось бы, что единственное, о чем как раз может быть знание, причем знание только истинное, ибо тут невозможно ошибиться, промахнуться, — это и есть само единственное, простое: оно либо есть, либо нет, его можно либо знать, либо не знать и все[296].

Сократ далее поясняет эту предельную онтологию на самом простом и ближайшем: на самом слове. Слово, которым мы что бы то ни было сказываем, способно сказывать, и тем самым давать знать, потому что речь складывается из фраз, фраза из слов, само слово складывается (слагается, сплетается) из слогов, а те, в свою очередь, из букв. Буква же имеет наименование (альфа, бета, гамма…; аз, буки, веди…), но сама есть нечто алогон (несложенное). «Вот почему стихии <первоэлементы, — в д.сл. буквы> не суть ни сказываемое, ни узнаваемое, а чувственно воспринимаемое (аАоуа ко! &ууо>ата elvai ашвута &=)» (202d).

Обратим внимание на это неожиданное возвращение чувственного восприятия, причем опять–таки по отношению к первостихии, теперь уже, правда, противоположного рода (неделимые, неуничтожимые, неизменные единицы–фигуры; возможно, тут Платон и в самом деле имеет в виду атомистов), но так же точно алогичной, агностичной как и текучая стихия ощущений. Как видим, эстесис — в каком–то ином, видно, смысле, чем тот, который уносил нас в потоке, — оказывается снова в деле, к тому же на первых ролях. Роль эта, кажется понятной. В самом деле, слово составленное из букв, что–то само говорит и о чем–то дает знать, буква же имеет название и собственный неделимый вид (фигуру), который можно только видеть, или звук, который можно только слышать (а не понимать, как звучащее слово). Не зная языка, мы слышим только высоту звуков и видим только очертания и цвет букв(см. 163с). Тон, означаемый нотным знаком, мы слышим, музыка о чем–то нам говорит. Единицу мы видим («Единица есть <то>, через что каждое из существующих считается единым»[297]), число сообщает нам о количестве или величине. Вот, пожалуй, что значит, что первые начала не имеют логоса, а имеют только вид, стало быть, распознаются только чувственным восприятием… Впрочем, каким таким зрением мы «видим» единицу и на каком языке говорит нам музыка или вещают числа?!

Если же знание есть «мнение (воззрение, взгляд) с логосом», то такому знанию первостихии не подлежат. О первых началах, значит, мы не можем иметь знания, а только истину (202с), причем истину чувственного (?) восприятия.

Знание и речь, без которой, как мы предположили, знания нет, возникает, когда мы сочетаем, слагаем буквы в слоги, слоги в слова, слова в фразы. Но как, собственно, это происходит? Как две порознь «алогичные» буквы вместе образуют «логос» например, слога? Что тут значит это вместе? Обе? Или одно? Два не дающих знания начала не могут оба дать его. Это было бы aXoyov, — говорит Теэтет («нелепо», «не имеет смысла», absurd, non–sense, — переводят переводчики; надо слышать это обиходное значение слова, когда Сократ называет первоэлемент алогон) (203d). Но все же, может быть, что–то тут происходит еще, помимо простого сочетания, некое превращение двух в третье. Ведь многобуквенное слово значит (говорит) что–то одно. Даже длинная речь может иметь одну тему. А разве музыкальная мелодия это просто набор различных нот? Или тройка, четверка, пятерня, дюжина — просто три, четыре и т.д. единицы, а не каждое число — единица в своем роде? Не образуют ли все элементы, составляющие целый слог, да более того — складный, связный, хорошо со–чиненный — целостный — логос «одну какую–то идею — /xiW nva ISiav» (203с)[298], «один образ, имеющий свою собственную, отличную от элементов идею» (203d).

Но чем же тогда этот единый, неделимый, по нашему предположению, на части («другой, чем элементы») образ, вид будет отличаться от столь же единого и неделимого (атомарного) вида элемента? Ведь целостность (единство) логоса, не имеющего частей, превращает этот логос в «алогичный» эйдос, который можно только видеть и о котором ничего нельзя сказать, а если такого эйдоса (идеи) не складывается, то можно ли говорить и о логосе?

Итак. Логос, в котором, как предполагалось в обсуждаемом теперь определении знания, следует высказать (сообщить другим и самому себе) свое мнение, раскрыть единый образ моего мнения (воззрения, взгляда) в словах, превратить его в суждение, провести через сопоставления с другими мнениями на тот же «предмет», через «аналогизирование» и «силлогизирование» и таким образом, возможно, дать ему силу знания, — этот логос (силлогизм, даже система аподиктических, как назовет это Аристотель[299], силлогизмов) исполняет свою задачу, т.е. Достигает связности и сосредоточенности целостного знания, когда исчезает в неделимом эстесисе, в восприятии единого вида, имеющего свою собственную идею, которая должна быть отмечена апофатическими определениями «алогон», «агностон». Которая не допускает знать себя так, как знает логос. То сущее, которое по самому определению его бытия вообще можно знать, имеет — по этому самому определению — характер первоначала (единство, атомарную целостность, неделимый вид, — если слог не имеет частей и есть одна идея, говорит Сократ, он относится к тому же виду, что и буквы (205d)) и, стало быть, по тем же самым определениям знать себя — логосом — не допускает, а ведь просто эстетическое восприятие, равно как и имение своего взгляда на вещи также не могут претендовать на трон знания.

Впрочем, убежденные этим рассуждением, мы пришли бы к ошибочному мнению, будто знание заключено в некоем интуитивном схватывании целого[300]. Если бы мы первым делом и более всего в каждом искусстве не изучали то, что в нем самое, казалось бы, частное и частичное — первоэлементы во всем их множестве и различии (азбуку, натуральные числа, ноты и т.д.), то ни о каком знании вообще, тем более о схватывании целого не могло быть и речи. Недаром часто вместо «он (она) знает» говорят «она (он) разбирается» в своем предмете. Знание детально, подробно и различительно, и, не зная более всего первоэлементов, ничего вообще различить в хаосе сущего нельзя. Вот почему наиболее совершенное (теЛесотатт/у) знание должно быть все же «с логосом» (206с).

Такова одна из фундаментальных апорий греческой (и всей нашей) мысли, которая легко распознается в неприхотливых примерах Сократа с буквами и слогами[301]. и логос, понятый как отчет о логическом (из первоначал) строении сущего, приводит к пониманию не столько возможности, сколько глубокой апорийности знания (эпистемы) Присмотримся же снова к тому, что стало главным предметом рассмотрения, к логосу. Что если \6yov SiSovcu понять не по–сократовски, а по–простому: не дать отчет, а дать слово. Дать слово мнению значит просто высказать его (Aeyeiv), т.е. «с помощью глаголов и имен[302] вывести в звуке на свет свою мысль, запечатлевая мнение в потоке, льющемся из уст, как в зеркале или воде» (206d). Логос есть просто речь. Говоря, я, стало быть, вывожу на свет то, что хочу сказать; высказывая, показываю, выявляю свою мысль в потоке речи, даю течь изменчивой речи, чтобы в ее потоке могла отобразиться неподвижная и единая идея (говоря проще, мысль, мнение), — то, что я имею в виду. Может быть, определение знания как «правильного мнения с логосом» и значит только то, что знание не есть просто имение правильного мнения. Внутренний образ, вид, единый и неделимый, восприемлемый неким внутренним чувством, — выясняется, становится собственно видным (т.е. самим собой: видом ), лишь будучи проявленным, явленным в потоке речи? Вот это–то и есть знание. Знание же, которое оставалось бы только внутренним, «несказуемым», «неизреченным», — было бы только мнимым знанием[303]).

Что же, все дело знания сводится только к умению правильно высказать свое мнение? Высказать то, что кто–либо имеет в виду. А это, если только человек не слеп и не нем, рано или поздно сможет каждый. «…и следовательно, ничье правильное воззрение не окажется вне знания» (206d; пер. Т.В.[304]). Не надо только забывать, что нельзя иметь в виду «ничто». Имея в виду что–то, каждый что–то и знает, а высказывая, показывает, что знает. Ведь в основании мнения (моего воззрения, взгляда) лежит нечто осязаемо, зримо схваченное — тем более схваченное внутренним чувством — всей душой, — а это значит обладающее некой интимной (чтобы не сказать мистической) очевидностью и проникновенностью, — т.е., скажем точнее, — не столько схваченное мною, сколько схватившее, охватившее меня, т.е., далее, стало быть, — еще точнее — не вид, не эйдос, не идея, не то, что можно охватить взором, не сливая с собой, а некая сила[305]. Что же, спрашиваем мы, умение сказать, показать захватившее нас, умение говорением, речью захватывать слушателей, — таково знание?..

Но ведь это и есть то самое каждому свое истинное знание, это и есть то, каким–то странным образом вполне совместимое с ним верховное искусство–знание, искусство владения логосом, о котором с самого начала беседы говорил и, видно, все еще продолжает говорить нам сократовский Протагор[306]? И если идея выходит на свет, сообщается, может стать общей, может открыться для приобщения к ней, только отражаясь в потоке логоса; если, далее, некое отражение в потоке логоса может восприниматься как идея, то и в самом деле тот, кто владеет логосом, владеет, можно сказать, всем. Если логос есть голос сущего, идущий сквозь душу человека, если он есть вещание вещей, то владеющий этим вещанием, владеет силами самого сущего…

Но может быть, логос в определении знания значит нечто иное, чем просто слово, речь, высказывание, даже объяснение? «… Может быть, говорящий <так> сказал <имел в виду> не это, а то, что каждый, если его о чем–то спрашивают, должен быть в состоянии дать ответ вопрошающему, исходя (8«х) из первоначал <стихий>» (207а). Вот что значит \6yov StSovat — дать отчет, дать ответ — не просто высказать свое мнение, а разобраться в этом мнении, разобрать его до первоначал, т.е. до чего–то по природе не разбираемого и затем ответить на вопрос, исходя из этих первоначал, связывая, сплетая их в некий сил–логизм[307]. Итак, мы, кажется, возвращаемся к тому — логическому — пониманию логоса, с которого и начинали рассмотрение.

Однако, приводимые примеры не советуют нам спешить с такими определениями. В качестве образца дается знание мастера, знание–искусство. Мастер восполняет правильное мнение логосом, поскольку способен изложить существо вещи во всех деталях (297с). Впрочем и этого еще мало.

Плотник не только имеет правильное мнение о том, что такое телега (может с первого взгляда распознать ее), не только может рассказать о деталях телеги, но кроме того — главное — может и на деле, и на словах разобрать телегу на все ее сто частей, а затем собрать ее снова. Вот что такое логос, и вот что такое знание.

Теперь мы замечаем: мало иметь правильное мнение (знак в душе, с помощью которого распознается то, о чем это мнение составлено), мало также и знать все части–первоначала этого сущего, потому что простое перечисление частей (или букв имени) не есть знание вещи, Знаток знает свой предмет потому, что знает как, в каком порядке, по какое схеме собирать целое из первоэлементов. Знание, скажем мы теперь, есть знание (мы уже не стыдимся этих кругов в определении) порядка. Вот этот строй, склад вещи и есть тот логос, который надо присоединить к знанию первоэлементов и к правильному мнению о целом, чтобы получилось знание.

Впрочем, мы ведь умеем правильно писать имя «Теэтет» не потому, что просто знаем буквы, но и не потому, что являемся знатоками в грамматике. Мы знаем буквы, мы умеем правильно написать и распознать имя Теэтет, — но знание ли это знатока? Да и тот, кого мы назвали знатоком, знает как построить целое из деталей, потому что уже имеет в голове образ целого, который он не строил и, вообще говоря, не знает , как построить[308]. Стало быть, можно и без знания иметь правильное мнение с логосом (сливающимся здесь с эйдосом) и знание деталей.

Итак, после истолкования логоса в нашем определении знания как речи, — истолковании, прямо приведшем нас к софистам, после истолкования его как способа построения целого из первоначал, — истолкования, во всех своих элементах (первоначало, целое, форма, лежащая в основе способа) приводящего в тупик, Сократ переходит к третьей и последней попытке истолкования логоса: признак (сте/xeiov), по которому то, о чем спрашивают, можно отличить ото всего остального, отличительный признак (208с)[309]. Если спрашивают, что такое Солнце, достаточно, пожалуй, ответить: «самое яркое из небесных тел». Это и значит, «как говорят некоторые», схватить собственный логос вещи в отличие от общего логоса (например, небесное тело) (208d)[310]. Но, во–первых, отняв этот отличительный признак, мы вовсе не остаемся с правильным мнением, а если правильность образа, который я составил о чем–то или ком–то, как раз и состоит в том, что я улавливаю их отличительные признаки, или — если правильно иметь в виду и значит правильно различать, то никакого дополнительного логоса в отличительном признаке не содержится…

… И так далее, как говорил, обрывая чтение стиха, В. Хлебников. «Мы все еще беременны знанием и мучаемся им…» (210b).