8.1. И.Кант.

В словоупотреблении классической немецкой философииDaseinоткрывается совершенно иной стороной. Смысллирическипереживаемого человеческого бытия, который мы передавали русским словомбытиё, полностью исчезает. Для классической философии (метафизики, онтологии или гносеологии, не важно) значим другой — и для немецкой речи даже более обиходный — семантический вектор: действительное существование чего–либо, наличное бытие… Все эти речевые неопределенности философия делает своими проблемами. Разумеется, она мыслит не просто в словах, но прежде всего в своих профессиональных понятиях, имеющих длительную, насыщенную драматическими событиями историю, которую нечего и думать здесь разбирать.

Мы должны лишь напомнить несколько общих метафизических мест. А именно, немецкое Dasein занимает место латинского existentia (при том, что существует и соответствующая немецкая калька). Например, в одном из школьных текстов И.Канта (в «Лекции о философской энциклопедии») читаем: «Только философия может достигнуть высокой степени законодательницы человеческого разума. В качестве таковой она есть учительница мудрости и по рангу выше всех человеческих познаний. Но существует (existiert) ли она уже согласно этой идее? Сколь мало на самом деле существует (existiert) истинный христианин, столь мало существует (hat … ein Dasein) и философ в этом смысле»[735]. Старое схоластическое различениесущности(essentia) исуществования(existentia) в метафизике XVII века приобрело, вообще говоря, иной, чем в схоластике, смысл. Речь теперь идет о различении идеального определениясущности, содержащего только возможность существования (непротиворечивость), и реального или актуальногосуществования, прямо не выводимого из сущности, требующего дополнительных (достаточных) оснований и условий[736]. Вот и здесь Кант хочет сказать, что из одной толькоидеи(сущности–возможности) философии никак не следуетсуществованияистинного, отвечающего этой идее философа.

В системе же самого Канта Dasein, понятое каксуществование, естькатегориямодальности, соответствующая ассерторическим (экзистенциальным: утверждающим или отрицающим существование) суждениям. Она определяет существование в отличие от возможности (проблематического суждения) и необходимости (аподиктического, доказательного суждения), с одной стороны, и в противоположность несуществованию, с другой[737]. Хотя модальность характеризует суждения, следовательно, относится к деятельности рассудка, тем не менее Кант в специальном примечании оговаривает, что ассерторические суждения суть функцииспособности суждения[738].

Способность увидеть в данном случае (casus) проявление (осуществление, присутствие) общего закона (или распознать в индивидуальном вополощение понятия, идеи) — это, по Канту, особая способность, сродни художественному вкусу[739]. Способность усмотреть в вещи присутствие идеи требует особого ума, принципиально отличного как от умения рассуждать по формальным правилам, так и от умения «выводить» вещи умозрением метафизической системы. Можно быть одаренным таким умом, можно развить его, упражняясь, но нельзя научиться ему по правилам.

Судить о существовании или несуществовании дело, стало быть, вовсе не чувств и не здравого смысла. Каждый, вроде бы, знает, чтосуществует, а что —нет, тем не менее, судить об этом, как ни странно, дано далеко не всякому, для этого даже требуется особая способность — особая зоркость, проницательность, сообразительность, — особый ум. Так, не имея идеи философии, мы вообще не отличали бы философов от ученых, скажем, или глубокомысленных поэтов, от мистиков или остроумных эссеистов (что чаще всего и происходит), но и войдя в суть философского дела, распознать философа, соответствующего идее философии, далеко не просто[740].

Если судить о существовании — дело ума,идеясуществования (что, собственно, мы имеем в виду, говоря о существовании?) определяется двумя смысловыми векторами: вектор к понятию, к смыслу, к определению«что»существует, и вектор к… самому существованию«что»как«это», его присутствию здесь, наличию (Dasein). Эта двувекторность и определяет смысл существования какопыта.

Dasein–существованиезанимает у Канта среднее положение междувозможностью, заключенной в простом понятии рассудка, инеобходимостью, заключенной в предполагаемой метафизически законченнойсистемеразума.Dasein–существованиеестькатегория, т.е. общее понятие, отвечающее синтетической функции способности суждения. Посредством этой способности, как мы говорили, данный (da–seiende) случай подводиться под общее правило или понятие. С одной стороны, общее понятие, заключающее в себе только возможность,возводитсяспособностью суждения в существование, и это возведение значимо для понятия, для утверждения его понимающей силы, возможности быть отнесенным к существующему предмету. С другой, существующая единичность (случай)подводитсяпод общее понятие (закон), но невыводитсялогически как необходимое следствие метафизической системы понятий (из некоего умопостижимого бытия). Только там, где «материя» чувств связывается, определяется, образуется впредметвозможного понятия (для Канта — возможного познания), а формальная «материя» понятий (логически возможного) чувственносхематизируетсятак, что может бытьпримененак предмету в опыте, — только там можно говорить о чем–то существующем. Существовать в строгом смысле слова, существовать в соответствии с определеннойидеей, значит для Канта существовать в качестве доступного опытупредмета научного познания. С одной стороны, можно говорить о чем–то существующем, поскольку неопределенная материя чувств складывается (синтезируется) впредмет познания. С другой, — теоретические понятия сразу же должны нести в себе след существования, чтобы применяться (и испытываться) на опыте.

Промежуточное положениесуществованияв системе категорий подсказывает, что теоретический рассудок надеется решить загадку существования в завершенном знании мира, в мире как мире знания (где, как говорил Спиноза, «порядок и связь идей те же самые, что порядок и связь вещей»), — в мире метафизического разума, содержащегоидеипредметностей (история, природа, пространство, жизнь, человек, язык…) и самуидеюбытия (общая онтология)[741].ОткрытиеКанта состоит в уяснении и в доказательстве (своего рода) того, чтосамметафизический разум (а не «агностик» Кант) иначе думает о мире (со всеми его «регионами»), о душе, Боге и бытии, чем полагает в своих расчетах и метафизических проектах рискнувший на них теоретик (рассудок). Метафизические иллюзии можно питать только в потемках рассудка. Для разума же существующее (каждое) — во всегда уже присутствующей в нем полноте его бытия (что ведь и значит, что оносуществует) — остается бесконечнойпроблемой, предметом метафизического (онтологического) спора разума с самим собой. Этот спор развертывается как спор о смысле бытия существующего. Существованиев смыслесуществования предмета познания не исчерпывает смысл бытия вещи. Существующая вещь содержитв себесебя,не сводимую к существованию ее в качестве предмета познания.Каждаявещь есть вещь в себе.

Только теперь и может быть поставлен вопрос: а в каком же еще качестве, в каком же другомсмыследопустимо говорить о существовании, о бытии.

Здесь открывается распутье. Если вместе с классической философией мы будем считать, что смысл бытия раскрывается в мыслимом определенным образом универсуме мира и, стало быть, внутренне связан с определенностью этого образа мысли, с логикоймысли, т.е. с идеейразума, со смысломразумения, то встанет вопрос о возможности другого — нежелипознание —определения мыслящего внимания к вещам, иного — нежели объективность и научность — определения истинности, иного смысла разума, иного его самоопределения. И дальнейший вопрос — возможного соотношения этихсмыслови самоопределений разума в развертывании начатого Кантом спора разума с самим собой[742].

Если же вместе с классической философией Нового времени, традиционно определявшей себя какнаукоучение, считать определение разума как разуманаучного познанияединственным (определением самогочистогоразума), то открытие Канта мы поймем так: чтобы мыслить сущее в самом его бытии (а не как предмет познания), нужно открыть совершенно иное мышление, не стремящееся развернуться в систему разума, не рассматривающее возможную логику понятий бытия, а находящееся с самим бытием сущего в более близких (чем познание), более, так сказать, интимных отношениях, понять мышление как прямую посвященность в бытие, понимание в бытии[743].

Интересно, что второй путь испытывался и самим Кантом (следы, оставленные им на этом пути, весьма заметны в первом издании «Критики чистого разума», но сохранились и во втором). Речь идет о той синтетической деятельности нашего духа, благодаря которой нам вообще дается нечто существующее, поскольку оно не может бытьвыведеноиз понятий. Эту таинственную способность человеческого духа иметь (распознать) существующий предмет путем схватывания его бывшего и предвосхищения его будущего в единстве настоящего существования Кант называетспособностью воображения.Во втором издании «Критики» Кант ставит эту способность в зависимость от синтезирующей деятельности рассудка, но в первом издании рассматривает саму по себе, как таинственную работу души. Именно этуспособность воображения, причем взятую в варианте первого издания, и полагает в основание своего разбора кантовской философии Хайдеггер в книге «Кант и проблема метафизики», написанной сразу после «Бытия и времени».

Напомним также, что сам «коперниканский переворот» в метафизике, который совершал Кант, разрабатываятрансцендентальное(критическое) обоснование всякой возможной метафизики, имеет прямое касательств к тому перевороту в онтологии, который Хайдеггер задумал совершить в своейфундаментальнойонтологии. Понимая человеческое существование как по сути своейонто–логическое, понимая, соответственно, экзистенциальную аналитику человеческого существования как условие возможной онтологии, Хайдеггеру было несложно увидеть в критике Канта соответствующий замыселобоснования(а не критического отстранения от дел) метафизики. Трудность была связана только с «субъектом», который, казалось,субъективируетсвоим трансцендентальным устройством всякую метафизику.

И тут сам язык подарил Хайдеггеру замечательную подсказку: словоDasein —и человеческоебытиё(не определенное каксубъект), ибытие–существование(не определенное какобъектилипредмет). Оно — это слово — в самом себе как будто и содержит весь замысел экзистенциальной онтологии.

8.2. Г.Гегель.

По Канту, стало быть, наличное существование (Dasein) есть существование предмета познания в опыте. Бытие присутствует в опыте познания. Но присутствует оно тут двояко: как бытие–знание, бытие–идея (идея разума) и как бытие–незнание (вещь в себе). Идея бытия–знания коренится в идее самого разума как разумапознающегои призвана дать завершающее (онтологическое) единство логической системе опытного рассудка. «Идея» бытия–незнания либо наводит на мысль о возможности изначально иной идеи самого (чистого) разума (идею разума иной архитектоники, иной логики), либо отводит мысль от идеи логически (архитектонически разумно) определенного бытия вообще.

Но классический немецкий идеализм строит трансцендентальную метафизику (онтологию) совершенно неожиданным для Канта образом. Он доводит идею бытия–знания до предела, утверждая в бытийном средоточии вещей (в их «в себе») бесконечное в себе бытие (свободу) мыслящего духа. Диалектический спор разума с самим собой, понятый Кантом, как необходимая самокритика (дисциплина) разума в его метафизических умозаключениях, истолковывается как бесконечное критическое и синтетическое (по отношению к абстрактным — рассудочным — антиномическим противополаганиям) самопознание субъекта в его чистой субъектности, т.е. — свободе. Именно такого (фихтевского) субъекта имея в виду, Гегель и сформулировал в программномПредисловиик «Феноменологии духа» основной замысел своей философии: «На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не каксубстанциютолько, но равным образом и каксубъект»[744]В результате соотношение между тематическими для нас понятиями Dasein и Sein радикально меняется.

ПонятиеDaseinу Гегеля и Г.Г. Шпет в переводе «Феноменологии духа» и Б.Г. Столпнер в переводе «Логики» передают по–русски одинаково: «наличное бытие». Хотя в «Феноменологии»Daseinне имеет терминологического характера, тогда как в «Логике» это вполне определенная категория, перевод в обоих случаях вполне передает суть дела, но суть эта в «Феноменологии» иная, чем в «Логике». То, как философия Гегеля развернута в «Феноменологии», ближе к темам Хайдеггера[745], и гегелевское понятие определенной формысознаниякакявленияилиналичного бытия(Dasein)духаможет быть вполне осмысленно сопоставлено с Хайдеггеровским Dasein.

Первоначально Гегель называет «Феноменологию» наукой обопыте сознания, и начинает «Введение» прямой полемикой с Кантом в его понимании опыта. Простейшим образом критику эту можно резюмировать так. Опыт, тосредостение, в котором субъект прямо встречается с объектом, свидетельствует не о разделяющей их пропасти, а, напротив, есть прямое открытие их внутренней соприсущности, тайного тождества, — это путь к распознаванию себя в средоточии другого: «внешний» сознанию «предмет» открывает на опыте, что его «в себе» и есть то, что, казалось, субстанциально ему противостоит — «субъект», сознание же, сознававшее себя отличным от сознаваемого, на опыте не только познает предмет, но и само себя, изменяется и, изменившись, открывает для сознания иное бытие, иной смысл предметности и иной смысл познавательного отношения к ней. Так, мы можем, например, говорить о первом —наивнонаблюдающем сознании, которое, наталкиваясь в опыте наблюдения на самого себя, преобразуется во второе —критическое(заметившее свое самостоятельное бытие, приобретшее самосознание) сознание; это последнее в опыте познания преобразуется в третью форму, в которой познающее сознание — в своем отличии от познаваемого предмета — снимается в конкретномтождествесмосознающего духа, где бытие мысли оказывается самим бытием, открывшимся как мысль. Тогда тот опыт (кантовский), в котором сознание различает бытие предмета для себя (для сознания) и его бытие в себе, есть лишь определенная ступень в самопознании духа, формасознания(Bewußtsein), — явление,наличное бытие(Dasein) мыслящего духа, который — не узнавая самого себя (будучи вещью в себе для самого себя) на своем пути к самому себе (к чистому самосознанию и самопознанию) —имеет место(ist da)в качествеобособленного (трансцендентального) субъектавместе(наряду) с миром вещей, столь же неузнаваемым им (ушедшимв себя). Но мыслящая воля, осуществляющаяся вопыте —как опытео самом себе(о своем бытии[746]) — на этом опыте, на деле покажет: «что былов себе, то станетдля нас, станет нашей производительной силой», как говорили гегельянцы–марксисты.

Опыт, иными словами, не естьсредство, с помощью которого человек, исходя из своего обособленного (субъективного) бытия, извлекает кое–что для себя из бытия вещей, остающегося также обособленным в них. В неприступном «в себе» вещей сознание просто не распознает свое собственное «в себе», а именно мыслящий дух. В опыте предмет не просто отвечает на вопросы познающего духа, который испытывает его, пытливо изменяя его наличное бытие (Dasein); соответственно, и познающий дух не просто изменяет свое наличное (субъективное) бытие, испытывая себя на способность к объективному (сверхличному) суждению. Нет, это само–и взаимоиспытывающеестановлениена пути друг к другу (или к самим себе) и есть самобытие —или — самомышление. «Вещь» в своем бытии подобна мысли, которая образует соответствующее бытие «понятия». «В этой природе того, чтоесть: быть в своембытиисвоимпонятием —и состоит вообщелогическая необходимость…»[747].

Что значит для сущегобыть мыслью?

Бытьрастением —воспользуемся этим классическим гегельянским примером, — значитрасти, т.е. являться (присутствовать, иметь место) последовательнов качестве(в существовании, в наличном бытии) ростка, стебля, цветка (быть цветком значит цвести), плода (быть плодом значит плодить).., и только этотрост(не семя, не генетический код, не вид, не набор таксономических признаков и не просто описуемая последовательность стадий) и естьбытиерастенияв качестверастения. Так растение своим бытием приводит в движение собственные «абстрактные», отвлеченные (как бы отвлекающиеся от бытия растением и увлекающиеся собственным бытием в качестве ростка, листа, цветка…) моменты, каждый раз претендовавшие быть выражением самого бытия, всего бытия, — своим бытием растениеопровергаеткаждоеложное Dasein,до(по)казываетсебя,определяетсебя, самоабстрагируетсебя в бытии мира (видимо, в качествеложного Daseinсамого бытия?), — и в этом смысле оноестьсущее (особое) понятие, мыслимое (=существующее) неким общим мышлением (сущим духом)[748].

Стало быть, одна и та же логика мысли сказывается у Гегеля в двух основных сферах (как бы зеркально отражающих друг друга): каконтологика, объективная логика, или логика сущего, существование которого есть осуществление своего бытия (= понятия)[749], и субъективная логика, которая принимала разный вид: или логикисубъективного духа, в его образовании объективным, илиисторио–логики, т.е. логики исторического самопознания.

Значение «Феноменологии духа» в том, что обе стороны тут рассматриваются во взаимоопределении, сопряженно. Гегель ведет здесь речь не ологике, не о бытии мышления и не о мышлении как бытии, а о том, что значит быть человеком,то естьбытьв качествемыслящего духа. Быть человеком в этом качестве значит образовываться (sich bilden), становиться собой, узнавая себя на деле, в живом опыте исторического бытия в мире. История человечества как опыт о бытии, как развивающееся раскрытие бытиявместес узнаванием на том же опыте самого себя, человека, — таков гегелевский смысл Dasein.

Всегда уже будучи определенным пониманием бытия, сознание на опыте бытия узнает ложность (абстрактность) своего понимания. Это знание внутренне изменяет сознание, а это значит — меняется и мир сознания, смысл бытийности сущего (предметности предмета, как говорит Гегель). «Этодиалектическоедвижение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета —поскольку для него возникаетиз этогоновый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называетсяопытом»[750]. Так понятый опыт и есть событие бытия: самопознание — вместе с познанием мира и внутри этого познания — в опытеисторического бытия(это слово здесь впервые получает характерную двусмысленность: человек в совершающемся бытии и бытие в определенностичеловеческогобытия). Историческое бытие–становление–развитие–образование каждый раз (jeweilig, как сказал бы здесь Хайдеггер), однако,естьбытие также и потому (и в том смысле), чтовременит(verweilt), находит определенную, особую, «индивидуальную, цельную»[751]форму устойчивого существования (des Daseins) и надолго задерживается в этойэпохе. Дух образуется, проходя (проживая, изживая[752]) такие устойчивые образования,эпохиили историческиемиры, так чтоцелоекаждый раз присутствует в их своеобразной определенности. Этим историческим мирам–эпохам соответствует определенное историческоесознаниюисамосознаниечеловека.Сознание, —перед лицомБытиямыслящего духа всегда ложное, — характеризует как раз историческоебытиёчеловека — das Dasein. Образом таких исторических «бытий» Гегелю служат известные нравственные (можно было бы сказать, экзистенциальные) характеры: стоик, скептик, прекрасная душа, несчастное сознание, религиозный человек, мастер, художник, мыслитель…), которые занимают разные места на лестнице образования мыслящего духа (на его пути к абсолютному знанию и чистому самопознанию). При этом все, что захватывало некогда человека целиком, было целостным самоопределением его бытия, остается неприметной чертой, оттенком в (бесконечном) богатстве образованного самосознании. За этими экзистенциальными типами еще не проглядывает историческое Dasein определенного философского мира, культурной эпохи мысли и соответствующего этой мысли — и ее миру — сознания. Чтобы представить своеобразную фундаментальную (т.е. базирующуюся на аналитике мыслящего Dasein, — или на анлитике историческогосознанияв горизонтемышления) онтологию Гегеля в полноте кроющихся в ней возможностей, следовало бы вернуться в план «Феноменологии» вместе с «Историей философии» и «Логикой». Здесь же я вынужден ограничиться только примером (притом весьма запутанным примером). Дело в том, что мы встречаемся у Гегеля и с другим (чем в «Феноменологии») значением понятия Dasein.

В «Логике» Dasein рассматривается исключительно каккатегориямышления вообще и занимает строго определенное место в ряду абстрактных определенийбытия.Выше я уже воспользовался этим категориальным значением: наличное бытие в смысле простой качественной определенности, чистой качественности. Речь идет не о качествах сущего, а о самом бытии каккачестве,о бытии чего–либов качествесебя, окачествовании,как говорили некогда русские философы.Бытиев этом смысле уже не пустое понятие. Бытие как самоотличение от ничто (становление) стало определенностьюнечто.

То. что есть, прежде всего есть в том смысле, что не не есть, есть не ничто. Но оно не ничто также и в том смысле, что отличает себя от другого(определенногоничто,егоничто), обособляет, определяет себяв качествесебя, есть что–то определенное. «Оно есть не голое бытие, аналичное бытие;взятое этимологически, Dasein означает бытие в известномместе;но представление о пространстве здесь неприложимо <…> Определенность наличного бытия как таковая есть положенная определенность, на что указывает также и выражение«наличное бытие» (Dasein)»[753]. Качествоэто то, как само бытиеимеет место(ist da). Оно имеет местов качествепростой определенности, в качестве разных «нечто». Определенность «нечто» в качестве самого себя и есть бытие в качестве этого «нечто». Бытие есть «тут»(положено,говорит Гегель), поскольку оно определилось как нечто: немыопределяем его, его собственное бытие и состоит в том, чтобы быть в качестве — звезды, камня, лошади, человека…Бытьдля каждого сущего самим собой и значит быть в качестве себя. Определяться средидругого, других,в системемира.Система сущего как система такихреальныхвзаимо–определений и есть мир (строй, космос). Но эта же система есть также иум,знающий, как, где чемулучше быть.

«Наличное бытие (Dasein), — пишет Гегель в (заметим!) «Феноменологии духа», — есть качество, сама с собой равная определенность или определенная простота, определенная мысль; это — смысл (Verstand) наличного бытия. Тем самым оно есть «нус»(vovs),в качестве которого Анаксагор впервые признал сущность. После него природа наличного бытия понималась определеннее как «эйдос» или «идея»(dSos,t'Se'a), т.е. какопределенная всеобщность, вид. <…>Именно потому, что наличное бытие определено каквид,оно есть простая мысль; «нус», простота, есть субстанция»[754]. Мы, конечно, распознаем в этом описании (приведенном Гегелем как пример) черты и понятия, характерные дляантичной философии. Сопоставляя круг категорийбытияс тем, как воспроизводится греческая философия в «Лекциях по истории философии», мы замечаем, что категорияDaseinкак определенность понятия бытия, — а именно, бытия в смысле качественной определенности, — характеризует не простомоментв развертывании категориальной системы мышления как такового, нофокус, центральное понятие целостной философии, целостнойонтологии, отвечающей особой исторической эпохе, особой формеприсутствия(историческое Dasein) всеобщего духа: греческомусознанию.

Только указав на все эти возможности, мы, пожалуй, охватили в общих чертах многомерность того, что можно было бы назвать (заранее имея в виду, соответствующий оборот у Хайдеггера) истолкованием греческогобытия(des Daseins) у Гегеля[755].

Итак, речь у Гегеля идет о бытии (мышлении), проходящем — в разных смыслах и планах — через частныемоментысвоего определенногоналичествования. Можно сказать, что Гегель — на свой лад, т.е. в понимании бытия как бытия–мышления — делает основной темой философиионтологическое различие[756], внутренний конфликт, порождаемыйразличиемсущего и бытия сущего (у Гегеля — понятия и мыслящего его духа). В определении мысли и Гегель говорит о фундаментальном противоречии между бытием сущего и сущим, котороеестьэтим бытием, т.е. одновременно — и вот–это (без вот–этого, определенного, наличного нет никакого бытия) и не–вот–это (бытие ведь всеобще). Бытие сущего есть осуществление на деле этого противоречия: сущее, если оноесть(существует), есть не это (не только это)наличное, а ибытие, само бытие, вообще бытие,снимающеесвою вот–эту моментальную наличность в бытии. Снимающее, следовательно, и саморазличие сущего и бытияв чистой негативности бытия (всякое Dasein естьложноеDasein). Быть для сущего значит полагать свое бытие какне то, в чем оно на данный момент обналичено. Быть значит становиться, переходить в другое, соотноситься с другим, развиваться. Бытие и есть эта чистая продуктивная, исполняющаяся в полноте проживаемых моментовнегативностьсуществования[757]. В этом смысле бытие естьдух, осуществляющий конкретное единство своих моментов. Бытие как этот конкретный, знающий себя во всей своей истории дух, естьдействительность —тождество бытия и наличного бытия, или, собственно, Da–Sein.

Я нарочито изложил здесь гегелевскуюдиалектикув таком онтологическом ключе, чтобы сразу же заметить где и как с ней может перекликаться и размежевываться онтология Хайдеггера. Разумеется, действительность или сущее бытие есть у Гегеля действительность и бытие мыслящего себя мышления или абсолютного знания. Но мышления, понятого вполне онтологично. Ведь само различение (1) бытия мысли и (2) бытия мыслимых (познаваемых) вещей есть для Гегеля недо–разумение разума, не уразумевшего, что действительность бытия есть сущая мысль, дух.