Кризис XX века и бытие в культуре.

(1).Уже в первой четверти XX века, в его социальных взрывах, в первой мировой войне, в назревании тоталитарных диктатур, в высвобождении целых материков незнаемой духовной жизни Азии и Африки, иными словами, — в решающих трагедиях XX века обнаруживается и осознается роковое исчерпание идеи прогрессивного восхождения европейской цивилизации.

В начале XX в. связь веков распалась. По мере того, как на европейском горизонте восходилмир, человек обнаруживал себя стоящим на перекрестке «столбовых дорог». Более того, уже в 20–е годы все более выявляется несводимость разных смыслов бытия — Ближневосточного (Иудео–Библейского) и Эллинского, Античного и Средневекового, Западного и Восточного, — несводимость их и друг к другу, и к смыслу, очерченному Новым временем и продуманному (на его пределе) философским умом Канта, Гегеля или Гуссерля.

Эти смысловые спектры невозможно понять (и принять) как ступени некой восходящей лестницы. Это разные, но равно существенные и роковые — экзистенциальные — тяги, сказывающиеся в XX веке в жизни и сознании каждого. Эти эпохальные смыслы по праву претендуют на онтологическую и спасительную единственность и всеобщность, и вместе с тем в XX веке все эти всеобщие ценностные спектры открываются еще в одном — решающем —смысле, — в смысле, который сказывается только в их общении друг с другом, только в ответ на вопрос иного смысла.

(2). В XX веке происходит трудное сближение (и вновь отталкивание) бытовых и бытийных болевых точек в жизни людей. В этом сближении быта и бытия есть единый вектор к изначальным историческим решениям, к до–бытийным началам бытия.

В катаклизмах XX века человек выбрасывается из постоянных социальных связей, прочных ниш цивилизации; он меньше живет в своем доме и трудится на своем рабочем месте, чем гибнет в окопах, концлагерях, трясется в эвакуационных теплушках, ютится как беженец рядом с извечно случайными спутниками, среди чужих, в эмиграции, в диаспоре. Здесь до катастрофического предела возрастает то, что называют нынче «кризисом идентификации» (классовой, национальной, конфессиональной).Другойврывается не только в мой дом, но и в мое сознание. И только допустив другого в свое сознание, открыв его там, как другого себя, можно спасти и дом.Такаяэкстремальная ситуация требует экстремального обострения сознания (и мышления) в моменты предельных выборов и решений. Эти решения зачастую не могут отвратить судьбу, но могут изменить ее смысл, спасая достоинство индивида, его способность впервые формировать исходные малые сообщества.

(3). Решающие сдвиги в нашем сознании, идущие из глубин бытия современных людей, дополняются теми сдвигами, что определяются на самых высотах теоретического и философского мышления. На этих высотах разум доходит до необходимости обратиться на самого себя в своих принципах и основаниях. Возвращаясь к своим началам, к исходным понятиям, сформулированным в XVII в. (элементарность математической и материальной точки, предел и дифференциал, множество …), физическая и математическая теории XX века обнаруживают парадоксальность этих понятий, их невозможность, неосновательность. В итоге познание замыкает всю историческую эволюцию науки (Нового времени) в некий интервал, в пространственно–временную целостность, начало и конец которой сомкнуты единым сводом, а теоретик как–то отстранен от этой целостности. Исследователь свободен по отношению к проблематичным началам собственного мира, и в этой проблематичности ему открывается вразумительность иных универсальных начал. Это в науке.

Но феномены такого же рода, только с гораздо большей силой, остротой и первичностью возникли в искусстве XX века. В искусстве резко возрастает творческая роль читателя (зрителя, слушателя), который должен по–своему вместе с художником (и по–боровски дополнительно) доделывать, доводить, завершать —исполнять —полотно, гранит, ритм, партитуру до целостного на–вечного свершения. Такой дополнительный читатель или зритель проектируется автором, художественно изобретается, предусматривается, предполагается. Причем зритель, читатель, слушатель проектируется художником не только внутри данной исторической эпохи (так было всегда…), но прежде всего как человек иного исторического видения, человек инойкультуры. Произведение развивается (общение между автором и зрителем осуществляется) по законам (и противозаконию) общения на грани замкнутых эпох и форм видения, слышания, сознания… Вспомним хотя бы иллюстрации Пикассо к «Метаморфозам» Овидия или его же вариации на темы художественной классики. Это никак не стилизации, но именно столкновения разных способов (форм) видеть и понимать мир. Вспомним демонстративную незавершенность поэтических, художественных, скульптурных произведений начала века, иногда гениально провоцирующую конструктивное соавторство того, кто их воспринимает с определенной точки зрения, в определенном ракурсе, в определенном ритме движения.

И в теоретическом, и в художественном мышлении формируется новая всеобщая ориентация разума на идею взаимопонимания, общения через эпохи, а классическая ориентация на человека образованного и просвещенного, восходящего по лестнице познания, все более оказывается не доминантой, а только одной из составляющих нового разумения.

Диалог культур — феномен современной культуры.

«Диалог культур» как историко–культурная концепция есть историческая проекция того, что уяснилось в результате (1) критического исследования философии наукоучения и (2) философского продумывания исторической и культурной ситуации современности (XX век). Строго говоря,диалог культур —это исключительная характеристикаединственнойкультуры — культуры XX–XXI веков (ее возможности, интенции), та исключительная черта, которая делает эту — современную — культуру общезначимой, делает ее саму абсолютным смысловымперсонажемво всемирно исторической драме. Культурная интенция современности — это своего рода диалогическое «возрождение» культур (бывших, сущих, возможных), смысловойрости собственно культурное бытие — есть феномен возможной культуры (культурной интенции), ее собственная особенность как одной из культур.

Культура XX века, сосредоточенная в канун века XXI в своих предельных бытийных (даже — бытовых) и онто–логических предположениях, актуализирует бытие прошлых цивилизаций именно как культур (= как диалога культур). Если сказать парадоксально — культуры всех веков суть культуры (способные к росту смысловые миры) в той мере, в какой они вступают между собой в диалог и во взаимовопрошание и во взаимостановление — в контексте века ХХ–го.

Античная акме (расцвет, вершина) — та средина жизни, в которую втягиваются самое далекое прошлое (завязка рока…) и самое отдаленное будущее (избывание рока…), это — мгновение, когда индивид оказывается ответственным — именно как индивид — за свой род (рок) и — говоря предельно — за будущую судьбу человечества (Эдип. Антигона. Федра. Прометей…). XX век сообщает идее акме окончательную серьезность и всеобщность, экзистенциальный смысл. XX век дописывает «Поэтику» Аристотеля, поэтику трагедии.

Средневековое пограничье времени и вечности, культура причащения к всеобщему творцу и спасителю, ничтожности каждого бытия «в себе…» — и — всемогущества и бессмертия личности в мгновенной эсхатологии, в момент обращения, в момент исповеди… В последнее мгновение жизни… Все эти «исповедные» средоточия оказываются жизненно существенными в быту (даже — в быту) каждого человека нашего времени. Но только эта трагедия причащения реализуется в XX веке не в религиозной безусловности ритуала, а как культура, на перекрестке с иными смыслами спасения и гибели.

Гамлетовское «быть или не быть?», вопросительность самого исходного бытия человека, врученность его (вместе с его смыслом) самому человеку, искус самоубийства, авторство своей судьбы и своего поступка, сопряженное с ее (судьбы) — угрожающей — анонимностью, с осознанием своей жизни как точки на неотвратимой и бесконечной траектории развития… Предельные романные перипетии Дон–Кихота или Фауста, Обломова или Ивана Карамазова — исходные формы произведений XVII–XIX веков. Индивид живет здесь в горизонте личности, то есть — на грани культур, в их начинании и избытии, — все они только в целостном своем спектре образуют поэтику поступка человека Нового времени…

Но эта актуализация культур прошлого есть актуализация их вопросительности, их (почти невозможного) начинания. XX век актуализирует Античность или Средневековье (в качестве культур) тем, что ставит их под вопрос, ставит их на грань небытия, разыгрывает как некие универсально смысловые возможности начинания быть человеком–в–мире. Все поставлено на кон. Но это и означает — все (прошедшее и будущее) существует впервые(?) как культура. Бахтин писал: «(В культуре…) каждое частное явление погружено в стихиюпервоначал бытия. В отличие от мифа здесь есть осознание своего несовпадения со своим собственым смыслом»[863]. Мировые культуры присутствуют в современной и образуют ее именно этимо точками нетождественности и касательства первоначал бытия.

XX век воспроизводит историю культуры как современный диалог начинаний быть и тем самым актуализирует всеобщий смысл (именно — смысл, не «значение») самого феномена —культура.

Диалогическая онто–логика культуры.

В мире культуры, т. е. вещей и деяний, схваченных в момент явления из первоначал бытия и вместе с этими первоначалами, возникает — решающая для XX века — форма (регулятивная идея) понимания бытия, космоса, человека, «как если бы…» они былипроизведением. Феномен произведения (преждв всего произведения искусства) дает схематизм философской онтология как онто–логики культуры.

Понимание произведения как феномена бытия в культуре и понимание культуры как сферы произведений: два эти понимания «подпирают» и углубляют друг друга. Бытие в культуре, общение в культуре есть общение и бытие на основе произведения, в идее произведения, когда соавтор мыслится по ту сторону этого бесконечного и вечного мира, будь ли это античный или средневековый соавтор, и само бытие оказывается в центре этого общения автора и соавтора различных культур. В XX веке произведение выступает с особой силой в определении мира каквозможностногомира и понимания бытия,как если быоно было произведением. Это не средневековое произведение, творимое единым автором, скажем Богом, оно всегда в центре возможного общения различных культур. Собственно, из этого определения, из такого понимания культуры вытекают все особенности вообще бытия, науки, теории, философии XX века, где мир мыслится не как действительно сотворенный, а в своих бесконечных возможностях. Это бесконечные возможности характерны вообще не для каждой культуры, они культурно характерны именно для XX века (и в физической теории, и в искусстве, и в философии) — в культуре, взятой в целом и осмысливаемой в условном наклонении «как если бы…» (космос, творение, природа…). Бесконечное бытие как если бы оно было произведением, адресованным одной культурой (смыслом и формой бытия) другим культурам. Поэтому диалогическая онто–логика строится как онтологикакультуры, исходя из этого последнего определения.

Очевидно, что понятие культуры в диалогике резко отличается от соответствующего понятия традиционной культурологии (культура как этнопсихология, как , как ценностная, ментальная, семиотическая… система). Феномен особой (исторической или современной) культуры обретает онтологическое значение и основание, если может быть понят как раскрытие одного из возможных общезначимых смыслов сверхисторического бытия. Такое понимание возможно, поскольку в историческом существовании человека определенным образом открывается горизонт сверхисторического. Культура в диалогической логике это сфера тех и только тех конкретных, вещественных форм —произведений, — в которых запечатлевается и содержится то,как человек возводит определенность своего исторического существование в общезначимое бытие. Иными словами, культуры понимаются как уникальные и общезначимыеоткровениябытия и человека, формы (склады) человеческого духа, навсегда сохраняющие своеобразную формирующую силу, способность возрождаться, открывать новые смысловые обороты и глубины, — т.е. продолжающие быть и после гибели породившей их цивилизации, и за пределами общности (этнической, языковой, традиционной), на почве которой они сложились. Культура это то, как и в чем разные времена (эпохи) оказываются со–временными и разные «ментальные миры» — осмысленно со–общенными разумами.

Онтологический (общезначимый, универсальный, вечный) смысл культур определяется из точки их возможного общения (спора) «по последним вопросам бытия» (М.М. Бахтин). В этой точке (возрождаемая изнутри этой точки) бывшая культура оказывается не только прошлой, исторически законченной, а всегда настоящей альтернативой, могущей развернуться непредсказуемым смысловым будущим. Это мир смысла, способного расти в ответ иным смысловым мирам, в том числе и тем, что исторически возникли позже.

Диалогическая онтологика культуры мыслится как философия, отвечающая эпохальному смыслу истины, основывающему возможность современной (XX–XXI вв.) культуры бытия. Собственный смысл (т.е. общезначимость) этой возможной (вовсе еще не действительной) культуры как раз и состоит в открытии фундаментального диалогизма бытия. Философская (онтологическая) радикализация понятия культуры оказалась допустимой только потому, что на дальних горизонтах современной культуры, в ее философских предвосхищениях, в средоточии «чистой» онто–логики была допущена и затребована соответствующая идея. В основе понятия культуры как онтологической идеи лежит принцип предельной онтологической индивидуации: бесконечно возможное бытие сбывается каждый раз настоящим бытием (миром) в определенном, исключительномсмысле, внутренне соотнесенным с другими возможными смыслами бытия–по–настоящему.

Произведениями культуры в этом смысле слова будут только те вещи (словесные, каменные, музыкальные… «поэмы»), в которых исторический человек строит себя в горизонте (в регулятивной идее) личности, а сущее мыслит в горизонте бытия (онтологически обоснованной истинности). Таковы два сопряженных средоточия архитектонической целостности культуры: в одном повороте она понимается как особаяпоэтика личности, в другом — каконто–логикаили как особая логическая культура всеобщего (чистого) разума. Свойственный исторической культуре образ мысли («дух времени», «ментальность», «понимание в мире») обретает форму общезначимой онто–логики, когда (1) специально продумывается и обосновывается в том, что содержит в себе идею (или критерий) истины, когда, например, озадачивается различием понятного «для нас» и мыслимого «само по себе». Этому требованию отвечает метафизическая (и метаисторическая) онтология, формулирующая и обосновывающая некий принцип тождества мышления и бытия (или умопостижимого основания умопостижения), — тождество ratio essendi и ratio cognoscendi: определенность и определение в Античности, мыслящее причастие творящему замыслу в Средние века, параллелизм причины–действия и основания–следствия в Новое время…

Но онтологически само–обосновывающий разум эпохи открывает свой культурный смысл (а вместе с ним онтологический смысл своей культуры), когда (2) вдумывается в коренную парадоксальность своих онтологических начал как конститутивных актов само–обоснования. Внутренняя (само)критика метафизических (онтологических) начал развертывается как философская онто–логика. Она складывается (a) как логика возможных (культурных)смысловбытия, конкретнее говоря, — смыслов связки «есть» в онтологическом суждении «мышлениеестьбытие»; (b) какархео–логика, логика онтологических начал или априорных пред–полаганий, включающая в себя логику противоречия разума самому себе в своем онтологическом начале, в точке онтологического само–обоснования; (c) какпарадоксо–логика,т.е. логиканевозможностинеобходимого онтологического тождества: бытие каквнеразумное (внелогическое) основание разума, обосновываемое, однако, — в этом внеразумном (или даже сверхразумном) статусе — самим разумом каквнебытийным (вничтообитающем) началом бытия; (d) каконто–логика культурыв смысле логики онтологически возможных миров и разумов, логики культурных оснований «естественного» (или «сверхъестественного») света разума (в онто–логике мысль словно выглядывает за край собственного света); наконец, (e) какдиа–логика, поскольку мир культуры может быть сосредоточен мыслью в своем начале (т.е. впервыестатьмиром) только на грани с иным началом, в общении с иной возможностью быть миром, в лакуне межкультурного диалога, в «хронотопе» всемирно–исторического перекрестка; и обратно: диалог культур возможен, имеет смысл лишь тогда, когда сама культура понимается собранной, сосредоточенной в своем онто–логическом начале.

В качествелогикионто–логика культуры естьаналитикаонтологических начал (миро–допущений). Это логика априорных начал культуры, тех источников света, которые воспринимаютсявнутримира культуры какестественный(или сверхъестественный) свет разумения. Так, для античности истина бытия заключена в самодовлеющем существе сущего (to ontos on), понимаемом как внутренняя форма (eidos). Эйдетический ум, сказывающийся во всех сферах античной культуры, актуализирует возможное бытие как совершенныйобраз(«космос»),вид,внутреннюю форму. Философская аналитика обнаруживает онтологическуюапорию, коренящуюся в средоточии этой истины (этого смысла истины), а именно изначальную апорийность «бытия» в суждениях «многое есть (как) единое», «единое есть (как) многое». Для культуры Средневековья истина бытия — при–сущность, причастность сущего творящей энергии сверхсущего творца, понимаемая как внутренняя форма действия. Причащающий разум актуализирует возможность бытия как всеобщего «субъекта» («Я есмь сущий»). Онтологическаяантитетикаэтой истины сказывается в том, что бытие сущего («что») определяется как момент, заключенный между ничто его собственного (не)бытия и ничто его божественного (сверх)бытия. Для культуры Нового времени истина бытия есть однороднаясущность, скрывающаяся за явлениями разнородного существования. Мир пред–определяется как бесконечныйпредметпознания, разум — каксубъектметодического познания. Истина, определяемая познающим разумом какобъективность, чревата внутренним противоречием. Сущностное бытие характеризуется двумяантиномическисопряженными атрибутами: относительно мира существований оно определяется как мысленная идеализация, относительно мыслящего субъекта — как внемысленная протяженность. Наконец, диалогическая онтологияразума культуры, возможность которого намечается на эпохальном рубеже XX–XXI веков, есть онтологика этих возможных миров–культур как уникальныхдопущенийбесконечно–возможного бытия.

Онто–логика культуры есть логика возможностей быть с мощностью мира, логика миропорождающих допущений, своего рода «божественных» замыслов. Такое понимание возможно и насущно потому, что отвечает внутренней интенции современной культуры, повсюду смещающей фокус онто–логического внимания со смысла бытия–осуществленности и/или бытия–развития к смыслу бытия–возможности, бытия–наброска, бытия–начинания. Соответственно, диалогической онто–логике культуры близки те направления современной философии, где мысль сосредоточивается на онтологических парадоксах, у начал, на порогах, в вакууме виртуальных миров: неокантианская философия культуры там, где она выходит на грань с онтологической проблематикой; философски заостренная культурология М.М. Бахтина; феноменологическая аналитика «жизненного мира» и фундаментальная онтология М. Хайдеггера, остающаяся, впрочем, в горизонте монологического понимания бытия; деконструкция традиционного моно–онтологизма, понятая как пропедевтика к онтологии возможностного бытия.