1–2. Желая скорее устроить дело Руфи (см.III:18), Вооз рано утром (III:18) приходит на площадь у городских ворот — обычное в городах Востока место всех общественных собраний (Быт XIX:1 [90], сн. Пс IXVIII:13 [91]), торговых сделок (Быт XXIII:10–13, 16, 18 [92]) и покупок (4 Цар VII:1 [93]), судебного разбирательства (Втор XVI:18 [94]; XXI:19 [95]), в частности, касательно левиратного брака — в случае отказа деверя от этого брака (Втор XXV:7 [86]). Сюда Вооз пригласил и родственника (goeI) Ноемини и Руфи, о котором Вооз упоминает в разговоре с последней (III:13); обращение Вооза к этому родственнику выражено неопределенным выражением евр. «peIom aImoni» (по Мидрашу, S. 53, — невежда в законе, не знавший, что запрещение Втор XXIII:3 [41] относится только к мужчинам моавитянам, а не к женщинам), соответствующим греч. δείνα, слав.онсице(Мф XXVI:18 [96]) — «такой-то». Возможно, что этот необходимый для решения дела человек нарочито был приглашен Воозом (так передает И. Флав. Древн. V, 9, 4), как нарочито были приглашены им и свидетели из старейшин (о старейшинах в Вифлееме упоминается далее в истории Самуила 1 Цар XVI:4 [97]) — в количестве десяти, какое число в Иудейском предании считалось минимальным для богослужебного собрания (см. Таргум иерус. на Исх XII:4), как и для всякого общественного дела (1 Цар XXV:5 [98]). И. Флавий (цит. м.) говорит, что Вооз позвал к воротам города и Руфь, но это не подтверждается библейским текстом и даже, пожалуй, противоречитIII:18(ср. наше замечание к этому месту).

3–6. «Достоин удивления разговор с ближайшим родственником. Не прямо повел он речь о браке, но заговорил о приобретении полей. Потом, когда с удовольствием принял тот предложение сие, Вооз присовокупил слово и о браке, сказав: справедливость требует вступающему во владение полей после умершего взять себе и жену его и чадорождением сохранить память скончавшегося; но тот по причине брака отрекся и от предлагаемых полей» (блаж. Феодорит, стр. 317). Благоразумно и тактично также Вооз, начиная речь об уделе покойных Елимелеха и сыновей (ст. 3), называет только Ноеминь, не упоминая пока о Руфи, — «Ноеминь продает», с евр.: «продала» (makerah, LXX: δεδοται Νωεμείν, слав.дадеся Ноеммине…, Vulg. vendet Noemi), т. е. по возвращении из Моавитской страны, или же это было сделано Елимелехом при удалении, туда (I:1–2); так или иначе, по закону (ужичества) — о не отчуждаемости уделов от колена в колено (Чис XXVII:1–11 [84]; XXXVI:6–9 [99]), проданный было Ноеминью участок Елимелеха должен был быть выкуплен кем-либо из близких родственников его (по Лев XXV:15 [100]), каких в данном случае оказывалось лишь два: не названный по имени и Вооз [6]. Первый, выразивши было согласие выкупить удел Ноемини (ст. 4), тотчас же отказался от этого, как скоро услышал об обязанности брака с Руфью (ст. 5): может быть, его отклоняла суеверная боязнь вдовы Махлона (подобную боязнь выразил, по Быт XXXVIII:11 [101], Иуда относительно Фамари после смерти двух мужей — ее сыновей Иуды, ср. Тов III:7–8 [102]; VI:14–15 [103]), хотя сам он указывает другую причину отказа — боязнь расстройства его собственного удела (ст. 6); Мидраш (S. 53–54), как уже сказали, видит здесь следствие невежества его в законе и опасения нарушить последний браком на моавитянке (ср. Втор XXIII:3 [41]).

7–8. Упоминаемый здесь обычай снятия сапога одним и передачи его другому И. Флавий (Древн. V, 9, 4) несправедливо отождествляет с законом и обрядом так называемой (доселе существующей у евреев)халицы(от еврейского глагола chaIaz, разувать) [7] или освобождения деверя от обязанности левиратного брака с невесткой (Втор XXV:9–10 [104]). Смысл, цель и обстановка обряда в том и другом случае различны: в первом случае (как здесь, Руфь IV:8) имеющий право собственности сам отрекался от нее и символически выражал это передачей сапога (символ владения, Пс IIX:10 [105]; CVII:10 [106]), тогда как «халица» совершалась самой невесткой, получившей отказ в браке от деверя: она снимала у него сапоги и плевала ему в лицо (Втор XXV:9–10 [104]; И. Флав. Древн. IV, 8, 23), что было позором для «разутого» (chaIuz) на всю жизнь.

9–10. Теперь Вооз уже свободно и со всей решительностью берет на себя обязательство как выкупа удела, так и брака с Руфью. «Достойны удивления в сказанном и благочестие и точность. Не нарушаю, говорит, закона тем, что беру в жену моавитянку; напротив того, исполняю Божественный закон, чтобы память умершего сохранилась не угасшею» (блаж. Феодорит, с. 318). Впрочем, в последующих родословиях (ст. 21; 1 Пар II:12 [107]; Мф I:5 [108]; Лк III:32 [109]), рожденный от брака Вооза и Руфи Овид называется сыном Вооза, а не Махлона: благочестие Вооза сделало его достойным занять место в родословной Давида и Иисуса Xриста преимущественно пред Махлоном.

11–12. Старейшины и народ не только свидетельствуют и подтверждают легальность объявленного Воозом брака, но и благословляют предстоящий брак с упоминанием дорогих всем евреям имен праматерей их Рахили и Лии (первой называется Рахиль, как любимая жена Иакова, ср. Быт XXIX:31 [110], XVIII:7 [31] и др.). Сомнительно предположение блаж. Феодорита (там же), будто эти слова благословения дают мысль, что у Вооза была и другая жена. Упоминание о Фаресе (ср. Быт XXXVIII:29 [111]; XVI:12 [112]) тем более уместно, что с него начинается (ст. 18) родословие Вооза.

13. Благословение Божье на браке Вооза и Руфи сказалось беременностью последней и рождением сына, который вифлеемскими женщинами, конечно, не без участия родителей, назван был Овидом (ст. 17), с евр. obed — служащий, т. е. Богу и людям.

14–16. Смысл имени объясняется в этих заключительных стихах, почти исключительно посвященных Ноемини, некогда по воле промысла Божия имевшей испытания (I:13,20), а ныне судьбами того же промысла получившей великое утешение — близкого родственника (gёI), отраду и питателя — в Овиде. «Сие по буквальному разумению означает утешение Ноемини, по самой же истине — обращение вселенной. Ибо отсюда процвело спасение вселенной» (блаж. Феодорит, с. 319).

18–22. В родословии этом возможно предположить пропуски отдельных имен и поколений: трудно допустить, чтобы на протяжении почти тысячелетия от Фареса до Давида сменились лишь 9–10 поколений (ср. 1 Пар II:9–15 [113]). Но мессианская идея, выразившаяся как в этом родословии (ср. Мф I:3 [108]; Лк III:31–33 [114]), так и в изображаемом книгой Руфь вступлении язычницы в церковь ветхозаветную, сообщает всей книге Руфь великую важность [8].

Профессор Киевской Духовной Академии, магистр богословия, священник Д. А. Глаголев