Давным–давно мы проводили семинары–чтения по «Элементам теологии» Прокла. Если не ошибаюсь, мы пришли тогда к выводу, что логикапро–ис–хожденияединого многим, развертываемая Проклом, гораздо ближе логике средневековой мысли, чем античной. Меня же сейчас интересует как раз отличие, причем отличие принципиальное,из–начальное. На мой взгляд, неоплатонизм в самом деле доводит античную логику до того предела, которым она внутренне граничит с логикой средневекового ума, но эта–то граница и разделяет их радикально. Иными словами, мы оказываемся здесь в той логической ситуации, которая в диалогике называетсяточкой трансдукции. Это точка, в которой одна эпохальная логика (одна логическаякультураума), сосредоточиваясь в своем начале, вдумываясь в основополагающее начало своей архитектоники, одновременно — и (1) внутренне (= логично)переходитв логику, изначально (эпохально) иную (пред–полагает ее, допускает, делает мыслимой), и (2) решительнорасходитсяс этим допущением, отступает от этого пред–положенного ею жеходамысли, не допускает своегоснятия, отвечает открывшемуся новшествуновымсамоопределением. Трансдукцию ─ в отличие отиндукции(«переход от частного к общему») идедукции(«переход от общего к частному»), — можно определить как переход от общего к общему. Этовнутреннийпереход к тому, что оказывается целиком и полностьювне, переход к тому (допущение того), что изначально, в корне ума и бытиярасходитсяс исходным. В отличие отредукции(«сведение логического к нелогическому») трансдукция естьвозведениелогического мира к его собственному началу и открытие в нем — в собственном начале — начала иного (возможного логического мира…[313]

Что касается первого движения, а именно, — преобразования классической античнойэйдологикив неоплатоническую, — то обсуждавшийся нами не раз платоновский «Парменид» дает очень хорошую точку отсчета. В «Пармениде» рассматриваются различные взаимоотношения междуначалами бытия(для античного мышления), и каждый раз мы сталкиваемся сапориями, —с тем, что начала единого и многого в отношении к бытию оказываются взаимоисключающими и взаимопредполагающими. Я напомню вкратце (хотя это напоминание всем известного), что единое — необходимоеначало бытия, —рассматриваемое как единое, может быть определено тольконегативно(апофатически) путемотрицаниявсех предикатов, которые так или иначе относятся как раз к бытию. Иными словами, в едином самом по себе нет (не есть) ничего («есть» ничто)… Нет ничего, что могло бы отнести его к бытию. Соответственно, оно не может быть мыслимо как сущее, хотя сущее не может быть мыслимо не единым.Существующее же единое(то ev 6v)по необходимости, стало быть, должно быть внутренне соотнесено со многим, равно как и многое оказывается существующим, когда внутренне соотнесено с единым. Рассматривая это внутреннеесоотнесение,мы находим, что существующее (бытие) определяется взаимоисключающими, противоречащими друг другу (внутренне спорящими друг с другом) определениями: оно и конечно и бесконечно, и в себе и вне себя, и покоится и движется и т.д.

Вот эти–тоапориив неоплатонизме ирешаются,решаются путем переосмысления всей логики рассуждения. Во–первых, на местоапорииставится своего родадедукция,платоновская философскаядиалектикапревращается в своеобразную теоретическую дисциплину(эпистема).Во–вторых, эта дедуктивная — выводная — связь(ттрбоЬод — про–ход, выход, исхождение, —термин, известный нам в латинском переводе — emanatio, от emano —вытекать, проистекать)мыслится иерархически, от высшего начала к низшему. Важно, что исхождение (истечение) еще не определяет смысл начальности начала (истока), если само исходящее не существует таким образом, что одновременно ивозвращаетсяк этому началу. Апория — столкновение двух определений бытия в одной «точке» — разрешается путем разведения этих определений по двумшагам, этапам, направлениям:туда и обратно, вовне и внутрь: единое происходит, проистекает многим, но множественноеесть(складывается в сущее) лишь поскольку возвратновосходитк единому. Бытие есть поэтому явление единого, так сказать,генофания(теофания). Это двойственное движение, с одной стороны,замалчиваетапорийность начала, укрывая его сверхмысленной и сверхбытийной неприступностью; с другой же, развертывает своего рода логику возможного — теоретического, едва ли не аподиктического (как в «Элементах теологии» Прокла) — мышления о том, что начато в этом начале. Философия готова распасться — и распадается–на мистику и схоластику.

В частности, первые три «ипотесы» (гипотезы–предположения) платоновского «Парменида», т.е. (1) единое, которое едино и лишено всех определений бытия, затем, (2) единое, которое существует, и, стало быть, существует как многое, в отношении ко многому, и (3) многое, которое будучи в отношении к единому само существует как единство, — эти три первые ступени, три первыеапории, которые разбирает Парменид у Платона, становятся у Плотина тремя первыми, как он выражается, «природами» или «ипостасями» в процессе исхождения и возвращения[314]: единое, мыслящий себя ум, умно–чувственная душа. Первое единое понимается теперь не просто как некотораяапория: что–де единое, в котором всякое сущее мыслится в нем самом, в средоточии его бытия, это–то единое, рассмотренное само по себе,отрицаетвсе определения бытия. Единое Плотинаестьсверхбытийное, сверхмысленное начало сущего и мыслимого, некоторым образом их порождающее. И то, что у Платона было в виде намека, логической тенденции, становится действительно исходным пунктом у Плотина. Единое как некое начало, которое до бытия и до мышления.

Затем следуетум. Это то же начало, то же самое единое, но, какодноито же, т.е. единое, знающее, мыслящее себя единым.Формаединства, где мыслящее и мыслимое — одно и то же.

Третья форма, — где мыслящее и мыслимое разные, — это душа. Соответственно, каждая предыдущая ступень по отношению к последующей будет началом. Т.е., например, чувствующая душа способна мыслить потому, что есть ум, потому, иначе говоря, что есть начало, которое дает возможность видеть видимое, слышать слышимое, но само в видимом или слышимом не находится. Мы чувственно воспринимаем воспринимаемоев свете ума, как мыслим мыслимое в свете единого.

Такую логику выявления начала, принципа (выявления в смысле логического выяснения) можно назвать логикой онтологического априори или логикой онтологических предположений. Будем искать начало как необходимое предположение, как априорное условие возможности того, что душа способна воспринимать (определенным образом), а ум мыслить (в определенной логике). Так, для того, чтобы сама ощущающая работа души (вместе с ее рассуждениями) была возможна, необходимо пред–положить начало, которое не ощущается в ощущаемом и не ощущает в ощущающем, но без которого ни то, ни другое не было бы возможны; стало быть, оно должно быть предположено в качестве условия возможности деятельности души. Таким началом —умнойидеейчувственноговосприятия — является сам ум, для которого мышление и мыслимое — одно и то же, и который дает душе принципы ее суждений о том, что онаможетчувствовать, видеть, слышать, осязать, воображать и т.д. Но сам ум, для которого мыслить и быть мыслимым — одно и то же, свой собственный принцип (вот это «одно–и–то–же», например, как принцип понятности, мыслимости) — также должен пред–положить себе, т.е. предположить начало, которое уже не является ни мышлением, ни мыслимым, ибо всякое мышление есть мышление о другом, а принцип мышления, идея мышления (внимания, понимания, схватывания) — единство, единое. Значит, ум как мыслящий мыслимое в качестве мыслимого (мысленного) и всегда поэтому как тождественный себе, так и различающий себя от себя, нуждается в некотором более высоком начале самого себя. То, что прежде ума, по простоте своей заумно(еттекыуа vov)(Enn. V 3, 11, 28).Началомышления не может быть ни мышлением, ни мыслимым потому, что мышление всегда предполагает различение мыслящего и мыслимого в самом знании или мысленном созерцании — как знанииочем–то или созерцаниичего–то.

Отметим этот определяющий момент самого понятия начала, а именно, — начало должно быть (онто)логически другим, чем то, что оно начинает, чему началом оно служит. Это не просто безначальноевсеи не просто начало–возможность (ещеничто),а онто(логически) другое по отношению к начатому или tve подначальному. Т.е. началом мышления должно быть то, что бытием (в том смысле, в какоместьпервое, обосновываемое бытие) не является.

Еще один момент, который начинает во всю силу работать у Плотина, это аристотелевское понятиеэнергии.Зримое есть зримоена деле(evеруср)только когда есть зрящее его зрение (равно как и зрение есть зрениена деле,когда оно что–либо зрит). Так и вэнергиимышления мыслящее и мыслимое оказываются одним и тем же, потому что, когда мыслимое мыслится в качествепредметамышления, отличного от мышления, оно еще не мыслится, это еще только возможно мыслимое, а, действительно, на деле, энергийно мыслимое присутствует только в деятельности самого мышления, т.е. тождественное с самим мышлением[315]. Так аристотелевская энергия позволяет Плотину с легкостью решать многие трудности Платона. В результате, повторим, на месте диалектических апорий появляется едва ли не аподиктически развертываемая логика исхождения и возвращения, образцом которой является «Элементы теологии» Прокла. Прокл — это вообще систематик и теоретик того, о чем Плотин рассуждает еще в платоновской манере, в вопросах и ответах. Плотин готовит из философских апорий Платона возможность строитьтеоретическоемышление, а вовсе не философию. Получается, что можно развертывать теорию от единого ко многому, строить разного рода ступени бытия, уровни бытия и т.д.

Таков неоплатонизм как определеннаяступень в развитии античного мышления.

Что же касается Средневековья, то близость этой логики к средневековой видна очень хорошо, но есть весьма важные различия, различия принципиальные, касающиеся самихначал. Именно это расхождение и послужило источником спора между неоплатониками и христианскими богословами, — спора, который важен для философии, поскольку он не сводится к конфессиональному спору язычества и христианства, но касается понимания смысла начала. А поскольку различие касаетсясмысланачала (которое у Плотина именовалось не только в среднем роде, — Единое, Первое, То — но и в мужском — Единый, Сам[316]— могло даже именоваться вполне богословски — Царь, Господь, Отец, первый Бог[317]), и при этом смысланачалабытия и мышления (а ведь это значит, что в разных смыслах будут пониматься и бытие со всеми его предикатами, и мышление со всеми его категориями), — уловить суть этого спора как спора онто–логического оказывается крайне трудно. Нет общего основания, ведь как раз об основании спор–то и идет. По условиям задачи спор этот возможен только там, вточкеначала, за–умной и для эллинского и для средневекового ума. Здесь, за пределами всякого образа и всякого логоса невозможно, кажется, опереться ни на усвоенныйобразмира, ни на усвоенныйобразмысли. Оба «образа» тут как раз должны быть оставлены, они уже не могут служитьопорами, разве чтопутями, причем путями выхода за собственные пределы.

Одна надежда: путь к первоначалу у Плотина (и в неоплатонизме) в самом деле ведь выводит — логически выводит — за пределы умного мира эйдосов и логосов. Даже идея формы форм к нему уже не подходит. Плотин улавливает здесь только неуловимость, неопределенность. «Что же такое единое, и какова его природа? Ничего удивительного в том, что ответить на этот вопрос не легко, поскольку оно не сущее и не эйдос; а ведь все наше знание опирается на эйдосы. Насколько же душа подходит к безвидному (fcavdSeov),она, будучи не в силах охватить его вследствие того, что никак не определяется и не впечатляется разнообразными впечатлениями, поскальзывается и боится как бы не оказаться ни с чем (^ovUvад)» (Enn. VI 9, 3 1–7)[318].

Тем не менее это начало естьединое,от этого «предиката» оно не освобождается, в нем содержится парменидовское тождество мышления и бытия, идея идей Платона, форма форм Аристотеля, т.е. оно есть начало–основание мира мер, определений, форм, идей. Хотя оно и другое, запредельно и из–начально другое. Оноза(«мета») этим миром, но оно и тождественно с этим миром какегоначало. По известному сравнению Плотина, единое и умный мир подобны источнику света и самому свету, источаемому источником. Не источать–ся миром, не порождать мир это начало не может, хотя это истечение миром не только не истощает его, но и вообще не затрагивает. Мир — это явление самого единого («теофания»), которое само не является миром ни в каком смысле — ни в смысле умного, ни в смысле чувственного, ни в смысле сущего. Само единое миром не является, оно даже не участвует в бытии мира, потому что оно начало–для мира, а само по себе — не в том, чтобы начинать что бы то ни было. И все же оно тождественно с бытием этого мира. Тождественно — т.е. не может быть, не испуская мир, как свет, не происходя миром, не исходя миром от самопреисполненности[319].

Вот здесь, по–моему, и следует копать. Здесь та точка, которая определившись в качестве центра круга, может оказаться чем–то иным, чем центр круга, некимничтокруга, возможностью иных пространств, времен, логик. Последний шаг, замыкающий мир форм в окончательную завершенность, есть так же первый шаг в иной мир. Неопределенная без–видность единого таит в себе возможность предельного переосмысления неоплатонического единого: в непостижимой тайнеисточникаформ готово открыться лицотворца.

Шаг, который подводит эту логику собственно к средневековой логике, — это шагвнутрьединого, вслушивание во внутреннюю речь, ведущуюся в молчании единого.Внутриединства единственной идеи ума и бытия (идеи умного мира) открывается как бы особое логическое пространствовозможныхидей–миров.Субъектэтойвнутренней речине тождественединомукак субъекту–подлежащему, сказуемым которого является логос эйдетического космоса. Логически мы подходим вплотную к иной «идее»начала.Говоря поневоле намеками, можно сказать, что это начало неиспускающеемир, адопускающееего («Пусть будет!»). Исторически это определялось как вопрос о творении: из ничто творение или из Бога? Совечно оно Богу или нет? Идет ли речь только остепеняхбытия или же между Богом и миром онтологическое различие? и т.д.. Так, для неоплатонизма сотворенность мира есть логический абсурд, поскольку единое начало не может не являться миром, это его внутреннее качество, а для христианских мыслителей несотворенный мир есть также логический абсурд.

Вот такую грань я вижу между неоплатонизмом и средневековой логикой, т.е. переосмысление «субъекта», открытие субъекта–творца, бесконечно превышающего мир творимых форм. Мир, стало быть, не естьявлениесубъекта, а егопроизведение, которое не тождественно ему ни в какой мере, а самоестьв той мере, в какойпричащаетсятворящейволемастера, возвращается в его руки, в его слово…

Само собой разумеется, у Плотина нет слов «субъект», «объект», которые мы порой встречаем в переводах. Есть что–либо вроде noesis, noema, т.е. мышление, мыслящее, мыслимое, вообще разные формы слов «мыслить», «узнавать».