Книга известного католического богослова и патролога Х.Урса фон Бальтазара «Вселенская Литургия» впервые издана в 1941 г. а затем в переработанном и дополненном виде — в 1961 г. Написанная ярко и талантливо, она, хотя и в препарированном для современного западного читателя виде, представила все величие и мощь преподобного отца, как одного из величайших христианских мыслителей. Благодаря в значительной степени этой книге преп. Максим, начиная с середины XX в., становится одним из наиболее изучаемых отцов Церкви.
АЛЬФА И ОМЕГА
Ученые записки
Общества для распространения Священного Писания в России
№ 3 (14)
Москва, 1997
X. УРС фон БАЛЬТАЗАР
ВСЕЛЕНСКАЯ ЛИТУРГИЯ [*]
Преподобный Максим Исповедник
Введение
1. Свободный дух
а) Проникновение в традицию
Когда молодой Штауденмайер столкнулся с богословской задачей — расшатать гегелевский пантеизм — и стал искать образец, который был бы не только наглядным, но и исторически достаточно обоснованным, он нашел фигуру Скота Эриугены (1834 г.) [2]. И это была удачная находка, ибо здесь в облике пантеизированного неоплатонизма предстали перед духовным взором, в основе своей христианским, отношения Бога и мира — исхождение вещей из Бога и их возвращение в Него. Все же из-за такого наложения формы на внутреннюю суть на этой великой фигуре, воздвигшей к началу Средневековья (еще до Аквината) величественное здание духа из наследия блаженного Августина, святителя Григория Нисского, святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника, и поныне лежит тень. Поэтому Эриугена не может стать идеальным образцом.
Напротив, преподобный Максим до своего ирландско-шотландского переводчика, в столь же опасное и упадочное время благодаря своему авторитету монаха, духовного наставника и писателя, святого и, наконец, благодаря своей мученической смерти вместе с папой-исповедником Мартином I, стал не только самым смелым систематизатором своей эпохи, но и несокрушимым столпом Церкви для халкидонской догматики. Внутренней формой его творений по всем параметрам служит синтез, и не только благодаря тому, что он к этому сознательно стремился и этого достигал, но, сверх того, и благодаря его позиции в мире и в истории — между Византией, Африкой и Римом, между патристикой и византийско-каролингским средневековьем и даже — в бескомпромиссной борьбе за христологию, на которую он отважился — между восточным и западным богословием и «спиритуальностью» как таковой.
Для того, чтобы история духа в такой степени обрела характер притчи, само запечатление подобного характера и его возможность вообще быть запечатленным должны были удачным образом внутренне взаимообусловить друг друга; если посмотреть в корень процесса, то оба эти условия стимулируют друг друга и осуществляются лишь тогда, когда человек, невзирая на духовно-политические констелляции [3] и падения, видит свою звезду и следует ей в надмирной свободе. Тогда, принимая свою миссию, он становится тем избранным, которому подчиняется и само течение истории. Преподобный Максим ничего не сделал для того, чтобы в его творениях звучал глас власть имущего; при поверхностном взгляде его главные труды кажутся бесформенными, а собрание творений — неправдоподобно бессистемным; смиренный монах почти умышленно уклоняется от господства в духовном царстве или тщательно его скрывает: нигде — ни намека на амбицию. Длительные периоды его жизненного пути нам просто неизвестны — не поддаются реконструкции 15 африканских лет. И вот внезапным блеском озаряется диспут с Пирром, — какую филигранную точность демонстрирует этот созерцательный дух, погруженный в «непрестанную молитву»! Он ни во что не вмешивается, но всегда готов помочь; вокруг его «золотой середины» как бы сама собой происходит кристаллизация. В тесных монастырях, где он живет, вздымаются волны зависти и злословия, как это с первого взгляда видно всякому, кто внимательно читает «Главы о любви». Он же отвечает только любовью, которая по сути своей чужда πάθη — подпадению страстям — и коренится в свободе универсальной кафоличности, подражающей Богу; в дальнейшем мы увидим, в какой степени эта евангельская любовь, отказывающаяся от какой бы то ни было самости, становится конечной силой, осуществляющей синтез в его мышлении и жизни. Для него нераздельны дух и гениальность, свобода и отвага. Тот, кто в состоянии постичь личность преподобного Максима, со всей определенностью видит, что самые отважные из его духовных деяний продиктованы кафолической любовью; они сочетают два аспекта: исповедывание объективных, истинных ценностей и объединение этих ценностей, которые уже не оторвать от сердца. В этом преподобный Максим — один из величайших образцов христианской традиции.
Представим себе историческую ситуацию. Ориген жил 400 лет назад, великие каппадокийцы, Златоуст, блаженный Иероним — почти 300 лет назад, блаженный Августин — немногим менее. Великая эпоха тринитарных споров и христологии завершилась Эфесским (431 г.) и Халкидонским (451 г.) соборами. Вскоре умирает блаженный Феодорит. Конец века явственно обнаруживает духовный спад. В 500-м году взошла еще одна звезда, самым причудливым образом выпадающая из исторического контекста: неизвестный, выдающий себя за Дионисия Ареопагита. Далее грядет VI в., официальный христианский облик которого подчинен грозному имени Юстиниана. В конце этой эпохи, в 580 г., рождается преподобный Максим, и его жизнь также омрачена именем кесаря Ираклия, у которого он был первым секретарем канцелярии при дворе.
Уже Эфесский собор [4] стал пугающей частью дворцовой политики; определения Халкидонского собора формально отнимаются представителями императора у противостоящих им епископов, не вполне понимающих всю важность новой терминологии. Отныне история догматики во все возрастающей степени определяется императорским двором; церковное мышление, бьющееся в когтях имперской политики, указывающей Церкви ее путь, могло делать лишь мелкие, скромные шажки в изъяснении Откровения. Здесь нет необходимости снова возвращаться к этой трагедии террора религиозно-политической интеграции [5]; достаточно характерно, что и глубоко униженное папство, (при всем нашем сочувствии папе Вигилию [6]), не достигло в этом своем унижении трагического величия. Плесень интеграции, при которой особое внимание обращается на политическую действенность догматических формул, поразила в Церкви три вещи: живое библейское богословие, угасшее в эпоху Халкидонского собора, плодотворное взаимообогащение богословия и монашеской духовности, которым отличалась вся классическая патристика (в то время как после решающей политизации богословия монашество было ввергнуто в безвременье), и, наконец, что хуже всего, свободная республика духа была подавлена путем обвинения в ереси некоторых ее величайших представителей и оказываемого всеми политическими средствами давления, повлекшего разрушение духовного равновесия, которое одно только стимулирует в диалоге всяческое мышление, в том числе и богословское.
Халкидонский собор в последний раз, но уже, как было сказано, не без сильного политического давления, восстановил такое диалогическое равновесие, и поэтому он остается путеводной звездой для всего последующего времени. Прежде святитель Кирилл и в его лице христология и мировоззрение александрийской школы одержали верх над Несторием и антиохийской мыслью, и уже тогда церковная власть вступила в опасный союз с властью политической. Недаром церковная история в период от Халкидона вплоть до преподобного Максима почти подавляющим большинством отодвигает в тень имя этого искусного в управлении и могущественного патриарха. Справедливость, которую вновь обрела в Халкидоне антиохийская мысль, запоздала: под знаменем святителя Кирилла александрийская мысль закоснела в монофизитстве, которое не смогла побороть вся многовековая имперская политика объединения. Отныне этой политике подчиняется именно церковно-богословская среда, господствующее в которой направление, называемое неохалкидонизмом, установилось практически с Халкидона до преподобного Максима; для того чтобы выбить у монофизитов почву из-под ног, оно пытается примирить с Халкидоном не то, что было взято из учения святителя Кирилла самим Собором, но все его учение в совокупности, — к тому же перегруженное и отягощенное аполлинаристскими фальсификациями [7]. В той же мере, в какой мы благодарны этому движению — без него никогда не существовал бы синтез Максима Исповедника — мы не имеем права игнорировать, что оно стало формой выражения глубоко искаженного равновесия. На антиохийском престоле сидит монофизит Севир; антиохийский дух практически стерт в порошок; несторианство, переместившееся на восточные границы империи и оттуда в Персию, фигурирует в богословском обиходе скорее как карикатура, как призрачная личина, которую можно обвинить во всех грехах и без малейшего противодействия приписывать ей все что угодно.
Спор о «Трех главах» [8], утверждение имперского богословия на V Вселенском соборе (553 г.), где на основе подложных текстов [9] были окончательно осуждены представители антиохийской мысли, противоречие между обоими папскими посланиями, взвешенным Constitutum’oм (14 мая 553 г.) [10] и навязанным ему Judicatum’oм (554 г.) [11], позволяют рассматривать все эти события как в высшей степени сомнительные. Согласно Меллеру, это отчетливо показывает, что и само понятие «Вселенский собор» здесь употребляется только по аналогии: Второй Константинопольский собор может, на худой конец, считаться всего-навсего разъяснительным к Халкидонскому собору, как и понимал его святитель Григорий Великий [12], и о втором папском документе нужно судить по первому [13]. Однако что мы выигрываем, проводя эти свои параллели? Тогда всякая оппозиция была временно подавляема; осмеяние ее совершенно уничтожило.
Но человек, с подачи которого кесарь пошел на эту политическую комбинацию, — Феодор Аскида [14] — был оригенистом и разыграл свою собственную партию с целью отвлечь внимание императора от тотального крестового похода на Оригена. Только тот, кто рассматривает феномен Оригена во всей его полноте как пламенного «церковника», умершего смертью мученика, привязанного к букве и духу Священного Писания, к тому же и смелого богослова, попытавшегося употребить на пользу Истине Христа все великое и позитивное, что изобрели Греция и гносис, понимает, насколько он способен служить постоянно обновляющимся, плодотворным стимулом для церковного богословия и насколько необходимо его в этом качестве использовать. Но монахи, начиная с Евагрия Понтийского [15] (ум. 399 г.), свели его богословие к прямолинейной аскетическо-мистической схеме, а его определенную интеллектуальную тенденцию, уравновешенную во всей совокупности творений, — к единственно господствующей. К началу VI века в палестинских монастырях вновь тайно проводится фанатическая пропаганда в пользу этого спиритуалистического гротеска, которая вызывает не менее ожесточенные ответные меры со стороны императора.
Юстиниановское отлучение александрийского учителя (543 г.), якобы утвержденное папой Вигилием, прежде всего касается того искаженного образа, который преподносился тогдашним оригенизмом и для создания которого Ориген действительно подавал некоторые поводы [16]. Все же катастрофа была заложена не столько здесь, сколько в том факте, что христианское богословие снова в который раз допустило возрождение призрака политического интегрализма, который роковым образом омрачил перспективу исторической действительности богословия, как это произошло немного позднее с «Тремя главами». Опутывающие имя Оригена вздорные легенды Средневековья, которые переписал Анри де Любак, свидетельствуют об ужасающем могуществе политики, проникающем и в духовные сферы; ведь дело было, точно так же как и в случае с Феодором Мопсуестийским, в «аннигиляции» не одного только учения, но и личности в целом, — ибо только диффамация [17] и могла сообщить действенность приговору, который был вынесен учению.
При этом источник, из которого черпали не только совместно осужденные Дидим и Евагрий [18], но и святитель Василий Великий и оба Григория, стал затем невидим и недоступен; но там, где заглушаются и отравляются духовные источники, уже больше невозможно мыслить в открытом и неискаженном духовном пространстве. Между тем взошло созвездие Дионисия, просматриваемое от своего истока, и тотчас же вокруг него собрались наиболее деятельные и свободные духом. На удивление рано утихают все сомнения в его подлинности; вполне возможно, что Иоанн Скифопольский [19], его первый гениальный комментатор, потому так активно его защищал, что наконец увидел в нем возрождение духовной мощи, в средоточии которой можно было воздвигнуть новый духовный космос в опустошенном пространстве Церкви.
Все же Ареопагит впервые был получен из рук монофизитов. В догматическом диспуте, датируемом 532 г. [20], Ипатий Эфесский, глава православных, отвергает его сочинения как подделку; в течение VI в. их сопровождал известный оттенок сомнительности: в кругах схоластов и грамматиков, образованных гуманистов своего времени, Ареопагит остается чем‑то вроде эзотерического автора.
Только теперь возможно оценить всю важность духовных деяний преподобного Максима. Их осуществление требует высочайшей христианской духовной свободы. Несомненно, преподобный Максим много читал, но свою духовную обитель он основал на немногих тщательно отобранных столпах, которые позволили ему восстановить подлинный облик живой традиции, избежав всех жупелов ложно сложившихся репутаций. Дионисия нельзя было пропустить: преподобный Максим стал тем человеком, который окончательно закрепил за ним гражданство в общепризнанном церковном богословии. Уже благодаря этому он оказывается одним из родоначальников средневековья, по меньшей мере латинского. Но Дионисия недостаточно, он слишком узок для того, чтобы вместить церковную традицию: здесь снова нужен Ориген. Для этого есть два или три пути. Первый — каппадокийский: святитель Григорий Назианзин, — олицетворение Православия, но вместе с тем глубоко обусловленный Оригеном, — был прочным мостом; к тому же на его примере можно пояснить, какой смысл могло иметь обращение к Оригену в седьмом столетии. Opus magnus Исповедника называется «О различных трудных местах у святого Дионисия и Григория» [21]: систематически толкуя прежде всего оригенистски звучащие места святителя Григория, он смог — первый и единственный, — построить конструктивную критику самого Оригена. Критика эта была острая, проникала до «мозга костей», но не отклонялась от сути дела; она была справедлива и тем самым получала право на наследство того, кого судила и рассматривала с такой глубиной. А наследие было изобильным: урожай собран отовсюду, и самый богатый — «Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия», которые мы в дальнейшем будем называть «Гностические сотницы».
Здесь преподобный Максим решается вступить на второй путь и «вживить» тексты Оригена в свои собственные творения, — тексты, которые собраны отнюдь не только по краю александрийского богословия, но, без сомнения, воплощают его средоточие и которые, тем не менее, благодаря их группировке или освещению сопутствующих высказываний будь то посредством самого их отбора или свободной формулировки, с необходимостью выявляют, что у их составителя неизбежно присутствует богословие не просто всего-навсего приемлемое, но духовное. Таким образом, в духовной истории первых веков имеется своеобразный пример того, как не из либерального снобизма, но из церковной ответственности, отбросив явственно окрашенное политически осуждение, задним числом проводится истинно духовное противопоставление, на которое затем возлагается функция проводника в современность того, что духовно запоздало, поскольку потерпело политическое поражение, собирателя критической жатвы.
Доступным был и предлагавшийся третий путь. Ориген оказал влияние на монашество в том своем образе, в который его облек его ученик Евагрий Понтийский [22]. Эта радикализованная форма оригенизма (сильнейшая пробивная сила которой уже известна — Палладий, Кассиан! [23]) ко времени Исповедника, очевидно, отнюдь не стала прошлым. Евагрий, создавший единственно последовательную, глубоко структурированную систему воззрений на монашество, был и остается великой силой, с которой должен был столкнутся всякий, кто не передал дальше без исследования неясности христианской традиции, но хотел разложить ее в процессе критического анализа, чтобы сделать своей духовной собственностью то, что было необходимо осветить в свете Евангелия. С Евагрием преподобный Максим боролся в «Главах о любви» и, кроме того, еще во многих местах, — столь же сурово и непримиримо, как с Оригеном в Ambigua и в «Гностических сотницах». При поверхностном взгляде и в рамках одной только филологии здесь можно выявить бесчисленные параллели терминологического и даже идеологического рода.
Отец Вилле был этим так шокирован, что заклеймил преподобного Максима как всего лишь плагиатора древних мистиков [24]. Все же, как выяснилось — совершенно напрасно. Тот, кто смотрел на саму вещь глубже и сквозь призму терминологии, удивлялся различиям и сознательным, пусть и не громко заявляющим о себе, но уместным правкам даже (что уже общепризнано) в таком творении, сотканном из фрагментов и реминисценций, как «Главы о любви».
Дионисия и святителя Григория Назианзина можно было привлекать открыто, а Оригена и Евагрия — только анонимно. Преподобному Максиму были не важны имена, лишь бы вновь забили эти великие источники, лишь бы они после сильнейшей нелицеприятной критической чистки снова стали доступны в свободном царстве духа по ту сторону всяческой «внутренней политики» и каких бы то ни было уколов совести. Но ведь еще не хватало главной ветви церковной традиции — антиохийской. Ее было не вернуть ни ссылкой на имена, ни анонимным цитированием: и то и другое быстро выдало бы себя косностью терминологии; в христологии в этом аспекте невозможно было вернуться дальше Халкидона. Исповеднику было суждено получить недостающий член: догматико-историческая задача, выпавшая ему на долю, сводилась по большей части к тому, чтобы защищать все человеческое Христа, и даже Его человеческую «личность» (не Лицо), что и было, в сущности, делом антиохийских богословов, — собственное активное действие и волю, а не пассивное смешение Его человеческой природы с личностным божественным Логосом, как это мнилось монофелитам: это было необходимо не просто защищать в писаниях, но и сделать убедительным в общемировоззренческом плане. У преподобного Максима дело Антиохии, пусть даже и анонимно, восторжествовало реально.
На основе внутренне оправданной философии тварного бытия встречаются и достигают взаимопроникновения три александрийских платонических богословия (Оригена, Евагрия, Дионисия). Святитель Григорий, в своем мировоззрении (зачастую эстетически эклектичном) из всех наименее очерченный духовно, более всех дал церковной среде. Однако на заднем плане внезапно появляется призрачный и тем не менее близкоощутимый предтеча александрийского богословия, Филон, представленный узнаваемыми дословными цитатами, — словно только для того, чтобы одновременно скрепить золотую цепь традиции и придать звучание геометрии духа, зримой лишь понимающим глазом. Нигде у преподобного Максима нет какого‑либо библиотекарского предпочтения, как позднее у святителя Фотия; напротив, везде принцип жесткого отбора; все подобающей высоты. В этом он — «сеятель и хранитель» времен упадка, как за столетие до этого Боэций, — и тоже своего рода мученик духа.
б) Между императором и папой
Действия свободного духа не происходят естественным образом, но осуществляются в пространстве исторических решений; будучи внутренне ответственны перед Богом, они должны рано или поздно принять на себя ответственность перед теми внешними противоборствующими силами, которые они преодолели в духовной сфере. Преподобный Максим вырвал греческую христианскую традицию из силков искажающего ее политического интегрализма. Нельзя упускать из виду, что политическая инстанция в своей сфере вменяла ему в вину то, что он нанес ей этим вред. В конечном итоге его вместе с папой привел к внешнему поражению политический процесс; и именно он окончательно запечатлел неприручимость духа земной властью. Очевидно, что великое христологическое решение, направленное против моноэнергизма осуществилось как таковое в сфере политики, оно было связано с политикой объединения и подчинило ей всю имперскую историю. Но самое примечательное — это то, что решающее духовное противостояние — диспут со смещенным и изгнанным патриархом Пирром состоялся в 645 г. в Карфагене, — в той самой Африке, которая не только издавна была оплотом антивизантийской оппозиции, но стала им в большей степени, чем когда бы то ни было, из-за экзарха Григория, который сам стремился к сану императора. Этот диспут состоялся под председательством Григория. К тому же папа Феодор I (642–646), первым осмелившийся поднять голову после вековых унижений со стороны имперской Византии, не только с почестями принял низложенного Пирра, но и «повелел воздвигнуть ему кафедру рядом с алтарем и чествовал его как епископа имперского города», очевидно, решился на это только ради своего противостояния Византии, коль скоро он уже встал на сторону африканского узурпатора против императора Константа II [25]. Григорий недолго был императором; он пал уже в 647 г. в битве с вторгшимися арабами.
Остается только заметить, что хотя преподобный Максим и должен был пребывать в диоцезе экзарха, но ни один документ не позволяет хотя бы предположить их какое бы то ни было политическое сближение. Поэтому председательство Григория на диспуте не могло быть вынужденным. Позднее, на допросе, которому Преподобный подвергся в Византии после того, как его арестовали в Риме, один из свидетелей показал, что за девять лет до этого из Рима прибыл некий аббат Фома и рассказывал ему, что «папа Феодор посылал его к [мятежному] патрикию Григорию сказать ему, чтобы он не боялся никого, ибо раб Божий авва Максим [26] видел такой сон: в небесах на востоке и на западе было множество ангелов, причем <…> западные вопияли: "Григорий Август, ты побеждаешь!"» [27]. Если в этой истории и есть вообще какая‑то правда (а она должна бы таиться в таких глубинах души спящего, о которых политики и не подозревают), то она могла бы отяготить совесть папы, а не преподобного Максима, который, отрицая сам факт такого сна, утверждал тем не менее по этому поводу: даже если бы сон основывался на истине, то она не подвластна свободному человеческому выбору, а если бы он даже и рассказал этот сон самому папе, то выводы, которые тот должен был бы сделать, могли бы дать повод для обвинения его самого, а не предполагаемого сновидца.
Когда преемник Феодора Мартин I при поддержке Максима осудил монофелитство на Соборе в Риме в 649 г. (так наз. Латеранском — Пер.) и за это был схвачен и препровожден в Константинополь, спектакль повторился еще раз. Император Констанций II послал в Италию экзарха Олимпия, чтобы по возможности подчинить римское ополчение, после чего захватить папу и велеть возглашать «Типос» во всех церквах. Хотя Олимпий и подчинил себе римское ополчение, но лишь для того, чтобы, став узурпатором, три года противостоять императору, а затем погибнуть в 652 г. в бою с арабами (сарацинами) с Сицилии. Так или иначе, под его покровительством смог заседать Латеранский собор, и папа, которому вскорости был навязан политический процесс, конечно не мог полностью отрицать сотрудничества с Олимпием: «Разве доставало мне (силы) противостоять такому мужу, за которого сражались мечи всего италийского ополчения? Разве я сделал его экзархом?». Смутные легенды, клубившиеся вокруг их отношений, могут обрести осмысленное истолкование, если принять, что Олимпий «вовлек вместе с собой в удавшийся мятеж римское ополчение и втянул в него и папу». В какой степени при этом Мартин I, как он сам позже показывал, действительно, будучи беззащитным перед физической силой, оказался всего лишь «втянутым», никогда не будет выяснено с полной определенностью [28].
А как же иначе должен был бы вести себя папа? Преподобный Максим же, напротив, который между тем тоже был арестован и допрошен, не позволил навязать себе политический процесс. Императорский сакелларий (государственный казначей; то, что он вел процесс, показывает, что процесс изначально задумывался как политический, а не догматический) обвинял его в том, что он из ненависти к императору сдал сарацинам Египет, Александрию, Пентаполис и Африку, так как, согласно свидетельскому показанию, двадцать два года тому назад, он, в то время как император Ираклий приказал префекту Нумидии Петру вытеснить сарацин, советовал тому не делать этого, потому что Бог не благоволит к монофелитски настроенному правителю [29].
Серьезнее, чем это наглое обвинение, отвергнутое Максимом как чисто клеветническое, было для него следующее открытие: оказывается, Евгений I, преемник папы-мученика, склонялся к тому, чтобы через своих апокрисиариев [30] заключить соглашение с Пирром (который между тем снова стал патриархом византийским и уже давно отрекся от своей слабости к Риму) о всех догматических деяниях Латеранского собора. При этом считалось, что теперь можно говорить как о двух природных волях во Христе, так и об одной-единственной ипостасной воле, в зависимости от того, рассматривают ли Его в обеих Его природах или в едином Его Лице. Максиму даже угрожали тем, что папа сам отлучит его от Церкви, если он не присоединится к новому церковно-политическому курсу [31]. Казалось, что церковный мир достигнут, но за счет заточения Исповедника, который и стал ценой, заплаченной римской курией за этот мир. В этой мрачнейшей духовной ночи преподобный Максим оставался бодрствующим; он отвергал — вопреки без малого совершившейся исторической очевидности — возможность такого соглашательства [32]; тем временем одураченные римские апокрисиарии вернулись в Рим, где, однако, народ и клир [33] поддержали папу, так что с этого момента он противился объединению.
Предложенное в Византии соглашение — епископ Феодосий соглашается на обе воли и энергии, Максим объявляет, что готов восстановить общение с ним и с константинопольским престолом — преподобный Максим отверг на том основании, что ему как монаху этот шаг не подобает; скорее церковные правила требуют, чтобы император вместе с патриархом и его синодом обратились к Риму, а тогда он с удовольствием отправится в Рим как спутник патриарха; но вскоре выяснилось, что всё предприятие — не более чем политическая фикция. В эти месяцы — поскольку без него объединенная воля Рима и Византии скорее всего склонилась бы к догматическому компромиссу, который привел бы к краху всего уже достигнутого — судьба христологии зависела от твердости и непреклонности одного человека. То, что триумф политики «в последний момент был все‑таки сорван, и то, что снова победил не оппортунизм, но строгое исповедание веры, для которого "две воли" были не простой формулой, — это была заслуга исключительно <…> преподобного Максима, который в церковной истории с полным правом носит почетный титул "Исповедника" как последний великий богослов и мученик эпохи христологических споров» [34].
Усилия, предпринятые Византией для того, чтобы переубедить этого одиночку, более чем лестные посулы самого императора показывают, насколько большое значение придавалось этой единственной крепости веры. Однако преподобный Максим — почти непостижимым для сердца греков образом — стал первым из восточных Отцов, которого последовательность духовного пути привела к отказу от цезарепапистского единства священной и мирской власти в Византии и к обретению духовного отечества в Риме. Уже во время пребывания в Риме некий Григорий, который до сих пор поддерживал императорский «Типос», навестил его в его келье и подвел беседу к вопросу о том, является ли император одновременно и священником. «Я ответил: нет, — отвечал преподобный Максим, — ибо не пристоит алтарю и после освящения хлеба не возносит его со словами: "Святая святым". Он не крестит, таинство миропомазания не совершает, не рукополагает и не поставляет епископов, пресвитеров и диаконов, не освящает храмы, не носит знаков священства, — омофор и Евангелие, поскольку знаками царства служат корона и порфира. И ты сказал: "Как же Писание называет Мелхиседека царем и священником?". Я ответил: единого по природе Царя, Бога всяческих, ставшего ради нашего спасения первосвященником, один был прообраз (τύπος) — Мелхиседек, если же по чину Мелхиседека другого назовешь царем и священником (ср. Евр 7:11), то дерзни сказать прочее, именно: "Без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни" (Евр 7:3). И смотри, какое из этого возникает зло, ведь царь окажется другим Богом воплотившимся, священнодействующим наше спасение по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона» [35]. Это толкование священно-царственного достоинства Мелхиседека, обретающее свое полное завершение в явлении Христа, после которого бывают уже либо светские государи, либо священноначалие, восходит, очевидно, к папе Геласию I (492–496), но еще долгое время после него даже папы обращались к императорам с двойным титулованием [36].
В соответствии с этим преподобный Максим повсюду рассекал кажущееся нерасторжимым единство политических и церковных интересов, как если бы обе стороны его на это уполномочили. На тот довод, что Латеранский собор не имел законной силы, поскольку папа, созвавший его, был смещен, он отвечал: «Не низложен был, а подвергся гонению [и изгнанию]. Разве было в Актах такое соборное и каноническое определение, в котором несомненно содержится низложение его? Впрочем, пусть и канонически низложен, это не может служить осуждением тому, что определено православно, по божественным канонам, с чем согласуется и написанное святым папой Феодором». Годом позже прозвучал довод, согласно которому римский Собор неправомочен, поскольку заседал без императорского указа. Возражая против этого, преподобный Максим называет целый ряд арианских и прочих еретических соборов, созванных по повелению императора, но не возымевших, тем не менее, никакого значения для Церкви. Другие же, такие, как антиохийский, сместивший Павла Самосатского, были приняты (Церковью), хотя заседали без императорского указа [37]. Исповедник последовательно отрицал, что, отвергнув императорский «Типос», он противопоставил себя особе императора, — ведь он отверг документ, составленный патриархом, а не исходящий от самого императора [38]. И тут его упрекнули в высокомерии как единственного, кто противится всеобщему мнению: «Никого не обвинили три отрока, не поклонившиеся истукану, когда все поклонились <…> Так и Даниил, вверженный в ров со львами, не осуждал никого из тех, которые не поклонялись Богу <…> и предпочел умереть, а не отпасть от Бога» [39].
За всем этим стоит одно-единственное великое решение: за Рим, оплот свободной евангельской веры, против Византии, бастиона политико-религиозной интеграции. Так, однажды сакелларий спрашивает его напрямик: «Почему ты любишь римлян, а греков ненавидишь?». Раб Божий ответил: «Заповедь имеем не ненавидеть никого: люблю римлян как единоверных, а греков как единоплеменных» [40]. Для него Рим — оплот Православия: на Петре, как сказал он своим судьям, Христос основал кафолическую веру и Церковь; сам же он хотел бы принадлежать к тому вероучению, на котором зиждется единство всех Церквей [41].
Своим восточным духом Эллада поддерживает папство, ослабленное смутами, в том числе и духовно. Григорий Великий, хотя и был апокрисиарием в Византии, не владел греческим языком. Гонорий I проигнорировал коварных византийцев с их тонкими и неочевидными различениями, и преемникам пришлось «прикрывать» его в тяжелых «арьергардных боях»; папа с Востока, иерусалимлянин Феодор I, искупил этот грех и осуществил поворот к новой самостоятельности. Максим, скромно державшийся в тени, был душой Латеранского собора; по меньшей мере два канона (10 и 11) принадлежат ему; владевшие в Риме пятью монастырями греческие монахи были его прилежными посредниками и переводчиками [42]. И если эта греческая победа в Риме до поры до времени находила малый отклик и почти полностью игнорировалась в Византии [43], то мученичество папы и преподобного Максима вместе с его учениками надолго придало ей авторитет, без чего никогда не могла бы быть почти без труда достигнута окончательная победа на III византийском Соборе (VI Вселенский — Пер.). Конечно, тем временем политический Левиафан полностью обессилел, арабское вторжение сняло с повестки дня политику унии с монофизитами, но что же значат все эти посторонние шумы по сравнению с тем фактом, что христология Исповедника, органично произрастающая из христологии Халкидона, здесь была провозглашена по меньшей мере идентичной вере католической Церкви (Dz. 289–292)?
2. Восток и Запад
а) Религия и откровение
В обоих предшествующих разделах говорится о самом главном в жизни и трудах Исповедника: о новом обретении не подвергшейся изменению, целостной традиции христианского Востока; но у него была все более определявшаяся тенденция: принести эти вновь обретенные богатства в Рим, обратить их на пользу Риму. Причем его Рим, как обнаружилось в конце, — это не преходящий оплот политической свободы, но покоящийся на внутренних евангельских основаниях оплот Православия, а конкретно: хранитель гармонической Халкидонской веры от всякого чрезмерного разрастания кирилловского неохалкидонизма.
Силовое поле Восток-Запад внутриположно мышлению Исповедника. Его по праву называют человеком, будоражащим Восток и Запад [44]; да и его так называемая римская идея также была связана с противоборством Востока и Запада, причем победа досталась Западу. Однако решающим для всего дальнейшего является вопрос о том, что здесь означают слова Восток и Запад, в какой плоскости рассматриваются эти понятия. Речь ни в коем случае не идет о поверхностно понятом географическом или политическом пространстве, борьбе между Восточной и Западной Римской империей, и к тому же, как обнаружилось выше, — не о двух богословских стилях — о греческой и римско-африканской патристике; решающие рубежи проходят не здесь. Халкидон, несмотря на Tomus Leonis [45], был отнюдь не «римским» делом, но в не меньшей мере и греческим, и преподобный Максим, коль скоро он мыслит антимонофелитски, мыслит по меньшей мере настолько же на греческий манер, насколько и на римский.
Противоречие лежит глубже. Та славная, но небезопасная духовная традиция, которую, несмотря на все попытки ее очернения, преподобный Максим извлек на свет, которой он попытался сообщить новый блеск и новую силу, — это, можно сказать, то в христианском мышлении, что в нем осталось живым из азиатской традиции, это то, что представляло ту основу человеческой религиозности, которую до некоторой степени и неточно можно противопоставить библейскому словесному откровению как откровение «естественное». Нам следует коротко охарактеризовать эту религиозность. Как стихийная религиозная попытка человека, направленная к Богу, — это прежде всего путь отречения от мира, — ибо это преходящее, пространственно-временное, обреченное року существование, несомненно, не есть Бог, — путь отказа от формы с целью в бесформенном состоянии обрести бесконечно-абсолютное. Мир в сравнении с Богом — это нереальность, состояние отпадения от вечного единства. В рамках этой схемы Вочеловечивание Бога можно назвать лишь уступкой, снисхождением Бога во множественное, материальное, чтобы множественность привести обратно в единое [46].
Это, собственно говоря, в конце концов не синтез Единого и множественного, но жест Единого навстречу множественному, направленный на то, чтобы вернуть его в единое как в его отечество. Религиозное стремление к возвращению «домой» к Богу заглушает все возражения и опасения, происходящие из тварной онтологии; о них будет сказано в свое время; они занимают не последнее по значению место. Противоположность этому — три противостоящие силы: Библия, Греция и Рим. Библия Ветхого и Нового Завета, с ее неснимаемым противопоставлением Бога и творения, за которым стоит не эманация и отпадение, а лишь благая и свободная воля Бога Творца и которое оправдывается в конечном итоге внутрибожественными различениями Лиц, составляющих Единство, — отсюда и невместимое единство Бога и мира во Христе становится не посягательством на тварный порядок, а усиливающим его значение завершением, в котором удовлетворяется также азиатское стремление к обожению. Греция, которая склоняется мыслью к этой тайне, с ее аристотелевско-стоическим серьезным восприятием отдельной φύσις (греч. «природа». — Пер.) в ее застывшей смысловой соотнесенности; и именно здесь — явление имманентного миру Божественного Логоса. Наконец, Рим как гений порядка, всюду проясняющий всяческую сумятицу путем разделения и таким образом достигающий цели. И вот — неслыханное халкидонское взаимодействие этих трех противостоящих сил: Бог и человек нераздельны, но неслиянны, άδιαιρέτως και άσυγχύτως (греч. «нераздельно и неслиянно». — Пер.); библейская христология, воплощенная в формах греческого мышления по вдохновению Римского папы. Но что потом станет с Востоком? Этот вопрос задает себе Максим, осознавая, что нельзя обойтись без религиозного пафоса Азии. Какая часть этого импульса, этой формы человеческого мышления может быть ассимилирована христианством таким образом, чтобы оно не подверглось опасности? И насколько прочно и высоко следует воздвигать идею христологического синтеза, в какой мере следует поставить ее в центр теодицеи творения, чтобы сделать диаду Бог — мир приемлемой для азиатского мышления?
Все это — бесконечно затруднительные и сложные вопросы, от окончательного разрешения которых мы находимся сегодня дальше, чем когда‑либо. С этим сражается христианство при соприкосновении с высшими религиями Азии. Эти вопросы преподобный Максим ставит с большей ясностью, чем многие современные христиане, которые спят и во сне видят неопределенный синтез европейского и азиатского благочестия. Ибо Исповедник ясно осознавал, что речь идет здесь не о простом, а о трехсоставном феномене и что, несмотря на это, три его аспекта не могут быть разделены. Во-первых, речь идет о противостоянии восточного и западного греческого мышления; на Востоке нет фигуры, сопоставимой с Аристотелем, — он обозначает необратимый шаг человечества, шаг от мифа к Логосу, и вопрос может заключаться только в том, что из мифа в проясненном виде может войти в Логос. Во-вторых, речь идет о противоречии между безличным восточным религиозным мышлением и личностным библейским мышлением, основанным на Откровении; на этот раз это противоречие между естественной религией и религией слова и благодати (хотя следы последней можно обнаружить и на Востоке); необратим и этот шаг, и о простом равновесии с библейской точки зрения не может быть и речи. Наконец, речь идет о противоречии Восток — Запад в Христовой Церкви; здесь снова неприемлемо простое равновесие (в духе церковной политики Юстиниана, для которого Рим был всего лишь «патриархатом Запада»), потому что ему противоречит данное Петру обетование, предназначающее примат Римской церкви [47]. Преподобный Максим подчиняет все многообразие Азии тройному примату философского Логоса, библейского Христа и римского центра.
С содержательной стороны здесь следует выделить три соподчиненных комплекса. Во-первых, это Ориген, хотя бы просто как попытка запечатлеть библейскую полноту на азиатском золотом фоне, который в такой степени является всего лишь фоном (хотя и золотым), что из-за христианских красок картины становится почти невидимым и просвечивает сильнее только в последующем оригенизме, который удаляет библейский слой. Субординатизм, исходящий из метафизических тенденций: Верховное Божество едино. Сотворение материального мира, представляемое как отпадение первоначального единства духов от Бога. Логика требует, чтобы восстановление (άποκατάστασις) было уничтожением материальности, однако Ориген не делает этого вывода, будучи христианином.
Во-вторых, это Евагрий, который добавляет к этому азиатскому фону отсутствующую у Оригена последовательную аскезу и мистику: путем исключения чувственных представлений и понятийных идей, путем отсечения всякой «формы» в духе он хочет достичь бесформенного внутреннего духовного света, в котором проступает Божественный свет.
В-третьих, это александрийская христология, сначала основанная на схеме Λόγος—σάρξ (Воплощенного Логоса, букв. «Слово-плоть» — Пер.), (Аполлинарий, святители Афанасий и Кирилл), вскоре исправленная — σάρξ έμψυχος (греч. «одушевленная плоть» — Пер.), но всегда настаивающая на μία φύσις (греч. «одна природа» — Пер.), до тех пор, пока линия столкновения, пройдя через Диоскора, Тимофея Элура, Петра Монга, не застывает неподвижно на Севире и после этого уже не может быть поколеблена никакой политической хитростью, никакими догматическими компромиссами. Что это за завеса, до сих пор разделяющая Восточную Церковь? Можно сколько угодно говорить, что монофизиты были по существу православными, и столь же упорно твердить о монофизитстве, заключающемся только в словах, можно скрупулезно доказывать, что они своим μία φύσις (или ύπόστασις) σύνθετος (греч. «одна составная природа (или ипостась)» — Пер.) по сути утверждают абсолютно то же самое, что и Отцы Халкидона, [48] — это лишь еще больше затрудняет загадку.
Было ли это всего лишь упрямством? Разве для Севира речь не шла о его деле, о достоянии, от которого нельзя отказываться? Несомненно, и это было — за всем александрийским преданием и поверх всех православных стремлений, связанных с онтологическим единством Христа, — азиатской парной категорией (было ли это признано или отрицаемо, осознанно или неосознанно) причины и явления, Бога и Богоявления, мышление в чистых категориях Откровения при пренебрежении тварной реальностью. Ибо там, где исходят из предпосылки целостности человеческой природы Христа и, вместе с тем, из первоначального противопоставления Бога и твари, александрийским христологам, представленным в конце концов севирианским типом, кажется, что уже нельзя достичь единства, — неважно, пытаются ли его найти в природе или в Личности. Монофелитство было лишь конечным завершением этого мышления: единство Божественного активного личностного центра — Христа запрещает здесь любое другое качество человеческой природы Христа кроме пассивно-покорной инструментальности; и ради сверхприродного ένωσις «единства» и ради Теофании происходит отказ от тварной реальности.
Преподобный Максим, завершая последний этап христологической борьбы с Севиром, с одной стороны, и с Киром, Сергием и Пирром, — с другой, недвусмысленным образом выбрал Запад. Но он сделал это так, чтобы в халкидонскую христологию мог войти и весь азиатский пафос обожения, пафос личностного синтеза Богочеловека на высшей ступени библейской тайны вместо природного растворения и слияния — на нижней. Тем самым, в принципе, решается судьба Евагрия и Оригена.
Оригену приходится, как сказано, мириться с полной утратой своего очарования, при которой он должен пренебрегать скрытым в его учении мифом до тех пор, пока от него не останется только библейский остаток: формальный ритм исхождения и возвращения мира из Бога и в Бога и учение о восстановлении, ни о чем больше не говорящее, кроме как о конкретных состояниях природы сотворенной, возвышенной, павшей, восстановленной, обоженной (лат. natura creata, elevata, lapsa, reparata, deificata). Евагрий пострадает меньше всего из троих, ибо его духовности, казалось, можно было придать вместо около христианской подлинно христианскую форму наиболее легким и тихим образом: нужно было только окрасить его бесстрастие (απάθεια) гностического типа понятием любви (αγάπη) Нагорной проповеди и лишить пантеистического привкуса его «познание Троицы», связав его с каппадокийско-ареопагитической идеей о Боге; больше ничего не требовалось.
Трудно переоценить значение Дионисия, а также Аристотеля для этого переосмысления. Если у Аристотеля мы можем использовать идею первой сущности (πρώτη ουσία), не разложимой далее ни на какие элементы субстанции вещей с ее внутренним смысловым и силовым полем силы (δύναμις) и энергии (ενέργεια), то у Дионисия — идею неснимаемой самобытности конечного мира в общем и частном по отношению к бесконечному Божеству. Нет ничего более характерного для западного мышления, ничто более очевидным образом не восходит, через Прокла и Плотина, к типично греческим, антиазиатским источникам. Дионисий, вместе с Халкидоном и блаженным Августином, остается фундаментом западной духовности, которая не может существовать, если не отводится какое‑то пространство для свободы. «Спасение», «сохранение», «укрепление» конечного Самим Богом — вот основные понятия Ареопагита. Напротив, не имеет большого значения, было ли внешнее пространство, где он мыслил и писал, монофизитским (что возможно), чувствуется ли в одной или двух из его формул (которые можно истолковать и как православные) дальний отзвук монофизитства, — как мыслитель Дионисий безусловно и всецело является халкидонцем. Он не случайно использует термины неслиянный (άσύγχυτος 14 раз) и нераздельный (αδιαίρετος), но делает на них сознательное ударение [49], так же обстоит дело и с терминами несмешанность (άσυμμιξία), несмешанный (άσύμφυρτος), различие (διαφορά), особенность (ίδιότης — 27 раз), спасать (σώζειν — 10 раз), не считая слов, обозначающих порядок и ранг. Можно, конечно, указать на то, что терминология Халкидона проникла и к монофизитам и создала школу, где не боялись принимать термин άσυγχύτως (неслиянно) [50]. Но здесь или они сами не подозревали о заимствовании (подобно тому, как многие лютеранские литургии остаются близкими к римской мессе), или же это было внешним заимствованием слов без подлинного осмысления их содержания. Совсем иначе обстоит дело у Дионисия, кристально ясного и чистого мыслителя [51], включающего халкидонско-аристотелевские элементы в свою бытийную структуру.
б) Схоластика и мистика
При этом Дионисий был связующим звеном. Но определенную, и притом возрастающую, роль играл здесь и Аристотель, типичным и небесплодным образом перемноженный на стоический неоплатонизм, в соответствии с эпохой. Однако эти элементы еще не были соединены в единое философское здание; отдельно друг от друга, и как раз поэтому глубоко не понятые, они использовались в школьном обиходе и для христологической полемики, не наделенные ни малейшей духовной силой. Дуализм схоластики и мистики, школьного богословия и монашеской духовности достиг полного развития к VI веку. Схоластика, тянувшаяся за политикой, изобретает все новые различения, которые, однако, лишены подлинного бытийного опыта; мистика удалилась с догматико-политической арены в безвременье. Это напоминает ситуацию конца Средневековья с ее опасными предпосылками для резкого распада церковного единства. Преподобный Максим должен был с самого начала иметь в виду задачу объединения. Первую возможность связать оба начала предлагал Ареопагит с его четкостью абстрактного мышления и восторженными порывами. Здесь были твердо и окончательно установлены рамки определенной картины мира, не нуждавшейся ни в каких дальнейших изменениях. Но Дионисий обращался к христологической проблеме лишь вынужденно и, когда это все же происходило (например, в письмах), то только с высочайших вершин. Он не опускался до сумятицы богословских битв. Поэтому задача состояла в том, чтобы вынести дух Ареопагита в школьные дистинкции, другими словами, высечь искру мистической духовности прямо из камней сухой схоластики. Это удавалось только при попытках постичь глубину Аристотеля, чтобы с помощью его видения действительности проникнуть в тайну Богочеловека.
По-видимому, Максим прошел хорошую философскую школу, но никаких подробностей об этом мы не знаем [52]. Должно быть, она дала ему возможность с самого начала критически подходить к чтению характерных для VI в. произведений схоластической христологии. Назовем важнейшие: до 520 г. начали творить в неохалкидонском духе Иоанн Грамматик (на которого нападал Севир) и Иоанн Скифопольский, на период около 540 г. приходится расцвет творчества Леонтия Византийского, до 552 г. — Леонтия Иерусалимского. В середине века в свет вышла Προπαρασκευή Феодора Раифского (изд. Diekamp, 1938), после 580 г. — то зрелое произведение, которое известно под названием «De sectis», наконец, около 600 г. — так наз. «Паноплия» («Всеоружие») Памфила (Иерусалимского — Пер.) (изд. Mai, 1844); и в заключение, около 650 г. — «Учение Отцов» (изд. Diekamp, 1907), составленное, вероятно, преподобным Анастасием Синаитом, которое уже включает Максима. В этот ряд входят и небольшие догматико-полемические сочинения Исповедника; однако они выходят в совершенно другое измерение, ибо, постоянно служа духовности, они проводят различения, только чтобы заставить ярче вспыхнуть таинство в целом. И если в какой‑то момент не ясно, что данное различение открывает в духовно-мистическом плане и что оно дает для духовности, то вскоре это становится понятным.
Это было бы невозможно, если бы за философским прозрением не стояло бы размышление над Священным Писанием. Иногда сожалеют, что его нет у преподобного Максима, но оно, оставаясь на заднем плане, является предпосылкой всего, причем совершенно иначе, чем в односторонней школьной догматике и в односторонней духовности VI века. Первое из главных произведений Исповедника — ответы на вопросы его друга Фалассия (так наз. «Вопросоответы к Фалассию». — Пер.), касающиеся некоторых мест Священного Писания. Свои ответы на вопросы преподобный Максим черпает как из экзегетической и духовной традиции, так из личных размышлений. Неудивительно, что он не является экзегетом в духе старых антиохийцев, достаточно того, что он знаком с духовными прозрениями александрийцев и каппадокийцев.
К тому же у него были и другие экзегетические труды: толкования на Песнь песней и на Екклесиаста; оба они, как представляется, уже в VII в. вместе с толкованиями святителя Григория Нисского и преподобного Нила были переработаны в «Катены трех Отцов», которые в дальнейшем были снабжены дополнительными толкованиями сначала Пселлом, а потом и иными авторами [53]. Фрагмент из толкования на Апокалипсис см.: Cat. codicum astrologum 7, 100 f3; cp. Franz Messerschmidt. Himmelsbuch und Stemenschrift (Небесная книга и звездные письмена. — Пер.) // Römische Quartalschrift. 1931. — Pp. 68–69. То, что преподобному Максиму удавалось не только парить в высотах аллегории, но и, подобно Оригену, спускаться в низины исторических реалий, показывает его Computus ecclesiasticus (PG 19, 1217–1280), из которого взята Chronologia succincta vitae Christi (издано Брайке в 1892 г.).
Другие его экзегетические творения — это толкование на «Отче наш», на Пс 59, ответ на дальнейшие вопросы, преимущественно касающиеся мест Писания (PG 90, 785–856), краткое послание к Феопемпту (906 1393–1400).
Отношение к слову Писания великолепно выявляется уже в одном из фрагментов протокола допроса. Епископ Феодосий упрекнул его по поводу учения о двух волях, что лучше бы придерживаться простой буквы Писания (άπλάς φωνάς δέξασθαι), без дальнейших рассуждений. Преподобный Максим на это сказал: «Очевидно, вы вводите новые и чуждые Церкви установления и относительно [авторитетных] речений. Если, по вашему, не должно исследовать изречения Писаний и отцов, то мы отвергаем все Писание, как Ветхий, так и Новый [Заветы]. Вот я слышал слова Давида: «Блаженны исследующие свидетельства Его, всем сердцем взыщут Его» (Пс 118:2) [54]; так что никто не может взыскать Бога без исследования. И еще: «Вразуми меня, и буду исследовать закон Твой и сохраню его всем сердцем моим» (Пс 118:34). Таким образом, исследование ведет к познанию закона, и знание побуждает достойных к желанию сохранить его в сердце посредством исполнения содержащихся в нем святых заповедей. И опять: «Дивны свидетельства Твои, посему исследовала их душа моя» (Пс 118:129). Зачем в «Книге Притчей Соломоновых» высказывается желание, чтобы мы исследовали притчи, загадки и темные изречения (см. Притч 1:6)? Зачем и Господь, говоря в притчах, желает, чтобы его ученики разумели [их], если разъясняет смысл притчей (см. Мф 13:18; Лк 8:11)? Зачем повелевает: «Исследуйте Писания, как свидетельствующие обо Мне» (Ин 5:39)? Зачем глава апостолов Петр желает научить, говоря о спасении, которое исследовали и изыскивали пророки (1 Пет 1:10)? Зачем божественный апостол Павел говорит: «Если же и закрыто благовествование наше, то закрыто для погибающих, у которых бог века сего ослепил очи разума их, чтобы не воссиял им свет знания Христа» (ср. 2 Кор 4:3–4)? Как кажется, вы желаете уподобить нас иудеям, которые простыми речениями, как говорите вы, то есть одной только буквой, словно мусором, засыпав свой ум, отпали от истины, имея покрывало на сердцах своих, так что не разумеют Господа Духа, закрытого буквой, о чем говорит [апостол]: «Буква убивает, а Дух животворит» (2 Кор 3:6). Пусть же удостоверится владыка мой, что я не допущу принять изречение без содержащегося в нем смысла, чтобы не стать явно иудеем» [55].
Этого более чем достаточно. У нас есть все основания для того, чтобы считать богословский акт размышлений над Писанием, который для преподобного Максима вновь отождествляется с актом духовно-мистическим, осью и средоточием всего его мышления в целом. Справедливо сказал Х. —Г. Бек: догматика и вознесение в духе к Богу для преподобного Максима «не противоположны. То, что правильно догматически и аскетико-мистически — не что иное, как плод углубленного понимания Библии» [56]. Если бы у нас сохранились его комментарии к Песне песней и к Екклесиасту — к тем самым книгам, которые выбрал для толкования и Нисский святитель, — то они, несомненно, подтвердили бы, в какой степени завершающая встреча Бога и творения во Христе, это всеобуславливающее место встречи богословия и икономии, для него были проблемой не гнозиса, но христианской любви; чудесное свидетельство тому — мистагогия в ее наивысшей точке. В подлинно оригеновской традиции (а внутри нее — исходя из Дионисия) он говорит о «священном ложе любви», скрытом в глубинах Божиих, где «празднуется страшное таинство единения в Духе и Слове, при котором Бог становится Единым плотью и духом с Церковью-душой, а она — с Ним. Христос, я дивлюсь Твоей доброте…» [57]. В том же смысле толкуется встреча губ при литургическом поцелуе — как «сращивание» в любви Логоса — Уст Божиих — и душ, отвечающих Его Слову [58].
Этому чисто библейскому высшему синтезу служат все упоминавшиеся выше философские построения; по сути дела они призваны предостеречь от того, чтобы тварь в этой своей встрече любви с Богом каким бы то ни было открытым или скрытым образом не была бы преодолена, не поблекла бы и не превратилась бы в простую схему «явления». Оберегая ее бытийное право — как в человеческой природе Христа, так и в обычных людях — преподобный Максим в подкрепление предлагает ей право на благодать. Отсюда — решительный отказ от монофизитского и монофелитского соблазна, отсюда — критика подосновы оригенизма, отсюда — укрепление и превосхождение отстаиваемой Дионисием идеи реальности творения. Только так мог быть заложен достаточно прочный фундамент общего синтеза, только так оказывалось возможным надежно провести и обосновать различные нововведения восточного богопочитания. При этом все эти привходящие моменты следует подвергнуть «переработке» и поднять на более высокий уровень свободной, благодатной библейской встречи с Богом. А такое — во всяком случае в VII в. — было уже невозможно без мощного философского опосредования и без богословия, оперирующего корректными понятиями. Тогда уже нельзя было строить синтезы Востока и Запада на основе простого средства «духовности» и «мистики», — и насколько меньше возможно это сейчас! Поэтому следует оценить как недостаточные и те попытки, в которых Индия и Европа хотели встретиться на пол-пути, — в византийском исихазме, в практике Иисусовой молитвы и определенных положений тела, в дыхательных упражнениях (в этом восточное христианство после великого синтеза опять вернулось к востоку), не говоря уже обо всех тех, кто стремится укоренить в христианской церкви индийские и дальневосточные практики, игнорируя необходимость какого бы то ни было философско-богословского различения. Пусть от такой наивности, которая никогда не приводит к привлечению внешних, а скорее уж к потере «своих», предостережет опыт преподобного Максима: достичь конечного высшего примирения можно только на путях ясного, различающего и решающего духа. Сила мышления способна преобразовать мир.
(Продолжение следует).
Перевод с немецкого. [59]
АЛЬФА И ОМЕГА
Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России
№ 2 (16)
Москва, 1998
X. УРС фон БАЛЬТАЗАР
ВСЕЛЕНСКАЯ ЛИТУРГИЯ [*]
Преподобный Максим Исповедник
От редакции. Продолжая публикацию фрагментов книги «Вселенская Литургия», мы прежде всего хотим адресовать читателя к статье А. И. Сидорова «Преподобный Максим Исповедник и его эпоха в изображении X. Урса фон Бальтазара», которая предваряла первую публикацию этой работы в № 3 (14) нашего журнала за 1997 г. Статья эта предоставляет нам оценку, точнее — дистанцию, необходимую православному читателю исследования X. Урса фон Бальтазара, который при всей своей тщательности, разумеется, не вполне свободен от традиционных (как правило, весьма приблизительных) оценок, типичных для западных богословов при их обращении к наследию Восточной Церкви. Так, во фрагментах, публикуемых уже в этом номере, обращает на себя внимание нечеткость в определении некой «восточной религиозности», которая несомненно повлияла на образование еретических течений, но вряд ли может быть приписана Православию. Как бы то ни было, громадный труд X. Урса фон Бальтазара, получивший высокую оценку православных богословов (Золотой крест святой горы Афон), достоин того, чтобы с ним ознакомился православный читатель, ведь сам факт того, что западный богослов с таким вниманием обращается к традиции Православия и столь кропотливо ее изучает, заслуживает уважения.
Идея и мир (критика оригенизма)
а) Коррекция мифа
Имя Оригена встречается в трудах преподобного Максима так же редко, как и имя Евагрия. Столь часто осуждаемый автор, уже превратившийся лишь в пугало интегралистов, относился к числу тех, кого нельзя было открыто привлекать для утверждения Православия. Но между тем «Гностические сотницы» преподобного Максима доказывают, что он внимательно читал Оригена, ценил его и глубоко почитал, поскольку в них он собрал то, что было наиболее характерным для великого учителя духовности, и, не называя его, передал потомству. Подобную же услугу он оказал Евагрию Понтийскому в «Сотницах о любви». Оригенистская духовность проникла на Восток главным образом благодаря ему, точно так же, как благодаря блаженному Иерониму, святителю Амвросию и преподобному Кассиану она укоренилась на Западе.
Однако преподобный Максим «отфильтровал» оригенизм и вырвал его ядовитые зубы. Его главный труд почти сразу же начинает большую философско-богословскую полемику с оригенистской космологией, и эта полемика, возможно, — единственный значимый антиоригенистский документ греческой патристики [61], который не отбрасывает учение о энадах (ενάς, ενάδος, единица — Пер.); осуждая его за ересь, он раскрывает его с пониманием, преодолевая его изнутри и вычленяя в нем ядро истины. Одна часть этой полемики направлена против представления об изначальном постоянстве (στάσις) всех тварных духов в Боге, об истоках всякого движения в грехопадении, о дурной бесконечности движения во все новых зонах; другая же пытается констатировать положительный смысл мифа [62].
Таким образом, по мнению противников, существует «изначальная энада разумных сущностей, сообразно с которой мы, пребывая в естественном сродстве с Богом, имеем часть в Его постоянстве и крепости, на чем и основывается движение, в котором разумные сущности многообразно умножились и побудили Бога к созданию этого телесного мира, цель которого была заключить их в тела за изначальный грех» [63]. Оставим пока в стороне антропологические основания, приводимые преподобным Максимом и святителем Григорием Нисским против самостоятельного предсуществования сущностной части человека, который все же при правильном понимании представляет нераздельное единство тела и души. Основное доказательство абсурдности этого мифического учения о происхождении мира — в другом; идея изначальной неподвижности творения противоречит себе самой, ибо понятия возникновения и неподвижности взаимоисключают друг друга, или лучше противопоставлены друг другу вне всякой связи. «Несовместимо с истиной помещать становление перед постоянством, которое по своей природе неподвижно, и столь же невозможно полагать постоянство следствием бездвижного становления или, наконец, приравнивать их. Ибо постоянство — не потенциальное состояние становления <…> но, напротив, итог реализации силы при становлении тварных вещей. Или короче: постоянство есть относительное понятие, которое, однако, относится не к становлению, но к движению, с которым оно находится в отношении противоречия» [64]. Следовательно, оригенисты извращают смысл бытия, когда принимают постоянство за продукт становления, а движение — за продукт постоянства. Истинный смысловой вектор бытия может находиться только в последовательности становление — движение — постоянство (γένεσις—κίνησις—στάσις). Ибо «все, что получает свое бытие из небытия, находится также в движении, поскольку возведено к некоему основанию» [65]. И только когда оно этого достигло и исполнило свой бытийно предназначенный путь от потенции к акту, речь может идти о покое. Отношение становления и движения с одной стороны, движения и покоя с другой для преподобного Максима — аналитическая истина и основание всякой креативной онтологии. «До всякого природного движения вещей необходимо мыслить их становление, но всякому покою естественным образом необходимо полагать в качестве предпосылки движение <…> Поэтому невозможно, чтобы становление и покой единовременно вступали в бытие, потому что их естественным образом разделяет сердцевина движения» [66]. Оригенизм, который устанавливает эту одновременность, тем самым сталкивает движение с принадлежащего ему по природе места и изолирует его; таким образом он придает твари бесконечное беспокойство и через него — отчаяние. Несмотря на свою соблазнительную мифологию, в основе он трагичен: «То, что духи подвижны и не могут ни обладать незыблемым базисом стояния в благе, ни надеяться на него — какое отчаяние могло бы перенести это?» [67] Ибо если с реально достижимой целью богосозерцания понятийно совместимы «движение» и вместе с тем отпадение, «если Бог некогда может умалиться ради познания (πείρα) противоречия, то тогда нет никакой обоснованной надежды на то, чтобы это не повторялось вновь и вновь» [68].
Здесь выявляется подлинное ядро контроверзы. Метафизика «О началах» была на самом деле метафизикой опыта (πείρα), то есть необходимого, хотя и болезненного «познания» греха и богооставленности. Казалось, что лишь таким образом душе могли быть внушены достаточная приверженность и стремление к покинутому первоблагу, которые — по меньшей мере надолго — уберегли бы ее от нового отпадения от Бога. Мы уже показывали, насколько это учение обусловлено интеллектуализмом Оригена и древней платоновской «Демонией» [69]. Святитель Григорий Нисский сделал решительный шаг в преодолении этого трагизма, естественным образом связав, с одной стороны, движение со становлением, с другой — исключив из сущности вечного Богосозерцания саму возможность «насыщения» и «пресыщения» (κόρος) как немыслимую. Это созерцание было для него настолько всеисполняющим, что оно одновременно скрывало в себе вечное блаженное стремление к большему. Но поэтому вечность у святителя Григория некоторым тождественным образом соотносилась с нынешним состоянием становления, «скачок» между ними скорее провозглашался, чем доказывался. Выступая против метафизики πείρα, преподобный Максим одновременно раскрыл положительный философский смысл оригеновского «постоянства» и тем самым устранил из идеала вечного блаженного устремления святителя Григория последние остатки абсолютизации человеческого стремления. «Если же они нам скажут, что духи хотя и могли бы [следовать божественному благу], но только не хотели этого ради того, чтобы испытать противоположное, то в таком случае прекрасное было бы необходимо жаждуемым благом не благодаря ему самому как прекрасному, а только благодаря своей противоположности, и не было бы оно достойно любви как абсолютно взятое по своей природе» [70]. Снова и снова, вплоть до Гегеля и Бердяева, эта иллюзорно-глубокая мысль демонстрирует свою сущность в христианской метафизике, утверждая, что любовь без страдания и греха остается лишь забавой и игрой [71]. Соблазнившись зрелищем становления человека и креста, которое исчерпывает последние возможности в драме Бога и мира, можно подумать, что только метаистория в силах истолковать метафизику мирового бытия как таковую. Когда преподобному Максиму в другой связи угрожало самому подпасть под такую опасность [72], он все‑таки ее ясно распознал и нашел наивернейшее средство для ее преодоления: он заложил новые основы в понятие движения. В то время как у Оригена движение всецело основано на индифферентности свободного выбора твари, что и должно рано или поздно неизбежно ввергнуть ее в грех в силу ее крайней лабильности, у преподобного Максима движение основывается на смысловом векторе природы, которая сама по себе добра. Свобода твари не воздвигалась более на квази-божественный уровень и не предоставлялась всецело сама себе; она покоилась на основании природы, и ей оставалось лишь следовать в предуказанном той направлении. Таким образом, движение у преподобного Максима даже в меньшей степени чем у святителя Григория, есть движение беспокойства и стремления, скорее — движение препоручения себя бытийной соразмерности благого становления и течению, влекущему в океан Божественного покоя.
б) Истина мифа
Прежде чем мы перейдем к описанию этого движения, следует отметить тот положительный смысл, который приобретает у преподобного Максима оригенистический миф. Здесь оригенистическая проблема отсылает нас к проблеме идей: первоначальная «энада» духов — это на самом деле единое нерасчлененное бытие мировых идей в Логосе.
Какой же человек, «мудро наблюдающий сущности, переведенные Богом из небытия в бытие, и с умом направляющий созерцательные способности своей души на бесконечное разнообразие и пестроту природных вещей и разумно устремив свой ищущий взор на идею (логос), в соответствии с которой эти вещи были сотворены», не признал бы единый Логос множественностью логосов, вследствие которой различается бесконечное разнообразие приведенных в бытие вещей благодаря их взаимной инаковости и несомненной самоидентичности? А множество логосов в свою очередь не признал бы единым Логосом, Который несомненно существует в Себе Самом благодаря возношению к Себе (άναφορά) всех вещей как сущностный и ипостасный Бог Слово Бога Отца, Источник и Начало всех вещей, Которым «создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано» (Кол 1:16). Ибо «поскольку Он от вечности обладал идеями вещей как существующими в Его благой воле, то Он сотворил по ним видимую и невидимую тварь из ничего» [73]. «Таким образом, Он невыразим и непостижим в Себе Самом из-за совершенной безграничности и превознесенности над всей тварью и над властвующими и воспринимаемыми в ней различиями и разделениями, и Он — Один и Тот же во всех произошедших от Него вещах и открывается и умножается с той мерой красоты, которая свойственна каждой сущности, и таким образом охватывает в Себе все» [74]. Так в простой структуре аналогии между Богом и миром разрешается проблема изначального единства мира и его раздробленности.
Однако в этой структуре заложена и следующая проблема: каким образом «идея» твари как ее совершенная целостность и включенность в Бога соотносится с ее самостоятельным существованием? «Таким образом, — продолжает преподобный Максим, — каждого наделенного разумом или пониманием духа, будь то ангел или человек, принимая во внимание идею, по которой он был сотворен и которая существует в Боге и у Бога, можно назвать некоей частью Бога, поскольку он действительно таков <…> если бы он действовал сообразно с этой идеей, то он мог бы пребывать в Боге, в Котором идея его бытия предсуществует в качестве его первоосновы и первопричины. И если бы его стремления и жажда не желали ничего предпочесть своей собственной первооснове, то он не отпал бы от Бога, но скорее уж сам назывался бы богом и частью Бога благодаря устремлению к Нему, — коль скоро он наделен образом и имеет часть в Боге» [75].
Своеобразность положения твари состоит в том, что она онтологически неспособна искать саму себя и исполнение своей идеи, не устремляясь одновременно к Иному, нежели она сама, то есть не любя Бесконечное, Которое лежит в основе ее собственного основания. Поэтому для преподобного Максима непредставимо имманентное совершенство твари, и поскольку его мысль изначально движется в области благодатно вознесенной вселенной, он с удовлетворением принимает прорыв от «личной» идеи к «идее в Боге» и к «идее как Богу» в качестве перехода от природной (или мировой) сферы к сфере благодати (или Бога). Благодаря совершению свободного духовного акта, реализующего и одновременно качественно наполняющего потенцию бытия [76], сокращается дистанция между простым «бытием» (είναι) и «идеей» (λόγος). Бытие «приближается» к своей идее (διά φυσικής κινήσεως έγγίζοντα «приближаясь, благодаря природному движению». — Пер.) Но в той же мере, в какой осуществляется эта тенденция, идея ускользает в трансцендентное и отныне предстает уже не как естественно достижимая цель устремлений, но как благодать. Пересечение бытия и идеи, которое невозможно естественным образом, поскольку идея вневременна по своей сущности, а тварь — временна, может произойти только благодаря полностью трансцендентному Божественному вмешательству, в котором идея, однако, предстает в то же время возвратившейся к своему предельному основанию, то есть к Самому Богу. А у грешника, который не последовал устремлению к своей основе, осуществляется то же само по себе трансцендентное раскрытие этой его основы как Бога, но ему же в наказание и мука — как отныне более не заполняемая бездна, из-за которой он не может достичь идеала [77].
Таким образом, в Логосе сходятся все единичные идеи и идеалы тварей, и поэтому все они должны, коль скоро они ищут свою собственную действительность, любить Его и встречать друг друга в Его любви. Поэтому Христос является центром плана мироздания, вокруг которого упорядочено концентрируются все единичные линии. В связи с этим становится ясной истинность этого оригенистического мифа: конечная цель мира может состоять в возвращении обратно к предмировому состоянию, если оно понимается не как реальное, предвозникшее существование, а как идеальное вневременное сверхсуществование всех сущностей в их Божественной идее, которая сверхсущностно и сверхбытийно предзаключает в себе сущности и бытие всех тварей. «Единый Логос является множеством логосов, и множество логосов суть единый Логос, в соответствии с Которым богоподобающее, творческое и сохраняющее исхождение Единого в мир является Едино-Многим. А в соответствии с Божественным провидением и обратнонаправленным и воспитательным возведением иного к Единому как ко всемогущей Первооснове или центру прямых, которые произошли от Него <…> они суть Много-Единое» [78]. Так оригенистическое «отпадение» от первоединства находит свое оправдание: оно возможно только как отсутствие первоначальной идентичности идеи в Боге и существования вне Бога и лишь благодаря фактическому, а не необходимому греху этого существования, которое «не действует сообразно идее, предсуществующей о нем в Боге». [79]
Эта коррекция оригенизма ведет нас, однако, не к Гегелю и даже не к Иоанну Скотту Эриугене. Ритм исхождения и возвращения Божества никоим образом не является необходимым метафизическим процессом, который был заложен в самом понятии Бога, но основывается на свободном решении и произволении. Ведь Бог остается Самим Собой в этом выступлении неумаляющегося Абсолюта, «невыразимого и непостижимого по причине Своего Собственного безмерного преизобилия» [80].
Если Бог есть начало и конец тварного движения, то это столь же мало является пантеизмом, сколь и философией единства, которая обнимает движение числа от атомистического единого до синтетического. То, что представляется, исходя из Божества, как цикл (поскольку в Боге начало и конец суть одно и то же), может представляться исходя из начального состояния мира истинным развитием и движением: любящим движением к «предсуществующим идеям в Боге или скорее к Самому Богу» [81]. Самореализация в свободе позволяет нам перейти от состояния простой естественной богообразности (εΐκών) к состоянию столь же духовно приобретенного самообладания и богоподобия (όμοίωσις) и таким образом реализовать план Бога, Который создал нас по Своему «образу и подобию» [82].
Однако это вступление мира в Бога совершается в первую очередь благодаря воплощению и реализованному в нем ипостасному единству тварной и нетварной природ, в котором обе они становятся εν και ταύτόν (одним и тем же — Пер.) [83]. Преподобный Максим ясно говорит, что Воплощение, то есть драма креста, гроба и воскресения, — это не только центральный пункт мировой истории, но и идея, лежащая в основании мира [84]. Спаситель — это предел всякого мысленного и духовного движения [85]. Для Него были сотворены все века вместе со всем, что они содержат, и этот синтез Бога и мира является Божественной идеей, которая древнее и таинственнее всего, и в которой только и заключается путь и способ существования всего [86], и поскольку преподобный Максим думает обнаружить здесь не необходимость в метафизическом смысле, но смысл истории как таковой, и притом всей истории, он включает в этот высший синтез икономию вины. Грех и восстание мира узрели предельный смысл: становится возможным величайшее проявление любви, какое только можно представить, и смерть Бога в мире дает свои плоды как откровение Его преживотворного самоистощания.
Здесь коррекция Исповедника впервые предстает во всей своей значительности. Как только движение (κίνησις) перестает быть платоновским отпадением, имеющим характер вины, но становится аристотелевским благим бытийным движением разворачивающейся природы, высший идеал из гнозиса саморазрушительного созерцания может превратиться в агапу сохраняющего утверждения даже конечных сущностей. В таком случае конечность не есть зло, и первоначальное и в конце концов вновь возвращающееся Божественное единство уже не подразумевает разрушения границ бытия. Оно может предсуществовать не как понятие, исключающее различия, но как конкретная идея, включающая все особенности; теперь синтез может осуществляться Богом, ставшим Человеком, в первую очередь в свободной любви, так же как и Вочеловечение Сына, исполняющего заповедь любви в качестве идеи этого Своего человечества, согласуется со свободой и производит ее. Вместе с тем потеряли силу в своем первичном значении великие евагрианские понятия для объяснения мира — κρίσις (суд) и πρόνοια (провидение), которые могут теперь употребляться в ином, новом смысле. Κρίσις теперь может более не означать «направляющее руководство духов в своих телах, полученных на основании их отвращения от Бога», a πρόνοια — «провиденциальное возвращение этого суда твари к первоначальному духовному единству». Более того, под эти понятия может быть подведена онтология Ареопагитик: κρίσις относится к благому сущностно обоснованному разнообразию вещей, которое само является формой подражания Богу. И πρόνοια не упраздняет этого разнообразия в направлении сущностей к Богу, но дает ему основание и укрепляет его тем, что приводит тех, кто погружен в дурное разнообразие, через спасительную любовь к угодной Богу и богообразной интеграции [87].
Так была преодолена демоничность оригенистической философии «опыта противоположности» как пути к познанию добра, истинная суть которой, однако, была усвоена. При этом в качестве средства применялось видение мира, данное в Ареопагитиках, которое преподобный Максим должен был сначала сам рассмотреть и скорректировать. В то же время он, дополняя Оригена и Дионисия друг другом, строит свою собственную философию мирового движения, к которой мы теперь обратимся.
Человек и грех
1. История и второе пришествие
До сих пор мы рассматривали мир как великую драму сил, коллизий и равновесий. Однако он — и нечто большее: драма постольку, поскольку драматична история. С вертикальной осью пересекается горизонтальная ось времени. Правда, мы находимся в ареале греческой мысли и к тому же в начале византийской, и поэтому не имеем права искать у преподобного Максима интереса к историчности бытия, сходного с тем, что мы находим у мастера царства Божиего [88] — как и того пафоса становления, который захлестнул Григория Нисского. Θεωρία Φυσική («созерцание природы») не сопровождается созерцанием истории. Все же: если у преподобного Дионисия измерение истории вообще отсутствует, как будто бы оно поглощено великим слитным моментом времени вселенной, пронизанной Божеством, то у преподобного Максима история чисто «аксиологична»: панорама оживляется под влиянием как каппадокийской мистики становления, так и — одновременно — аристотелевской телеологии. Внеисторический неоплатонический водоворот исхождений и обратных вхождений, струящихся и покоящихся зачастую только внутри божественного живого бытия, у преподобного Максима принимает более чеканную форму мирового движения от όυναρς (сила) к ενέργεια (энергия), даже если осуществляющаяся энтелехия [89] только у цели становится тем, что она есть, и таким образом выявляет свой истинный источник.
Итак, здесь во всякой исторической рефлексии особым образом уравновешиваются чистое созерцание природного бытия и подлинное погружение в постоянно обновляющееся разнообразие исторической прагматики. В центре внимания находятся сразу три великих узловых момента драмы: во-первых, резкое изменение бега времени как отпадение от изначального единства: грехопадение; затем, пресечение движения в ничто, предпринятое и направленное Самим Богом: боговоплощение; наконец, завершение хода событий как воссоединение в начальном единении: Второе пришествие Бога в мир. И сами эти узловые моменты рассматриваются скорее не как протяженные во времени процессы, а как сущностные состояния исторического бытия, человека и мира, которые в таинственном взаимопроникновении осуществляются в процессе становления и таким образом благодаря ему становятся видимыми.
Преподобный Максим мало оригинален в том, что касается богословия грехопадения как исторического факта; он пытается согласовать мнения своих предшественников. Новое у него заложено в том способе, каким рассматривается отпадение как присущее любому настоящему. Парусия (Пришествие) Христа как конечный момент истории его почти не занимает, он рассматривает ее только лишь как идущее от Бога открытое провозглашение скрытого теперь присутствия нового эона. Даже во Христе его меньше интересует сама Его историческая личность и единичные земные действия и страдания, нежели рассмотрение внутренней сущности вочеловечивания, можно даже сказать, его «формальной структуры». Хотя этот факт может быть и следствием влияния христологических споров о самой точной формуле для выражения тайны, однако он в не меньшей степени соответствует потребности самого такого мышления в том, чтобы рассматривать историю явлений только как нечто одновременно скрывающее собой Божественную реальность и указывающее на нее. Общее понятие Парусия остается основополагающей историко-философской категорией греческой патристики.
2. Рай и свобода
Земной рай интересует преподобного Максима лишь как исходный пункт мирового движения, как место грехопадения. И здесь его взгляд следует исключительно за смысловым направлением становления: он надеется обрести утраченное первоначальное состояние, исходя только из конечной цели, а не из ретроспективы. Первый текст может дать нам ориентиры: «Если кто‑нибудь захочет, может быть, сказать, что древо познания добра и зла — творение, относящееся к миру явлений, то пусть он не обманывается, ибо оно сущностно сообщает приобщающимся к нему страсть и страдание». Первый человек должен был вкусить от этого древа, лишь обретя силу для истинного созерцания природы, которая призвана стать духовным откровением для всех, обладающих истинным видением, а для всех, связанных чувственностью, — поводом к падению. «Таким образом, Бог отложил вкушение от этого древа, чтобы сначала человек, как подобает, осознавая по благодатному сопричастию свое собственное происхождение, укреплялся бы благодатью бессмертия в бесстрастии (απάθεια) и постоянстве (άτρεψία) и становился бы богом благодаря обожению, чтобы затем безопасно созерцать Божии творения вместе с Богом и обретать их понимание как Бог, а не как человек, сообразно боготворящему преображению духа и чувственности обладая по благодати, как Бог, тем же самым пониманием сущностей, то есть мудростью» [90]. Так человек удержал бы равновесие между духовным и чувственным мирами, обозревая тот и другой из трансцендентной области Бога.
И все‑таки сожалел ли когда‑нибудь преподобный Максим о том, что мировая история началась из-за преслушания первого человека? Он, конечно, выступил против крайности оригенистов, которые считали, что в «опыте» зла (πείρα) заключается метафизическая необходимость того, чтобы душа окончательно прилепилась к Божественному Благу. У преподобного Максима вживе сохранилось представление святителя Григория Нисского о неистощимости этого блага, о блаженном единстве высшего, напряженного устремления и высшего исполнения всех желаний в акте богосозерцания. Но какой грек-христианин со времени священномученика Иринея Лионского мог бы освободиться от мысли, что путь человечества от Адама до Христа и вплоть до конца мира означает прогрессивное развитие и созревание (для святителя Иринея и Климента Александрийского Адам и Ева были детьми, которые вряд ли знали, что делали), означает осуществление «семяобразующего логоса» Божиего в мире? И что таким образом в «падении» одновременно кроется залог радикального «начала»? А разве не было чем‑то вроде переворота естественного порядка то, что Адам от начала усвоил природу только от Бога в соответствии со взглядом Бога? Разве не ведет дорога человека к Богу скорее через природу?
Преподобному Максиму ведомо и второе толкование опасного древа, «более таинственное и возвышенное, которому мы могли бы выразить свое уважение, умолчав о нем», — это толкование, которое дал святитель Григорий Нисский, близко следуя Оригену. Согласно ему существует тождество обоих деревьев «древа жизни» и «древа познания», так что доступ к жизни мог быть получен в конце концов только лишь через познание добра и зла [91]. Так преподобный Максим, будучи добросовестным греком, вступает на опасную стезю (по которой он пройдет до конца) — на стезю «гносиса».
Древнее толкование динамического напряжения между «образом» и «подобием», идущее от священномученика Иринея Лионского и Оригена, вновь возникает теперь уже в классическом облике [92]: «Те, кто мистически трактует Божественные речения и вследствие этого чтит их в высоких мыслях, говорят нам, что человек изначально был сотворен «по образу Божиему», чтобы лишь соразмерно со своей свободой быть рожденным Духу, и что он точно так же воспринял характер «подобия» вследствие постоянства заповеди Божией, чтобы, оставаясь тем же самым человеком, быть одновременно и творением Божиим по природе, и сыном Божиим по благодати и даже самим богом благодаря Духу. Но для сотворенного человека был только один путь, чтобы проявить себя сыном Божиим и богом по благодатному обожению: прежде всего по своему свободному решению родиться Духу благодаря природно свойственной ему божественной способности к самоопределению» [93]. Этим преподобный Максим вовсе не хочет сказать, что во Адаме благодать следует только свободе. Но тогда оба «древа» — природно-мировое и благодатно-обоживающее — должны быть заповеданы ему одновременно: «Все же следует в свободном решении претворить себя в сплав с Богом, став единым духом с Ним, либо — с блудницей, став с ней единым телом; последнее он и выбрал в своем ослеплении» [94]. Эта ситуация Адама во всем подобна той, которой он обладает по блаженному Августину: с одной стороны, предложенная милость (как adjutorium sine quo non (лат.) «помощь, без которой нельзя» — Пер.), с другой стороны, безусловная необходимость выбрать между двумя возможностями, которые позволяют эту волю восполнить и удовлетворить. Ибо как для преподобного Максима, так и для блаженного Августина в свободе воли более потребности, нежели независимости; свобода воли — это распространяющаяся, взыскующая алчба (ορεξις ζητητική «желание пытливое» — Пер.) [95], которая должна получить свою пищу от одного из «древ». Одно из них подает человеку «пищу той блаженной жизни: хлеб, сходящий с неба, чтобы дать миру жизнь, как истинный Логос Сам говорит в Евангелии; но первый человек не хотел к нему приближаться» [96]. Если бы он выбрал этот хлеб, то он бы доверился высочайшей зависимости, но получил бы божественную плодоносность: он, из Бога рожденный, мог бы божественно родиться [97] и осуществить свой собственный глубочайший закон, поскольку древо жизни есть «подобающая духу мудрость» [98]. Но он выбрал чувственную природу в качестве пищи для духа [99] и тем самым вместо того, чтобы зависеть от Бога, впал в зависимость от чувственности и материи.
Таким образом, оба «древа» прямо указывают на оба закона, или, скорее, на оба ценностных критерия человеческой природы. «Оба древа, согласно смыслу Писания, суть способности различения для определенных вещей — для вышеназванного духа и чувственности. Так, дух обладает способностью различения между духовными и чувственными, временными и вечными вещами; он есть дар различения души, который советует ей одному себя посвящать, от другого же воздерживаться. Напротив, чувственность обладает критерием телесного наслаждения и страдания; точнее, она — та сила одушевленного и ощущающего тела, которая, кроме того, принуждает тем пленяться, а этого, напротив, избегать» [100].
Подчеркивая свободу выбора человека, которая способна иметь решающее значение при определении того или иного закона его существования, преподобный Максим тем самым понимает первый грех как восстание против более высокого закона и поэтому как преслушание, как гордость. Не вступает с этим в противоречие то, что извращение порядка для него, как для многих греческих отцов, есть одновременно грех плоти. Повиноваться закону плоти означает [101]: «отводить духовные очи от света» [102], наслаждение ставить выше употребления, пользы. «Ибо, конечно, Бог сотворил эти вещи и отдал человеку в употребление (χρήσις). И все, что Бог сделал, хорошо и было предопределено ко благому употреблению нами. Мы же в нашей слабости и плотяном образе мыслей заповеди любви предпочли вещественное» [103]. Но эта другая любовь, которую блаженный Августин называет concupiscentia (лат. «страстное желание, домогательство» — Пер.), для преподобного Максима и его современников состоит из двух неразрывных, почти равнозначных элементов: любви к вещественному и эгоизма, который есть φιλαυτία (самолюбие) [104]. Это соскальзывание духовного эгоизма в область низкой чувственности, это необходимое движение всего греха в падении — для греческого монашеского богословия более чем только следствие и указание, оно есть сама его сущность. Но как извращение порядка это «стремление овладеть вещами Бога без Бога и до Бога и не соразмеряясь с Богом» [105]. Это стремление означало дать духовной природе чувственную, временную, преходящую пищу, отравить ее изнутри и предать смерти. Ибо должно было произойти нечто обратное тому, что ожидал Адам: вместо ассимиляции духом чувственности, — что только в устроении Божием и возможно, и было предусмотрено, — чувственность ассимилировала дух. «[Адам] всю природу отдал смерти на пожирание. Из-за этого смерть живет в течении всего этого времени и поедает нас как некую пищу; мы же, мы никогда не живем, мы в преходящести, и тление поглощает нас» [106].
3. Страсть и бренность
Место, куда нас изгнал грех — это «нынешний мир преходящести и обоюдно взаимообусловленного падения вещей» [107]. Но, с другой стороны, разве эта преходящесть — не естественный закон вещей? Можно ли столь однозначно возводить её к первородному греху? «Истинное слово, — говорит преподобный Максим, — таинственным образом помогает понять, что человек, хозяин всей видимой вселенной по благодати Бога, своего Творца, извратил путем злоупотребления природные устроения своего духовного существа и обратил свои побуждения к противоестественному, чем по праведному суду Божию навлек на себя и на всё настоящее мироздание царящие теперь изменчивость и преходящесть» [108]. Смерть и бренность природы таинственным образом привязаны к первородному греху. «Из-за греха эта вселенная стала полем смерти и гибели» [109], полем πάθη («страсти», ср. «пафос» — Пер.) [110], ибо страсть и смерть аналитически связаны. «Повторю то, чему учил меня великий Григорий Нисский: как только человек отпал от своего совершенства, появились πάθη, развившиеся в неразумной части природы» [111]. Преподобный Максим следует за святителем Григорием до последнего вывода: только вместе с этим новым, законом, не существовавшим в начале, появился тот способ зачатия, который с необходимостью (φύσει) связан, с одной стороны, с плотской похотью, а с другой, — со смертью [112]. «Ибо, по первоначальной воле Божией (προηγούμενος σκόπος, voluntas antecedens «первоначальная, предшествующая воля» — Пер.), мы не должны были рождаться, из преходящего путем плотского соития; брак породило лишь преступление закона» [113]. Таким образом, зачатие действительно связано с «lex peccati» [114], который отныне свойственен любви.
Но нет ли тут противоречия? Если πάθη возникли в теле Адама лишь как последствие греха, если до того вместо плотского зачатия существовал иной, духовный способ продолжения рода, который не имел в качестве логической противоположности бренность и смерть, если тело Адама вообще было построено не из обычных свойств и элементов (таких, как холод и тепло, влага и сухость), а находилось в неизменном спокойном постоянстве «без притока и оттока», в «благодатном бессмертии и неподверженности тлению», если Адам, хотя он отнюдь не был бестелесен, жил в более тонкой телесности, без незнания и поэтому без колеблющейся воли (γνώμη «мнение» — Пер.) и вспомогательного умения (τέχνη «искусство, ремесло, наука» — Пер.), — как мог он тогда ощутить закон чувственности и поставить его над духовными критериями? [115]. Преподобный Максим представляет его единение с Богом даже столь возвышенным, что оно было непосредственным (ούδέν μεταξύ «ничего между» — Пер.) видением, которое выше (ύπεράνω) созерцания Бога через тварные вещи (φυσική θεωρία «естественное созерцание» — Пер.). Разве при таком преувеличенном представлении о первоначальном состоянии вся «райская реальность» Библии не должна быть низведенной до слабого символизма? Мы уже видели, что райское древо является для преподобного Максима чистым символом [116], и точно так же змей [117] и нагота Адама [118]. Разве вместе с тем это обстоятельство не должно быть мифом во всей вышеописанной славе своей, как у святителя Григория Нисского? Конечно, не в смысле выдуманной лжереальности, но в смысле доисторической, сверхисторической действительности, лишь феноменальным отблеском и даже «отпадением» которой было историческое прасостояние. В другом месте мы попытаемся показать, что высказывания святителя Григория Нисского с их мнимой противоречивостью можно было бы соединить только одним образом [119]. Преподобный Максим называет две великие попытки проникнуть в прежние времена: оригеновскую, согласно которой идеальное, надисторическое прасостояние означало небесное бестелесное существование, из которого души через грех ниспали в земные тела, — концепция, которую он отвергает как по онтологическим, так и по антропологическим основаниям [120], — и попытку святителя Григория Нисского, согласно которой Бог в предведении (κατά πρόγνωσιν) греха человеческой природы привнес непосредственно в акт творения последствия непослушания: чувственность, прежде всего половую [121].
Но в то время как у святителя Григория Нисского попытка решения сводится к несбалансированному компромиссу между мифологичностью Оригена и историчностью антиохийцев и разрешить загадку грехопадения парадоксом обратной казуальности (следствие греха есть одновременно его первопричина), — преподобный Максим выходит из круга идей святителя Григория и приближается к Скоту Эриугене, для которого творение и грехопадение хотя и различаются мысленно, но совпадают во времени. «Одновременно со своим вступлением в бытие» (άμα τω είναι) [122], «одновременно со своим становлением» (άμα τω γενέσθαι) [123] «человек из-за греха оставляет позади собственное происхождение», «обращает свой дух к чувственному». Святитель Григорий Нисский еще предпочитал скорее оглядываться на райскую первородину, нежели на истинную и, некоторым образом, историческую родину человечества. Для преподобного Максима с началом бытия как такового необратимо захлопываются врата Божественной родины и остаются только параметры будущего, становления, осуществления, в конце которых, на немыслимом повороте, произойдет новое возвращение к истокам. «Взыскуя конца, человек встречает свое начало, которое, в сущности, находится там, где конец… Ибо, как я говорил, должно не искать исток, находящийся позади, а исследовать цель, которая впереди. Так человек должен был благодаря концу узнать покинутый исток после того, как он не сумел познать конец, исходя из истока» [124].
4. Существование как противоречие
И вот, облик первородного греха опять меняется. Взгляд, отвращенный от Бога и устремленный к чувственному, который совпадает с моментом отпадения от Бога, отныне становится естественным, хотя и греховным источником долгого и мучительного пути человечества в поисках Бога. «Через страдания [тленно-вещественной природы] и через причиняемую ими ущербность душа должна была придти к познанию Бога, достичь лицезрения своего собственного достоинства и, благодаря добровольному подчинению, найти правильную позицию по отношению к телу и к себе самой» [125]. Сквозь «сумятицу» материальной природы и ее «хаотичность» мудрое провидение приводит в надлежащий порядок «нашу безрассудную тягу к преходящему». Таким образом, уже нет двух законов, управляющих человеком, но нераздельно существует одна-единственная устремленная любовь, которая, прорывая лабиринт предвиденных блужданий в мирском, постепенно прорывается к Богу и к себе самой: «Когда Бог сотворил природу человека, Он не творил в ее чувственном начале одновременно наслаждения и боли, но вложил в ее дух определенную способность к желанию, вследствие чего она несказанным образом обрела возможность радоваться Ему. Эту способность — я имею в виду природное стремление духа к Богу — первый человек тотчас же при своем сотворении обратил к чувственности и таким образом, начиная со своего самого первого движения навстречу противоестественному желанию, перенес ее посредством своих телесных способностей на вещи чувственные. И Тот, Кто заботится о нашем спасении, в Своем провидении, как в какой‑то мере проявление кары, присовокупил к ней боль, посредством которой к телесной природе был с мудростью привит закон смерти, и тем Он ограничил столь неистовое и беспорядочное влечение духа к чувственному» [126].
Противоречие становится болезненно полным, когда чувственность рассматривается и утверждается не односторонне, лишь как возникшая в результате (предвиденного) падения, но исключительно как естество; однако серьезное рассмотрение такого высказывания могло бы впоследствии проложить путь к выходу из противоречия.
Лишь в одном из поздних творений — в большом учительном послании 641 г. против монофизитства к казначею Иоанну — этот природный аспект выявляется полностью. Человек предстает здесь как «синтетическая природа», состоящая из частей, из тела и души, не только одновременно возникших, но и «с необходимостью обоюдно охватывающих друг друга и взаимопроникающих». «Ибо душа не по свободному решению получает владычество над телом, но скорее также и оно над нею владычествует (ύπ αύτοΰ κρατούμενης); она невольно дарит ему жизнь просто потому, что пребывает сущей в нем и естественно (φυσικώς) участвует в страстях и страданиях по причине присущей ей в таких вещах восприимчивости (δεικτική δύναμις)» [127]. Кстати, преподобный Максим, определяя это природное взаимобытие тела и души в «синтетической природе» как участие в красоте вселенной, завершает это, насколько можно понять, утверждением, что оно как таковое не имеет ничего общего с грехом.
Можно ли утверждать, что этим текстом Преподобный опровергает более ранние высказывания своего главного труда? Можно ли, напротив, говорить, что он их не опровергает, но, путем конечной идентификации природного аспекта с аспектом вины, доводит их до высот, где дозволяется чистое противоречие? И то и другое вряд ли совместимо с этикой этого мыслителя, основной прием которого никогда не включал в себя противоречие, но всегда — примирение противоположностей с высшей точки зрения. Поэтому можно принять, что сам он рассматривал приведенный последним текст как выход из трагической картины мира, которому примечательным образом вновь способствуют христологические размышления. («Синтетическая природа» описывается с тем, чтобы отграничить ее от свободной «синтетической» Личности Спасителя.) Следовательно, благой Творец создал благую природу, ибо пассивность привязанной к телу души изначально не была греховной; а только эта первая природная «составленность» безо всякой необходимости соблазнила душу ко греху. Тогда преподобному Максиму следовало бы умозрительно развести природу и вину, хотя он обыкновенно рассматривал их предметно-конкретно в их нераздельном сплаве, из чего и выводил соответствующее следствие христологически-антропологического характера, а именно что Сам Бог создал эту природу praeviso peccato (лат. «изначально, предварительно греховной» — Пер.).
Как бы то ни было, нельзя отрицать [128], что здесь определенная тень платонизма затемняет аристотелиански светлую христианскую картину мира, формируя и передавая ощущение, что византийское средневековье определяется так же, как новая русская религиозная философия, «софианство». «София», которую о. Сергий Булгаков рассматривает как странное переливающееся посредующее существо между Богом и мировой природой, повернутое одним своим ликом к вечности как некая вечная тварность, как надмирный и тем не менее уже пассивный, женственный мир идей, а другим ликом обращенное к миру как его корень и основание, — эта «София», которой воздавали честь Беме, Шеллинг, Баадер, Соловьев, пришла к ним через Византию из древних платонико-гностических источников. Восточному мышлению всегда было присуще некоторое неистребимое недоверие к самостоятельной, предметной, предваряющей всякое благодатное участие, не только душевной, но и телесной природе и даже к коренной аналогии между Богом и тварью, которое позволяло ему ощущать как родственные все формы философского снятия, разрешения, перехода от конечного к бесконечному; это — общее наследие, от Дальнего Востока до неоплатонизма: религиозное мышление с двойственными признаками безличного (отсюда тенденция к идентификации) и гибели мира (отсюда склонность отождествлять вину с конечностью мира). Преподобный Максим поставил себе целью не просто избежать недостатков восточного мышления обращением к западному персонализму, но решающим образом прояснить это мышление в целом, обратившись к личностной христологии. При таком возвышении безличного в сферу личностного нужно было поднять чудовищный груз; неудивительно, коль скоро и сквозь проясненное снова и снова просвечивают лики погибели, — демонические лица, которые выказывают свои неизменяемые черты до сих пор, ибо азиатское нельзя преодолеть раз навсегда, ни в его отдельных чертах, ни разом в определенную эпоху [129].
Преподобный Максим не первым взял на себя столь гигантскую задачу — прояснить азиатское начало. И сам Ориген, и Евагрий ни к чему иному не стремились. Они не хотели и не могли довольствоваться внешним сопоставлением природной мировой религии и сверхприродного христианства, и взяли противоречие на себя, чтобы разъяснить его изнутри.
Для Оригена, святителя Григория Нисского и преподобного Максима чувственный мир явлений с его страданиями и смертью — это одновременно кара и благодеяние Божии. По Оригену, достаточно часто воспевавшему красоту и упорядоченность этого чувственного мира, он, несмотря на это, в целом есть следствие духовного греха; однако не непосредственное следствие: скорее Бог создал пестрое многообразие и различие тварных существ, создающее гармонию мира, как «благой» отпечаток, наилучшее из возможных «выражение» прамирового отпадения от единства и разных ступеней этого отпадения. Так, по учению Евагрия, творение мира неотделимо от «суда и предвидения» (κρίσις και πρόνοια) [130], так в антропологии святителя Григория Нисского половые признаки — одновременно (изначально предвиденное) следствие греха и средство сковать саморазрушение твари и обеспечить сохранение человеческого рода; так и у преподобного Максима чувственная вселенная может принимать этот двойной облик: быть добрым и лучшим творением Божиего творческого деяния и тем не менее глубочайшим образом принять в себя влияние грехопадения и гибели человека. Если понимать Восток как единый и однозначный феномен, то есть вне его зависимости от христианства и помимо христианства, то следует сказать: ритм такой картины мира, взятой в ее полной последовательности, может быть только экстатическим, и даже иррациональным и эмоциональным, поскольку объект высшего одобрения в конечном итоге идентичен с предметом решительного осуждения, ибо не проявления природы, а сама ее сущность несет на себе признак благодати и отвержения, подобный раскаленному клейму. Восторженное мировое ликование в творении святителя Григория Нисского «Об устроении человека» и в то же время его спиритуалистическое проклятие чувственности суть предпосылки экстатического целования земли и ангельски-бесстрастной сущности Алеши Карамазова. Но тогда ритм этот неизбежно соблазнителен, поскольку его амплитуда возносит человеческое в его «выси» и низвергает в его «глубины». Однако именно такое чистое взлетание от полюса к полюсу и даже видимое примирение крайностей благодаря импульсивному их сближению скрывает «истину» тварности, поскольку эта истина строится на основе меры и дистанции, на которых и зиждется тварная природа. То, что следует понять в дохристианском мире — это харизма греков и рождение западного мира; именно это было религиозно одухотворено христианством (несшим в себе наследие иудаизма) и окончательно преодолено усыновлением человека Богу Отцу.
Этот экскурс был необходим для того, чтобы правильно понять преподобного Максима и его антропологию, опираясь на широкий контекст всей системы восточного мышления. Его учение о прасостоянии, согласно которому в одно мгновение могут совершиться становление и падение, выход из первоосновы и отклонение от «духа» к «явлению», и которое позволяет поэтому разделить мифически-сверхприродную божественную родину и изначально омраченный будущим грехом земной рай, принадлежит традиции восточного гнозиса. Но то, что придает преподобному Максиму особое положение в рамках этого сходства, подчеркивается снова и снова; это его приближение к проясненному понятию природы, к изначальной невинности и поэтому к вечному позитивному смыслу единого духовно-чувственного и телесно-душевного состояния твари; это понятие развивается из двойственного, но все же единого эллинистического корня ареопагитского чувства дистанции по отношению к вечно неприступному сверхсущностному Богу и из аристотелевско-стоической замкнутости телесно-душевного мира.
Коль скоро выявляется, насколько для преподобного Максима учение о прасостоянии мира редуцировалось до учения о состоянии нынешнего человека, то это значит тем самым, что он пытается понимать это состояние человека между отвержением и благодатью, между двумя «законами» апостола Павла как конкретное положение человека, а не как его метафизическую сущностную структуру. И в этом смысле ритм противоречия между чувственностью (половым началом) как «грехом» и как «природой» и даже «благодеянием» смягчается до уровня успокоительной феноменологии конкретного положения человека, в которой Бог извлекает доброе даже из греха и неясное способен преобразовать в светлое. Указанная Ареопагитом отдаленность Бога от всех мировых оппозиций и следующая из этого Его непосредственная близость к каждому из противоположных полюсов могут чудесным образом развязать трагическое стечение обстоятельств, гордиев узел греховной судьбы. Взаимная вовлеченность разрушительных и очищающих сил страдания и смерти, зачатий и рождений, становлений и исчезновений предстает с этой точки зрения уже не как непреоборимая демоничность бытия, но как драма и диалог человеческой строптивости и Божественной милости, которая разыгрывается на сцене устроенной и оправданной природы и на ее языке [131].
5. Диалектика страсти
Учение о πάθη выказывает стремление сохранить природу в присущем ей состоянии. Делается попытка разделить оба аспекта πάθη: «природу» и «грех». Так, определение закона греха гласит: «Его сила состоит в противоестественном состоянии нашей воли, которое добавляет страстный компонент к пассивной части нашей природы (έμπάθειαν έπεισάγουσα), направляя её к расслаблению или к перевозбуждению» [132]. «Пафос» таким образом коренится с одной стороны в природных возможностях (παθητόν), с другой стороны — обусловлен свободным волевым решением. Соответственно изначально человек избрал бы по собственному решению «закон первого творения» [133], плотское зачатие как возможность своей чувственной природы. Но точно так же грех мог бы «прорасти в лоне самой природы» [134] и одновременно «окрасить» целиком природу в краски греха, словно как настойка, которая всюду просачивается и на все оказывает свое действие [135]. Этот закон все‑таки остается «присоединенным внешне» и не в состоянии сопровождать нас в вечную жизнь [136], как бы он ни запечатлевался в нашей природе как «сопутствующее явление» (άναγκαίον παρακολούθημα), от которого она не в состоянии избавиться даже при наисовершенном очищении [137].
Страсти не являются «достойными порицания» [138] в своем естественном аспекте, будучи «естественными движениями» и «удовлетворениями»; они лишь призыв к действиям, которые гарантируют само наличие природы [139]. Истинное обрезание есть только очищение тех страстей, которые препятствуют подлинной плодоносности души [140]. В этом очищении πάθη становятся подвластными и полезными самой душе (καλά γίνεται και τά πάθη): алчность становится устремленностью (εφεσις ορεκτική), похотению — вкушением божественной благодати, страх — целительным и спасительным плодом, печали — сокрушением сердца. «Итак, все эти вещи хороши в применении их теми, кто все мысли подчинил служению Христу» [141]. Напряжение (τόνος), касающееся раздражительной части души, и устремление, которое затрагивает ее жаждущую часть, путем своего рода сублимации сообщаются всему духу в целом [142]; существует «мудрая алчность», как и «разумный гнев» [143]. Коль скоро все эти импульсы естественным образом свойственны животным, как бы они могли считаться дурными (ώς φυσικαι οΰτε κακαί) [144]. Таким образом, сама Божественная любовь коренится в способности желать и в эмоциональности, основываясь на них [145]. «Душа утоляет свою жажду в стремлении к вещам, которые она ищет, а свой гнев и эмоции — в том, чтобы их хранить и лелеять» [146].
Но тем не менее, хотя страсть может быть и корнем высочайших духовных способностей, ее нельзя полностью сместить в область духовных ценностей, в область «безгрешного». Хотя и не будучи собственно дурной (άπλώς κακόν), она, однако, находится в нерасторжимой связи (πρός τι κακόν) с тем чувственным эгоизмом (φιλαυτία), который составляет основу греха. «Ясно: кто обладает самолюбием, у того есть и все страсти» [147]. Хотя это самолюбие может быть естественно присуще животным, его не должно быть у духовного существа, которое сотворено для Богопознания, следовательно, подчинено наряду с законом своего чувственного благополучия второму, духовному закону благодаря своей восприимчивости к Божественному. Онтологическая двойственность человеческой природы переходит необходимым образом в область познавательного и чувственного. «Человек составлен из души и тела, следовательно, движим двойным законом: законом плоти и законом духа» [148]. «Ибо разум и чувственность по природе действуют противоположно, потому что их объекты обладают острейшим различием и несходностью» [149]. Так, зло, уже перед тем как вступить в действие, потенциально заложено в неидентичность разумной и неразумной части человека, поскольку закон неразумия может подчиняться человеку только при включенности разума, а следовательно, по природе ему не подчинен [150].
Не впадаем ли мы таким образом снова в гностицизм и даже в манихейство? Не заложены ли здесь опять в бытие дисгармония и грех? Преподобный Максим дает на это возражение предварительный ответ, не предлагая конечного решения. Схолии Дионисия прежде всего подчеркивают многократно и настойчиво, что материя — это скорее относительное «небытие»; поэтому она никоим образом не является причиной и местом пребывания зла. Бестелесные демоны — достаточное тому доказательство [151]. Если πάθη должны означать непосредственное выражение зла в человеке, то тогда следует четко различать в них двойственное: само нарушение нравственного равновесия и физические последствия этого нарушения: «добровольный грех» и «физический грех». «Следовательно, осуждение добровольного греха Адама было претворением природы в страсть, преходящесть и смерть,… в физический грех» [152]. В этом же смысле следует различать «проклятие» как непосредственное этическое проявление греха и как естественную кару [153], или же искушение сладострастия, которое чревато грехом, и искушение как нападение, которое мстит за грех страданием [154]. Это различие выявляется в свете учения о Воплощении: Спаситель был в состоянии взять на себя без тени греха «физическую» сторону кары, стать ради нас «грехом» и «проклятием» [155]. Но как соотносятся обе эти стороны? Легко ли они разделимы? На вопрос об их единстве отвечает философия пола.
6. Половой синтез
Оказывается, что в феномене сексуальности фактически заложен центр всей проблематики страстей. В центральном грехе самолюбия встречаются две вещи: эгоизм и страстное, плотское желание. Все греховное — это отказ от Царства Божия, самостное желание, и именно поэтому для двоих — это соскальзывание в мир чувственных желаний [156]. Но в этой двойственной стихии скрывается и внутреннее противоречие греха, которое тотчас оборачивается его имманентным воздаянием. Дух ищет эгоистическую замену своей преданности Богу в чувственном желании: поэтому эта преданность замыкает его в собственный эгоизм вместо того, чтобы соединить с любимым. Похоть «разбивает единство человеческой природы на тысячу кусочков [157]: и все мы, сопричастники одной и той же природы, разрываем самих себя и друг друга на бессмысленные клочья как дикие звери» [158]. Самолюбие разделяет даже единого Бога на множество идолов так же, как разрывает природу, и «похоти ради самолюбие ожесточает нашу способность гневаться друг на друга» [159]. Эта «лживая и пагубная любовь» [160], «многократная, всячески затягивающая похоть» [161] постепенно опустошает нашу плоть — «плоть всех людей есть долина, размываемая многими потоками страстей» [162], и заканчивается она «отвращением, которое следует за ней и покрывает собою весь предшествующий период» [163].
Но вспышка боли никоим образом не пришла извне, скорее она скрывалась в первом порыве желания. «Ибо мука боли примешивается к чувственному желанию, даже если кажется, что она преодолена тем, над кем она господствует» [164]. Даже когда эта мука описывается как правомерное наказание за злоупотребление жаждой [165], то тем не менее это наказание, с другой стороны, заложено в искажении самой природы: «В той же мере природа наказывает тех, которые пытаются над ней возобладать, в какой они отдаются противоестественному образу жизни, и она делает по естеству так, что таковые уже не обладают полнотой природных сил; они ущерблены в своей целостности и таким образом наказаны» [166]. Сама смерть — конец этих мук и их воздействия (έν οίς και έξ ών ό θάνατος) [167] — не что иное, как природное (φυσικώς) раскрытие сущности этой боли [168].
Однако поскольку эти две крепости — похоть и смерть — были некогда воздвигнуты друг против друга, мы вовлекаемся в безжалостную диалектику пола. «Пытаясь избежать отягощающего опыта боли, мы впадаем в объятья похоти <…> и пока мы стараемся смягчить похотью беспокойство боли, мы лишь усиливаем ее нападения на нас, неспособные иметь желание, отдельное от муки и боли» [169]. «Страх смерти» [170] — это скрытое жало, которое гонит нас к увековечению нашей природы путем воспроизведения. Но из этого источника способна возникнуть только дальнейшая жертва смерти. Такая трагичность заложена в основе всякой мирской заботы: «Поскольку вся природа телесных вещей преходяща и всегда готова исчезнуть, то если даже кто‑то старается каким‑то образом привести ее к тому, чтобы она устояла, он лишь увеличит ее преходящесть; против своей воли он должен всегда дрожать за то, что любит, и вопреки своим намерениям он бессознательно стремится ради того, что любит, к тому, что не любит, — это внутренне связано с природным непостоянством» [171]. Имманентная скорбь полового влечения — ничто иное как противоречие, смутно ощущаемое в нем самом. «Итак, поскольку через грехопадение в человеческую природу проник [физический] грех, а через грех — страсть воспроизведения, и поскольку через страсть деторождения, которая зависит от греха, продолжало действовать наряду с другими первое грехопадение, — надежды на избавление не было. Природа была прикована роковыми узами к своей собственной свободной воле, ибо чем больше она спешила обеспечить свою собственную протяженность во времени с помощью рождения, тем больше она запутывалась в законе греха, так как первое грехопадение оставалось в своей страстности живым и действенным» [172]. Круг безвыходно замкнулся между любовью к жизни и страхом смерти и рабством похоти [173]; увековечение жизни, к которому стремится человек — это увековечение смерти [174]. Без сомнения мы вступили здесь в святилище Востока. Из пафоса такой же опытной констатации возникло учение Будды: вращающееся колесо рождений и смертей является трагичным и не несет в себе спасения. «Все в жизни — смесь из похоти и муки» [175], ибо смерть потенциально присуща становлению как суд над природой [176]. Проклятая земля — это бесплодная пустыня [177], «от которой можно напитаться со многими муками и скорбью и пожинать лишь скудные радости» [178].
Не является ли здесь половой акт, супружество, грехом? Отнюдь нет, отвечает преподобный Максим. «Если бы был дурным брак, то таковым был бы и естественный закон продолжения рода, а если бы был дурным этот естественный закон рождений, то таким же естественным образом и Творец природы, Который дал ей этот закон, должен был законным образом быть нами обвиняем. Но как же тогда отражать манихеев?…» [179]. Однако вещь, возможно, от природы хорошая или безразличная, тем не менее может быть назначена нам карой [180], коль скоро она становится внешним знаком, стигматом нашей внутренней склонности ко греху и одновременно создает сдерживающие узы этой склонности по отношению к ее предмету. В этом смысле можно было бы назвать алчность и горячую страстность «таинством греха» в той мере, в какой и здесь сам по себе безразличный знак становится внешним действенным символом греха.
Но даже если эти узы — кара праведного Бога, не являются ли они все‑таки добром, ведь они исходят от Бога и осуществляют возможности самой природы? Может быть, они по меньшей мере служат «воспитанием» [181]? Жизненный опыт, который нужно было приобрести для того, чтобы «через страдания, которые причиняет нам в настоящем жизнь,… наконец научиться тому, сколький вред причиняет нам любовь и насколько больше для нас полезно отдаление от нее, нежели единение с ней» [182]?
Но роль пола не исчерпывается этим отрицанием. Все же, будучи позитивной формой единения, — это путь и воспитание. Половой синтез — это первая степень поступательного синтеза, через который мир войдет в единство с Богом и будет совершенен. В половой раздвоенности человека крайне развившееся различение и рассеивание мира приобретает первое обращение к единству. Ведь человек благодаря своей способности к единению (ή πρός ενωσιν δύναμις) является посредником между миром и Богом (φυσικώς μεσιτεύων). Потому человек и был сотворен последним, что он — центр мира, в котором способна собираться вся совокупность тварного, начиная с собственной неидентичности полов, чтобы постепенно заново соединяться [183]. В этом единении заложено первое, еще смутное предчувствие и представление о единстве и о всепроникающей любви Божией, хотя и ложное и перевернутое. «Человек может заблуждаться, но, как кажется, он склонен обращаться к благой части и осуществлять единение в нежной любви со своим сотоварищем по бренности; и хотя она тем не менее есть лишь отдаленный и слабый образ Божественного эроса, но только ради добра прилепляется он к химерам… Благодаря самой форме единения и любви он неосознанно склоняется к благой части» [184].
Тем самым становится очевидным подлинный смысл вожделения: «Основание блудного возбешения заложено в противном здравому смыслу побуждении похоти. Но само по себе вожделение является благотворной силой: разумным существам эта сила помогает возноситься к истинному благу, неразумным же она полезна для инстинкта самосохранения» [185]. Конечно, в человеке, который одновременно является духовным и чувственным существом, вожделение должно производить оба эти действия: чувственное соединение получает свое подлинное завершение именно благодаря высвобождению стремления духа к единству. «Ибо никак не могут совпасть в едином намерении те, которые прежде не пришли к согласию с Богом» [186]. Таким образом, дикость и звероподобность похоти происходят не из нее самой, но из духовного несоответствия с истинным и единственным принципом единения — Богом. Но и в самом этом разладе (так его уже определил Ареопагит) мерцающие искры божественного не потухают окончательно. Иоанн дает такое истолкование: «И даже склонность к раздорам и непостоянству изгоняется самыми слабыми проблесками миролюбия; ибо преследуемые страстями и стремящиеся в своем невежестве к их удовлетворению верят, что упокоятся в мире» [187].
Однако тень мира — еще не сам мир. Двойной закон в человеке всегда остается на уровне человеческого трагическим дуализмом. «Так как невозможно, чтобы дух по-иному проникал в соответствующие ему духовные предметы, как только через рассмотрение расположенных в них предметов чувственных», и они склоняют его своим собственным желанием к тому, чтобы он на них задержался, то из-за этого желания пожинает он «скорбь и муки совести»; когда же дух, напротив, «срывает мнимую оболочку реальных вещей», то приобретает он «с духовной радостью» «чувственную скорбь, у которой отнят ее естественный предмет» [188]. Таким образом, и у преподобного Максима из-за христианского идеала проступает платонический героический идеал «вечной борьбы» между явлением и идеей как предельного положения человека. «Потому, возможно, и установлено в нас нынешнее господство аномалии, чтобы обнаружилась в нас сила духа, предпочитающая всему прочему добродетель» [189].
Это трагическое нарушение равновесия не есть судьба, но знак первородного греха в человечестве. Теперь понятно, что это нарушение равновесия описывается не только как «природные грехи»: в понятии «кары», которая, кроме всего прочего, обрекает нас искать бесконечное и вневременное там, где по сути дела может существовать только лишь преходящее, отчетливо проступает понятие «вины», которая нам дана в виде этой склонности и которая — in nobis sine nobis (лат. «в нас без нашего участия» — Пер.) — сковывает нашу волю. Здесь снова проявляется уже описанная ранее тенденция преподобного Максима делать непосредственный переход от онтологического к этическому содержанию. Бытийный трагизм двойного закона в человеке — платонический, данный в голом факте дуализма души и тела, и христианский, данный в изначальном нарушении порядка, — переходит непосредственно в нравственный трагизм. И, поскольку этот трагизм преодолевается свободным решением человека и коренится в порядке вещей в природе, постольку человек неспособен его устранить. Разрешения этого противоречия можно ожидать только от Бога, от того мира, в котором всякое мирское ожесточение потухает — и даже вовсе уже сгладилось.
С почти геометрической строгостью преподобный Максим строит свое учение об анторопогенезе на антропологии первородного греха [190]. Воплощение должно быть восстановлением состояния (понимаемом исторически или мифологически-надисторично), в котором человек пребывал бы вечно: εις άφθαρσίαν άποκατάστασις [191] («восстановление бессмертия» — Пер.). Это восстановление должно вернуть равновесие, поправ дух гордыни и возвеличив плоть, изнуренную страстями и смертью [192].
Чтобы разрушить диалектику греха, требовались два условия: смерть, не являющаяся естественным воздаянием за страсть [193], и поэтому — рождение от Девы. Святитель Григорий Нисский в своем «Большом катехизисе» уже выдвинул это требование и некоторые монофизиты преувеличили его вплоть до необходимости, впрочем, отрицая возможность беспорочного зачатия Девы Марии [194]. Все это не входит в планы преподобного Максима; «необходимость», которую он описывает, не вычитывается и феноменологически не усматривается из фактов истории домостроительства Божия как внутренняя причина Божественного замысла Спасения. Только там, где у него начинают преобладать трагические мотивы духовно-исторической традиции, он сам приближается к пессимизму. Монофизитство же остается для него, как и для всякого, кто ориентирован на александрийское богословие, значимо опасной областью. Тем не менее христология с ее акцентом на дифизическом и дифелитическом богословии противопоставляет этой опасности в антропологии свой решающий и действенный перевес.
«Необходимый» путь спасения, явствующий из положения человека, предварительно требует, следовательно, внутреннего и коренного устранения этого положения через свободное снятие «природного греха» и смерти, всякого природного принуждения [195]. Сам по себе человек этого сделать не может и потому необходим сверхчеловеческий человек (ύπέρ άνθρωπον άνθρωπος) [196], сверхчеловечество которого было бы настолько же действенно и реально, как и его человечество. Таковой должен взять на себя «отклонение греха добровольного Адама», весь природный грех [197], но из-за невинности своих страданий одновременно произвести суд в суде над судом (κατάκρισιν κατακρίνη) [198], «истинное проклятие клятвы» [199]. Преподобный Максим всегда описывает смерть Христа как суд над грехом [200] и тем самым как подлинный, хотя и скрытый Страшный Суд. В этой смерти судья и подсудимый совпадают, и благодаря ей то же самое происходит и с каждым христианином. Поскольку второе рождение в крещении, доподлинный образ смерти Христовой, уничтожает вину первого рождения и заново восстанавливает изначальное духовное происхождение из Бога и в Боге, некогда постыженное Адамом, — мука и смерть теряют свое жало [201]. Неизбежность смерти для грешников включает в себя свободный выбор такой смерти [202]. «И поскольку невозможна жизнь без смерти, [христиане] мыслят как смерть жизни отказ от той заботы о плоти, через которую смерть вторглась в жизнь, дабы в обретении смерти для смерти жить уже не смерти, а умирать смертию, честной пред Господом, истинной смертью смерти, властной и само тление обречь тлению» [203]. Через эту смерть наконец‑то пробуждается истинная производительная сила души [204]; она теперь не только сама зачинается и рождается в духе [205], как когда‑то в начале творения [206], но даже сама зачинает и рождает в своем лоне Само Вечное Слово, «когда Христос неустанно желает быть таинственно рожденным, воплотиться от спасенных и претворить рождающую душу в мать из девственниц» [207]. Она становится матерью, пассивной как «зачинающая и носящая», как «воспринимающее лоно», активной как «вскармливающая Логос грудями созерцания и действенной добродетели» [208]. Таким образом, исполняя это, она превосходит тайну пола.
Половой синтез у преподобного Максима остается, как и у большинства Святых Отцов, слишком обременненым трагизмом и диалектикой отчаяния первородного греха, а не находит положительное место в христологическом синтезе. «Ибо во Христе Иисусе нет ни мужского, ни женского пола» (в оригинале лат. — Пер.). Конечно, у преподобного Максима единство мужчины и женщины сохраняет то сияние и отражение Божественной любви, которое нашел в нем уже Ареопагит. Однако окончательный завершающий смысл преподобный Максим за ним не признал; в этом пункте он сохраняет восточную тенденцию мышления, которая играет для него главную роль. А коль скоро личный половой синтез сходит на нет, то исчезает и возможность привнести его в христологический синтез: вместо этого метафизика должна сохранять систематически монашеский характер. Поэтому неслучайно, что в своем великом синтезе преподобный Максим не оставляет выдающегося места для Девы Марии как Новой Евы и Невесты Христовой [209].
Слишком крепко пол был прикован ко времени и преходящему [210], слишком тесно они были прикованы ко греху. И если с гностической точки зрения человек с самого начала вошел в бытие как отпавший и потому имеющий пол, то дело Христа необходимо более восстановления первоначального состояния, которое принадлежит «первому эону» [211], — оно становится синтезом райской целостности и смертного состояния в нечто третье, более высокое: «Соединяя Собой то и другое совершенным образом,… Он действенно снял слабости обеих сторон: второе, бесчестное состояние Он содеял спасительным и обновляющим для первого, честного, а первое сделал оправдывающим и прощающим второе… Воспроизведение Он сделал искупительным для тварного бытия, парадоксальным образом восстановив его страстью непреходящесть творения; творение же Он содеял оправданием воспроизведения, исцелив безгрешностью творения страстность воспроизведения». [212]
(Окончание следует).
Перевод с немецкого. [213]
АЛЬФА И ОМЕГА
Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России
№ 2 (36)
Москва, 2003
X. УРС фон БАЛЬТАЗАР
ВСЕЛЕНСКАЯ ЛИТУРГИЯ [214]
Преподобный Максим Исповедник
Синтез христологии
1. Введение в проблему
Образ Спасителя стоит в центре богомыслия преподобного Максима Исповедника. По мере того, как монах Максим становится Максимом Исповедником, иным становится аспект его христологии: александрийский мировой Логос в своей преимущественно восточной модификации приобретает все более человеческие и Евангельские черты. Изнурительный ближний бой с монофелитами, достигший апогея в споре с Пирром в Карфагене (645 г.), приводит мистика к необходимости ради собственного вечного спасения принять и применить формулу Халкидонского Собора, установившего «неслиянность» (άσυγχύτως) обеих природ Христа и исключившего любую возможность растворения человеческой сущности в Боге вплоть до самых отдаленных логических последствий.
Впрочем, уже само «Введение» свидетельствует о том, что халкидонская формула доминирует даже в ранних мистических трудах Исповедника. Изначальная структура всего бытия вселенной — синтез, а не смешение. Уже в толкованиях на творения святителя Григория Назианзина был осуществлен этот беспрецедентный по смелости перенос богословской истины в область философской, онтологической и космологической мысли. И в этом преподобный Максим стоит наравне с Гегелем, который однозначно развил свое синтетическое мышление, исходя из Библии, а точнее, антропологической диалектики Ветхого Завета, а также из христологии, находящейся на пересечении Библии, эллинизма и всесоединяющего синтеза, понимаемого по преимуществу в духе апостола и евангелиста Иоанна (а на практике по-александрийски). Однако у Гегеля скрыта богословская исходная точка, в то время как у преподобного Максима она открыта и ясна: каждый понимает, что его онтология и космология — это экстенсивная христология, поскольку ипостасный синтез — это в конечном итоге и первый замысел Бога о мире.
Если до сих пор структура этого синтеза раскрывалась преимущественно с философской стороны, теперь следует рассмотреть ее историческое происхождение равно как и сущностные первоосновы: в центральном синтезе Бога и мира, благодати и природы, исполненном в ипостасном единстве Христа. Здесь этот принцип получает свое оправдание; ибо только в явлении Христа стало непреложно ясно, что творение — не чистое отрицание Бога, а стало быть, не может быть спасено исключительно через мистическое растворение в Боге, но — при всем возвышении до причастности Богу, при всей преходящести этого мира — только лишь в сохранении и свершении тварной природы.
Судя по кругу идей, который использует Исповедник, его христология — не новаторство. Также как ранний аспект его рассуждений о Логосе восходит непосредственно к Оригену (вплоть до дословного цитирования), так более поздний аспект — христология — выстраивается на основе неохалкидонского богословия VI века, в особенности Леонтия Византийского, а также идей, воспринятых преподобным Максимом от святителя Софрония, вместе с которым он около 630 г. пребывал в одном африканском монастыре [215]. Но преподобный Максим не только в ряде мест исправляет и углубляет сухие, часто уводящие в пустоту спекуляции неохалкидонцев, не только богословски развивает и совершенствует догматические построения святителя Софрония, — великим свершением преподобного Максима остается избрание христологической формулы как стержневой основы мировоззрения. Здесь его прозрения граничат с прозрениями величайших христианских мыслителей, которые, как блаженный Августин в борьбе с Донатом и Фома в полемике против Аверроэса, сумели от на первый взгляд частной ситуации из области истории мысли прийти к универсальной и, отталкиваясь от отдельных нападок на христианство, выстроить мощную систему.
Уже тот благоговейный тон, в котором преподобный Максим излагает христологические вопросы, позволяет понять, что он при этом не участвует в турнире понятий, но предстоит перед центральной тайной мироздания. «Из всех Божественных тайн в наибольшей мере исполнена таинства тайна Христа, ибо она предопределяет место каждого существующего или грядущего свершения каждого существа в каждом духовном созерцании» [216]. «Неизреченный образ соединения» обеих природ во Христе в конечном итоге непостижим. «Ибо кто может знать, каким образом Бог воспринимает плоть и остается при этом Богом? Как Он, оставаясь истинным Богом, тем не менее является истинным человеком <…> Это постигает только вера, безмолвно почитающая Слово Бога» [217]. Если действительно наш разум направлен на вещи в мире и природе, как ему не отшатнуться, если он обретает эту самую природу перенесенной в иной, сверхприродный модус? И коль скоро этот модус Божественен, а Бог противоположен всему мирозданию, разве не будет это единство казаться противоречивым? «Ибо сверхсущностный Логос, Который вместе с природой вовлек в это неизреченное зачатие также все, что ей принадлежит, не имел намерения внедрять ничего человеческого и природного, что не становилось бы вместе с тем Божественным и возвышенным благодаря сверхприродному образу своего существования. Созерцание этих вещей выходит за пределы разума и не может быть строго выявленным, а постигается только верой тех, кто поклоняется таинству Христа в духе и истине» [218]. Только вера видит в зеркале чувственного явления Христа внечувственный облик вечного.
И все же созерцаемое пробуждает в нас горячее желание постигать и созерцать. Таинственная сопряженность света и зеркала, освящающего и освящаемого, истины и аллегории, явного и сокрытого, — действующая в отношениях обеих природ Христа, — способствует концентрированному проявлению тайны мира в ее средоточии, как в немыслимом зажигательном стекле. Переход от явления к истине постигается либо здесь, либо нигде. Здесь заложено сочленение того циркуля, одна ножка которого — в мире, а другая — в Боге. Благодаря вочеловечиванию Господь стал «Своим собственным Предтечей» [219]. Как пишет преподобный Максим, заостряя мысль Оригена, Он стал «аллегорией и притчей Самого Себя; Он возмог, исходя из Себя Самого, символически свидетельствовать о Самом Себе и возводить все творение через Себя явленного к Себе неявляемому и всячески сокрытому» [220]. Тем самым христианская любовь не может перестать вновь и вновь исследовать и вопрошать тайну этих двух сущностей, «сверхприродную физиологию» Христа (το μέγα τής υπερφυούς Ίησοΰ φυσιολογίας μυστήριον букв. «великая тайна сверхприродной физиологии Иисуса» [221]).
Начиная с Эфеса и Халкидона, подход к этому ограничивает апофатика: он должен пролегать посередине между ересями Нестория и Евтихия, между учениями о двух лицах и единой природе во Христе. Необходимо избегать «разделения» (διαίρεσις), так же как и «соединения» (συναίρεσις) [222]; причем не в том смысле, как если бы Евтихий объединял «слишком много», а Несторий «слишком мало», а в том, что оба они разделяют и объединяют ложно, не зная, в чем на самом деле состоит единство. Они ошибочно искали синтез на уровне самой природы и поэтому описывали его как синтез природных потенций (Несторий) или как природное единство (Евтихий). Тем самым решение остается невозможным, коль скоро отказаться от всех иных параметров бытия, кроме природы и сущности, то есть параметров древнегреческой философии. Ибо из этой «одномерности» следовало, что всякая «сущность» (ουσία, φύσις) как таковая также обладала реальностью или по крайне мере была элементом, структурой, закономерностью чего‑то существующего реально.
Путь от этого одномерного пространства к завершенному формированию второго измерения в схоластическом учении о бытии — путь долгий и чреватый многими осложнениями. Открытие этого измерения, которое выявляет в качестве фундаментального сущностного содержания всякого тварно-сущего бытия неидентичность сущности и бытия (лат. essentia и existentia) — плод христианского сознания, которому в первую очередь стала доступна связь между творящим Богом и коренным устройством мира. Но благодаря этой связи удалось впервые увидеть понятийную полноту и метафизическую сущность личного бытия как той крайней точки суверенности и свободы в Боге, которая содержит все соотношения и предметность (Das и Was) творения, а также со всей последовательностью — ибо творение — это образ Божий — той последней точки в тварных существах, которая образует крайний центр свободной потенции бытия над всякой «природой» и «сущностью», но при этом придерживаясь идеи предельной соотнесенности к Богу.
И даже если здесь еще не прояснено сущностное соотношение этих обоих сопряженностей — эссенциально-экзистенциального и сущностно-личностного, то уже вполне очевидно, что в тот переходный период философии обе полярности должны были находится в теснейшем соприкосновении: обе выражали одно-единственное фундаментальное воззрение, борющееся за понятийную ясность при отсутствии завершенного представления о сущности и природе. Христологические баталии, по большей части обусловленные неизбежной путаницей при развитии рыхлого и неустоявшегося понятийного наследия античной философии, в значительной степени способствовали очищению христианской сферы мышления. И даже догматическая формула зачастую опережает полноту философского овладевания новым понятием: формула создается со сновидческой точностью, и только впоследствии раскрывается вся многосторонность ее смысла. Насколько велик был риск, когда Эфесский собор выбирал между двумя равнонезавершенными и неточными формулами и принял ту из них, которая была в меньшей степени чуждой и обещала более верную перспективу; и точно так же рисковал Халкидонский собор, который — вопреки всякой видимой логике, поддерживающей монофизитов — со всей ясностью дерзновенно интерпретировал эфесскую формулу (μία φύσις «одна природа») вопреки ее буквальному значению — и в прямо противоположном смысле! И вновь с какой отвагой неохалкидониты восхотели вместить всю христологию святителя Кирилла в рамки халкидонской формулы, чтобы только таким образом преодолеть монофизитские интуиции, к которым они было склонялись! Слова, которые веками употреблялись в точно установленных либо в обиходно-расплывчатых значениях, должны были перерасти свой природный объем, чтобы отображать новые предметы. Христология преподобного Максима всегда предстает в этом двойном свете: его дерзания и формулировки одновременно текучи и напряжены, благодаря чему вырисовываются мощные линии и направления и даже гениальные интуиции, которые, очевидно, достойны дальнейшего дополняющего описания. Некоторые из этих описаний позволяют предположить, что баталии вокруг сущности Христа были лишь шумным словесным турниром призраков без какого бы то ни было живого современного значения. Но последующее изложение призвано создать другое впечатление. Даже если из того, что преподобный Максим сказал об образе Христа, многое кажется слишком абстрактным, другое неточным, иное же чересчур далеко заходящим в область обыденных представлений о христианстве, то тем не менее синтетическая мысль Исповедника как целое остается свидетельством самой живой борьбы за главную тайну мироздания.
Единство Бога и мира во Христе нельзя было выразить на языке чистой философии «сущности». Если оно рассматривалось как «физическое» или «онтическое» (ενωσις ουσιώδης, ενωσις φυσική), то следствием было смешение обоих соединяемых полюсов в новую «сущность» (ουσία, φύσις); но при попытке избежать этого смешения получалось с виду лишь акцидентальное, внешнее, «моральное» единство благодаря «духовной связи» (σχέσις) между обеими природами [223]. Правда, оба положения — евтихианское и несторианское — рассматривают каждое лишь часть истины [224]. Однако сама плоскость, на которой они борются, в целом неспособна содействовать истинному решению; в этой плоскости можно прийти только к пустой диалектике тезиса и антитезиса. Ибо искомому синтезу здесь постоянно грозит сползание либо к разделению половин (έξ ήμισείας μερίζεσθαι) [225], либо к типу «равновесия» (άντίρροπον) [226] — «посредствующему», «промежлежащему» (μέσον, μεταίχμιον), которое вследствие своего нейтралитета неспособно ни к объединению, ни к взаимопроникновению полюсов (μηδετέρςι φύσει των έξ ών έστι κοινωνούν) [227]. Выход, предложенный монофизитом Севиром, хотевшим установить одновременное природное единство и природное различение полюсов, мог ввергнуть лишь в открытое противоречие (σφάς αύτούς μετά των οικείων άνατρέποντες) [228]. Но в таком случае природное единство воспринималось бы как данность, а далее оно упраздняло бы внутреннюю самостоятельность полюсов и приводило бы к докетическому отрицанию истинности Воплощения [229].
Если, таким образом, две великие ереси апофатически отграничивают путь, то уже раскрытое рассуждение о Божественной троичности катафатически направляет к достижению цели. Ибо именно оно впервые привело к установлению понятия личности. Преподобный Максим всегда разрешает сложности христологии, обращаясь к учению о Троице. Возражению Сергия, который, исходя из интуитивно понимаемого личностного единства Христа, настаивал и на строгом единстве личностного действия и воли, он вновь и вновь противопоставляет тринитарный контраргумент: тезис Сергия с непреодолимой силой ведет к постулированию в Боге трех воль. Вероятно, поначалу это использование внутрибожественных отношений для прояснения сущности Христа кажется малоубедительным. Даже если отношения между природой и личностью в Боге в своей основе описуемы, разве не обладают они здесь совершенно иным, вряд ли сравнимым значением? Пирр не упустил возможности обратить на это внимание в своем диспуте: «Преподанное нам святыми Отцами в аспекте учения о Боге неприменимо в аспекте христологии. Поэтому не является интеллектуально честным доказательством использовать в христологии то, что они мыслили о Троице, и с помощью этого доказывать несостоятельность» [230]. Но преподобный Максим смотрел дальше: на самом деле оба вопроса сополагаются не без связи: вочеловечившийся Логос остается именно как Логос Одним из Трех божественных Лиц; тем самым христологический тезис не может упразднить тринитарного [231]. Вследствие внутреннего переплетения обеих проблем то немногое, что мы получаем, разделяя природу и личность в Боге, вполне достаточно для того, чтобы провести аналогичное различение во Христе. Ибо если бы вочеловечение породило синтетическую природу, то Сын уже больше не был бы той же природы, что и Отец, а мы волей-неволей стали бы арианами [232]. Троица расширилась бы в четверицу [233], не говоря уже о том, что такая природа Христа была бы неподобна нашей человеческой природе [234] и тем самым не могла бы нас спасти. Итак, соблазнительный вывод Сергия о том, что «число воль определяет и число волящих», в своих следствиях ведет либо к Арию, либо к Савеллию: к природному разделению божественных Лиц или к растворению Лиц в чистой Божественной природности [235]; «личная воля» разрушает само понятие Божественной природы [236].
Итак, не следует идти в направлении «сложной вещи» [237]; тайна расположена не в плоскости «вещей». Таинственный модус связи (ό απόρρητος τρόπος τής συμφυίας «таинственный образ соединения») [238] возносит нас над плоскостью частей. Но здесь обнаруживается затруднение: если результирующее единство — не что‑либо третье, состоящее из частей — в этом случае Христос не что иное, как «Ипостась» частей [239], — то как тогда отличить это единство от его частей? Как определить и выразить не принадлежащее к порядку сущности?
Исключение несторианства и монофизитства изначально предлагает два определения, отграничивающих проблему. Против Севира следует возразить, что единство свободно и не является результатом природных процессов и что поэтому оно все же не перестает быть «физическим» (в смысле «онтическим»). Оно — личностный труд: αύτουργία «собственный труд» [240]. Против Нестория же достаточно указать на то, что это свободное и духовное действие «онтично», а не только «нравственно» (ουσιώδης, κατ' ούσίαν «бытийно, по сущности»); при этом ему не нужно быть «природным» (έν ούσίςχ «в сущности»).
Но тем самым достигается лишь немногое. Следовало бы найти категорию, которая окрашивает или градуирует существование, не устанавливая вместе с тем качественного различения существующей сущности. Этого пытались достичь, начиная с Амфиолохия и Каппадокийцев, определением для Троицы «модуса существования» (τρόπος τής ύπάρξεως «образ существования»). Разве нельзя перенести это определение в проблемное поле христологии? Не помогает ли оно нам, бросив феноменологический взгляд на явление Христа, понять, что это определение показывает нам Существо, весь образ действий Которого вплоть до последнего слова, до малейшего жеста обнаруживает человеческую природу, но человеческую природу, перенесенную как целое в другой модус посюстороннего бытия? Все человеческое вновь обретается этом новом образе [241], и все же от этого оно не становится «чисто человеческим» (ψιλός άνθρωπος) [242], «только человеческим» (άπλώς άνθρωπος) [243], но предстает как таинственно «прожитое» иным (τώ ένοικεΐν) [244]. Вместе с тем это проживание дается в такой степени внутренним и интимным, в какой это можно помыслить (ούδέν ένικώτερον); оно самым тончайшим образом позаботилось о том, чтобы сохранить и спасти в себе все человеческое и природное (ούδέν σωστικώτερον) [245]. Таков этот «новый образ» [246], этот «Божественный модус» [247], этот «образ именно такого и не иного существования» (του πώς εΐναι τρόπος) [248], это новое количество, не затрагивающее качество [249], которое способно указать нам путь к искомому единству.
Уже ясно, что выбранные направления мысли никоим образом не приведут нас в область экзистенциального в современном смысле. Не осознанность [250] обуславливает ипостасное единство; поэтому нам следует с понятием личности обходиться особенно тщательно. Изначально ипостась есть понятие формальной онтологии, однако поэтому сама постановка вопроса выводит нас за пределы древнегреческой мысли. В то же время реальное различение сущности и посюстороннего бытия образует латентную подоснову этой христологии, и понятия сдвигаются к этой невидимой точке схождения, хотя сами не подпадают эксплицитно под ее закон. Безусловно, в этом смысле проблема «экзистенциального» имплицитно уже заложена здесь во всей своей непроясненности и настоятельности. У этих последних греческих мыслителей ясное геометрическое мыслительное пространство преображается в «сферически искривленное» [251], понятия растягиваются вовне относительно их старых значений, часто явным образом новое «экзистенциальное» значение сополагается с первоначальным классическим; часто изменение можно заметить только лишь по употреблению, по тону, по контексту слова.
Однако с другой стороны, не представляет ли это двойное освещение чистейшую ситуацию человеческого мышления? Четкое разделение между сферами эссенциального и экзистенциального предполагало бы полную понятийную, то есть сущностную, постигаемость этого фундаментального различения тварного бытия (что для творения было бы внутренним противоречием), но разлагало бы жизненность как таковую до уровня мертвого соположения. Тайна не допускает четкого решения; скорее ее характер как тайны непосредственно раскрывается в той мере, в какой к этому стремится мышление. Христология преподобного Максима и его времени — в центре этой борьбы и заслуживает почетного места в истории мысли.
Было бы полезно заранее рассмотреть основные понятия и прояснить их христологический смысл [252].
Перевод с немецкого
диакона Михаила Першина.
АЛЬФА И ОМЕГА
Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России
№ 1 (19)
Москва, 1999
X. УРС фон БАЛЬТАЗАР
ВСЕЛЕНСКАЯ ЛИТУРГИЯ [253]
Преподобный Максим Исповедник
От редакции. Мы заканчиваем публикацию фрагментов книги «Вселенская Литургия». Считаем необходимым напомнить читателям, что эту публикацию мы предваряли статьей А. И. Сидорова «Преподобный Максим Исповедник и его эпоха в изображении X. Урса фон Бальтазара» («Альфа и Омега» № 3 (14) за 1997 год).
Синтез христологии
(продолжение)
2. Терминология
Для Аристотеля высшей и всеохватывающей категорией бытия была усия — посюсторонняя сущность. Оба аспекта — посюстороннее бытие и сущность — сходятся для него в усию; яснее всего это показывает тот факт, что форма в силу своего бытия формой придает (посюстороннее) бытие также и материи. Вместе с тем усия изначально индифферентна к двойственности сущности и бытия и в основном остается таковой и в дальнейшем. Преподобный Максим употребляет слово усия в двойном смысле, который соответствует применению этого слова уже у Леонтия [254]. Первый смысл (не путать со смыслом аристотелевской «второй усии», всеобщей сущности, для которой впоследствии был принят термин фюсис, «природа») охватывает всe сущее как высшую онтологическую категорию. В этом случае усия вмещает в себя все роды и индивиды [255]? Для преподобного Максима логические всеобщности — одновременно и бытийные всеобщности (καθόλα), поэтому у него усия в столь же малой степени, как некогда у Каппадокийцев, которые ввели это слово в свое тринитарное богословие, означает простое универсальное понятие; скорее оно — реальная тотальность универсума с включением различений и индивидуальностей, различаемых им только понятийно. В любом случае этой конкретно‑тотальной концепции усии угрожает христологически обусловленное иерархическое понижение ипостаси, которая во все возрастающей степени ускользает от включения в объем понятия усии, не становясь, однако, в силу этого простым всеобщим понятием [256]. Но в то время как Леонтий сопричисляет Бога к усии, преподобный Максим, верный своим учителям Оригену [257] и Дионисию [258], возносит Его над усией: Бог — не усия, Он стоит над усией [259]. Тем самым он истолковал усию и как наиболее общую, и как онтическую единицу мирового бытия.
Во втором смысле усия по преподобному Максиму, как и по Леонтию, примерно равнозначна природе, фюсис, и означает единичную частную природу (ουσία καθ’ έκαστον) [260]. Но коль скоро мы обращаем внимание на эту частность как таковую и определяем ее, например, как изолированное бытие-для-себя (ουσία των καθ’ έαυτά ΰφεστώτων), смысл затемняется, ибо вначале казалось, что сущность частной усии как будто бы состоит именно в этом частном бытии-для-себя. Но с другой стороны, всеобщий закон мироздания, который преподобный Максим, будучи богословом, вправе распространить и на Самого Бога, показывает, что индивидуальная природа как природа никогда не совпадает со своим индивидуальным бытием; иными словами: она никогда не ограничивается единственным «экземпляром» [261]. Поэтому птица Феникс, которая должна быть единственным индивидуумом своего вида, по преподобному Максиму, внутренне невозможна и противоречива. Всякая природа всеобща (γενική), всякая частная усия как таковая — это еще и родовое (είδος άτομον «неделимый вид»); в ее порядках бытие-для-себя, нарушающее принцип родового, не встречается.
Но коль скоро подмечается неидентичность бытия частного (καθ' έκαστον) и бытия-для-себя (καθ’ εαυτόν), — хотя конкретно усия никогда не сможет существовать без какого‑либо бытия-для-себя, — не переходит ли возможное разделение обоих по меньшей мере в плоскость допустимого? Хотя бы таким образом, что усия уже расчленялась на эти полностью определенные, всякий раз единичные индивиды и ни на какие другие не вследствие того, что она становится частной в динамизме «диастолы», но скорее потому, что эта единичность привнесена в нее откуда‑то извне? В этом мысленном эксперименте выступает вся острота проблемы. Такая усия была бы и всеобщей, не становясь в силу этой всеобщности родовым понятием (είδος) для однократно сущих для себя (а только для частных). Усия, эйдос, фюсис тем не менее вытесняются в силу их противостояния стихии того, что мы называем для себя, в единую для них область сущности [262]. В противоположность ей открывается область истинного бытия.
В одном ряду с усией стоит понятие бытия, είναι. Употребляемое по большей части очень неопределенно, оно, взятое в вещественном смысле, покрывает [263] тот же объем понятия, что и усия (производное от этого слово [264]). Однако ясно, что είνα подчеркивает экзистенциальную сторону бытия. Мы уже видели, что преподобный Максим отвергает представление о некотором «бытии», которое не было бы в своих истоках качественно-определенным бытием (πώς είναι) [265], — хотя бы как идея в сверхбытийном Боге. Сам Бог стоит над бытием [266], внутренне и сущностно временным [267], производным [268], обусловленным, разделенным на множественности [269]. В этом смысле все мировое (посюстороннее) бытие всегда качественно окрашено. Пусть даже дух в первичном деянии своего мышления встретился с «бытием вообще», — он должен тотчас придать этой общности статус качественно определенного бытия [270], чтобы постичь ее как действительную. Преподобный Максим вряд ли постигал мировое бытие и реальное различение существования и сущности как метафизическое составное, так как у него взаимопроникновение полюсов идет, как представляется, вплоть до обоюдной понятийной совместимости. Так, он вполне может отождествить λόγος του είναι, внутренне разумное и светлое начало («логос») бытия, и ουσία «сущность» [271]; он говорит, что Христос в Своем лице объединяет «оба различные λόγοι του είναι частей» [272]; полагает, что стихии объединились по роду и виду κατά τόν αυτόν του είναι λόγον [273] (по самому логосу бытия), и даже кажется, что он почти что играет напряжением между усией и бытием. Например, когда он говорит: «Не потому, почему душа и тело, будучи душой и телом, суть двойственное бытие в сущностном отношении (εΐναι δύο κατά τόν ουσιώδη λόγον «два бытия в сущностном смысле»), каждое из них является также различной сущностью в отношении бытийственном (αλλήν ουσίαν κατά τόν τού είναι λόγον «иная сущность в отношении бытия»)» [274].
Εΐναι окказионально становится противоположным дополнением к ύποστήναι; в противопоставлении к нему оно тогда подчеркивает посюстороннее бытие некоторой сущности по основанию самой сущностности [275]. Однако родственные слова, сгруппированные вокруг είναι, обладают экзистенциальной направленностью. Это бывает особенно заметно, когда понятие прилагается к «степеням бытия», представляющим тождественную сущностную идею в различных модусах бытийной реализации, к примеру, жизнь в «только» живом, в чувствующей, способной к умозаключениям, интуитивной сущности [276] или соответственно в свободе [277]. Если эти понятия не находят идентичного выражения в разных степенях (бытия) (ούχ όμονύμως λέγεται «не одноименно называют»), то не в первую очередь из-за сущностной дифференциации, а из-за возрастания «интенсивности бытия» (πλέον ζήν… «полная жизнь») [278].
Υποκείμενον, «под-лежащее» (букв.), заложенное в основу применяется преподобным Максимом сравнительно мало; он берет этот термин как традиционное понятие без дальнейшего анализа. Он обозначает конкретного и существующего носителя качественных характеристик [279]. Как в сфере сущности «все тварное составлено из усии и случайных свойств» [280], так и в общебытийной области — из усии и υποκείμενον, которые совпадают только в Боге [281].
Но именно это последнее замечание показывает, что ύποκείμενον не означает того же, что ипостась; очевидно это скорее точка соотносительности логической атрибуции природы как онтологическая реальность [282]. Однако и это измерение небытия указывает на сердцевину загадки сущности и бытия: если конкретный носитель сущности определяется исходя из «всеобщих и свойственных всем признаков» [283], которые могут описывать его все более и более подробно, прежде всего по способу его деятельности [284], то он тем не менее никогда не сможет полностью переместиться в область сущностных признаков. «Итак, для совершенного знания вещей недостаточно назвать множество свойственных им признаков, таких как телесность, рождаемость, преходящесть — все, что еще способно располагаться вокруг υποκείμενον; обязательно следует выявить и υποκείμενον этих свойств, ту основу, на которой они покоятся, в ее качественном бытии, если мы желаем полностью и в совершенстве соотносить предмет мышления с данностью. Ибо мы говорим либо о человеке, либо о корове или лошади, которые, однако, — не тела, но телесные вещи, не сущность и преходящесть, но становящееся и преходящее» [285]. О качественной стороне этого познания мы узнаем мало, поскольку преподобный Максим нигде не дает разработанного учения о познании. Ясно лишь, что экстаз и созерцание Бога поднимают нас над дуализмом усии и υποκείμενον, а также дарят нам понимание последнего только как чего‑то превзойденного нами, оставшегося позади.
Ύπαρξις «существование» — древний способ выражения бытия личности с Богом, во всяком случае в словосочетании способ существования (τρόπος τής ύπάρξεως). Но тот факт, что преподобный Максим противопоставляет «троичность способа существования» не только «монаде усии» Бога, но одновременно и логосу бытия [286], показывает, что философская понятийная система не идет в ногу с богословской. Неопределенный характер бытия, которое простирается от полюса сущности (ουσία) до полюса существования (ΰπαρξις), не в состоянии настоящим образом выявить решающее противопоставление [287]. Конечно, приведенный фрагмент призван выделить именно абсолютное единение сущности и бытия в Боге и даже указывает на то, что усия завершается (τέλεια ουσία) только в триипостасном существовании (τρισυπόστατος ΰπαρξις). Поэтому преподобный Максим вполне последовательно предъявляет требование строгого соответствия единства сущности и единства существования и к тварному, поскольку единые (хотя и составные) сущности не могут обладать несколькими существованиями [288], хотя существование целого не объясняет нового, третьего через существование частей [289]. Существование подчиненных друг другу частей во всем гомогенно, и таким образом весь тварный мир, поскольку он — тотальность тварного, обладает «недифференцированной идентичностью существования» [290].
Ипостась [291] — это великий камень преткновения и опознавательный знак христологии. Вначале это слово имеет то же значение, что и просопон («маска», «лицо») [292] и обозначает три Лица в Боге [293], то есть это действительность, которая выражается и описывается через «способ существования» или «возникновения» [294]. По своей сути, по меньшей мере в области тварного, это «бытие-для-себя» (καθ’ εαυτόν) усии, то есть то, чем конкретная сущность различается от других сущностей того же рода (είδος) [295]. Вместе с тем оно отвечает на вопрос кто (в широком смысле): τόν τινα τής ουσίας έμφαίνει [296] («проявляет субъекта (букв. кого) сущности») это — признак я и указание на него: του τινός έστι δηλωτική [297] («есть его раскрытие»). В широком смысле слова, говорим мы, поскольку ипостась — это онтологический субъект участи существа, а не сознание этого субъекта; согласно преподобному Максиму, животные, растения, даже камни обладают ипостасью [298]. «Как действие следует возводить к действующему, так и природу — к ипостаси» [299]: отношение типа «возведение к основе» выражает соотношение обоих. Правда, с одной стороны, это отношение тождественно сведению общего к особенному; это — концентрация [300]. Но с другой стороны, такое сужение сущности — все же иной природы, нежели то сокращение, которое было описано в связи с динамикой общей и особенной сущности: в том было только место для различных более абстрактных или более конкретных способов быть, а здесь, напротив, концентрация связана с обладанием [301], со способом обладать сущностным бытием. На этом отношении основывается, с одной стороны, то, что «невозможно помыслить ипостась без, природы» [302], с другой — то, что никакая природа не может совпадать со своей ипостасью; оба понятия необходимым образом исключают друг друга всюду, вплоть до Бога [303].
Отсюда сложность в определении ипостаси. Ибо в какой бы степени ни казалось вначале, что она была удовлетворительно описана как άτομον είδος («неделимый вид») через усию со всеми ее вычленяющими признаками, поскольку они однозначно отделяют в видовой природе единичное от общего [304], тем не менее она реально включает в себя сверх того то действующее активное усвоение, результатом которого только и может быть индивидуальное [305].
Поэтому вполне допустимо считать, что ипостась как таковая — это не ατομον είδος («неделимый вид») в той мере, в какой последний остается категорией сущностной сферы [306]. В любом случае такая ипостась ускользнула бы тем самым от какой бы то ни было собственно дефиниции, движущейся, как было упомянуто, от более общих сущностей к более обособленным [307]. Но разве в таком случае ипостась как таковая не должна всегда ускользать от определения? Безусловно, она всегда воплощается в некоей природе, она всегда «всуществлена» (ένούσιον), но не ограничивается тем, чтобы быть только лишь свойством (ψιλον ιδίωμα, букв. «обнаженное свойство») природы. Скорее уж природа могла бы называть свое свойство, то есть то, чем она обладает. И конечно, в числе индивидуализирующих признаков можно провести различие между «сущностными признаками» (ποιότης ούσιώδης), которыми различаются ступени видовой природы, и «ипостасными признаками» (ποιοτης υποστατική), которые как таковые относятся к индивидууму примерно как форма носа или цвет волос [308]. Но эти последние остаются лишь знаком, указанием на скрывающееся за ними «бытие-для-себя», и сами принадлежат еще к сущностной структуре. В итоге для того, чтобы выразить чистые ипостасные различия, остается только число [309]. Но что могло бы быть более непригодным для того, чтобы выразить именно уникальное и единичное каждого существующего? Впрочем, выше мы уже констатировали, что само число — лишь «знак» и как таковой не касается действительности непосредственным и понятийным образом.
Тем самым ипостась может быть описана через простое сближение двух сторон, взаимодополняющих друг друга: природы и ее все более ограничивающих свойств (бытия, «обладающего» ипостасью) и самого акта усвоения этой природы. Преподобный Максим сополагает обе эти дефиниции. «Ипостась — это обособленно длящееся в себе бытие; поэтому ипостась определяют как усию вместе с отдельными признаками, благодаря которым число отличается от других равносущных (вещей)» [310].
Но теперь известно, что ипостась обладала общим свойством устойчивости и существования изначально. Это словоупотребление видно в глаголе ύποστήναι «существовать» [311], в прилагательном άπόστατον «несуществующий» [312]: например, о зле говорится ΰπόστασιν ούκ έχει «ипостаси не имеет», то есть не существует как сущее [313]. Этот изначальный смысл еще звучит в таком узко специальном термине, как бытие-для-себя: таинственная точка, в которой объединяются и собираются все сущностные признаки, сама по себе предстает как «наиконкретное» природы, которая, будучи сама по себе абстрактной и сколь угодно часто передаваемой, тем самым приобретает сходство с «существованием». Но при этом нельзя упустить из вида, что во времена преподобного Максима сами усия и фюсис были лишены однозначно абстрактного смысла и тем самым не могли образовывать чистого противопоставления с существующим. Древнегреческое единство сущности и бытия в них обеих еще полностью живо. Таким образом, и здесь образуется явление своего рода интерференции между богословской терминологией и ее философской обработкой, — ведь как было уже упомянуто, непосредственная потребность богословской полемики в острых (чтобы не сказать — неотразимых) словах может в некоторых случаях опередить философскую рефлексию и тем самым помешать ее созреванию, что угрожает ей бесплодием. Тем не менее именно эта потребность в понятийной четкости остается мощным стимулом для философии и открывает ей пути и проблемы, которые она сама бы не нашла. Здесь открывается область напряжения между существованием и идеей. Иерархическая соподчиненность, в рамках которой бытие соотносится со своим конкретным носителем, раскрывает неидентичность сущностных и бытийных структур. И хотя эта неидентичность еще не тематизирована, — примечательно, что связь ΰποκείμενον, «под-лежащего», и ипостаси у преподобного Максима не разъясняется, — но именно эта промежуточная стадия между языческой философией идентичности и последующим схоластическим реальным различением, которое считает, что развести полюсы можно чрезвычайно простым способом, плодотворна для истории мысли.
Напряжение выявляется в тезисе, в котором автор схолий к богословским полемическим трактатам изъяснил мысль преподобного Максима: «Природа — это то, что было сотворено по образу, бытийный план (λόγος). Ипостась же — то, что было сотворено по подобию, жизнь (βίος)» [314]. Ведь образ и подобие издавна считаются ключевыми словами для абстрактной схемы: с одной стороны — «порожденная» природа твари, с другой — конкретное, свободное самоосуществление и усвоение этой природы [315]. Однако план и жизнь как великая полярность всякого мирового бытия никоим образом не могут пониматься как «части» этого бытия в смысле «метафизических составляющих», ибо всякий план — прежде всего планирование жизни, а всякая жизнь — это жизненность плана. «Ипостась без природы вовсе немыслима: ούκ εστι νοήσαι [316]. Напротив, то измерение, которое открывается благодаря изначальному напряжению — это скорее изначальное измерение "стань тем, что ты есть"». Поэтому оно может состоять только в поступательном осуществлении (в смысле ньюмановской реализации) одного в другом или через другое. Свободно реализующийся и усвоенный образ как таковой — это подобие, притом они оба никак не могут совпадать. А чтобы такое становление стало возможным, необходимо изначальное двустороннее взаимопроникающее бытие: «Тот факт, что нет природы без ипостаси, не делает ее саму ипостасью, а лишь воипостазированием (εν-υπόστατον), так что eё следует рассматривать не как простое свойство, которое только мыслительно отличается от ипостаси, но в самой ее вещности (πραγματικός) как сущность (είδος). И точно так же тот факт, что ипостась не бессущностна, еще не делает ее саму сущностью, но показывает ее как всуществленную (έν-ούσιον); таким образом, она не может познаваться как простое свойство [природы], но должна познаваться как действительно [существующая] вместе с тем, в чем свойства коренятся» [317]. Вследствие этого взаимного вживания существует и вся воипостазированная природа (τό ένυπόστατον δηλοΐ το ένύπαρκτον «воипостасное оказывается существующим»); тем самым она одарена способностью воздействовать и самоосуществляться (ένεργόν, ένεργητικόν) [318]. И наоборот, всякая всуществленная ипостась — это реализация плана природы и поэтому — рационального, доступного разуму бытия; тем самым она не противопоставляется природе как ничем не связанное иррациональное «экзистенциальное». Так преподобный Максим смог ответить на веское возражение монофелитов. По их рассуждению, что есть в человеке личностного, кроме той последней точки свободы воли, из которой изначально истекают побуждения и способности природы и благодаря которой они упорядочиваются? Эта свобода, — отвечает преподобный Максим, — есть в своих истоках свобода самой природы; лишь ее осуществление, ее «освобождение» посредством усвоения есть дело личности, в котором она и восходит к себе.
Итак, представление о «свободе природы», которому суждено было сыграть столь значительную роль в монофелитском споре, весьма последовательно смыкается с понятием ипостаси [319]. Действовать и осуществляться — это дело природы; ипостасность проступает лишь в качестве осуществления. Это преимущество природы является в твари собственным признаком ее «порожденности», ее тварности. Но во Христе эта самостоятельность природы становится именно условием Его подлинного ипостасного единства. «Но разве, — спрашивает Пирр, — не по указанию Логоса, соединившегося с плотью, она и движется?». — «Если ты так говоришь, — возражает Преподобный, — то раздираешь Христа» [320]. Ибо в таком случае человеческая природа Христа — лишь внешнее орудие, марионетка, управляемая из трансцендентного «ипостасного» центра.
И вот здесь‑то — и именно здесь, — преодолена опаснейшая тенденция всей патриотической христологии, а именно схема соотношения Логоса и плоти, которая допускает, что Логос проявляется (с мгновенным переносом или плавным переходом разумной души) жизненно-личным образом в целокупности плоти, Им управляемой и оживленной; эта схема, — с разнообразными вариациями — была заложена Арием, святителем Афанасием, Аполлинарием, — и фактически не была преодолена святителем Кириллом Александрийским, а после поражения антиохийской христологии вновь возродилась многоразличными способами в монофизитском и неохалкидонистском богословии. Духовная победа преподобного Максима над моноэнергизмом означала победу не только александрийской школы, которая в конце концов смогла сказать то, что она постоянно сказать хотела, не находя, однако, подходящего способа выражения, но в не меньшей степени — и антиохийской школы, правота которой — над всеми осуждениями, — была равным образом установлена, а узы, сковывающие ее язык, распались.
Движимая Божественной Ипостасью природа пассивна в столь же малой степени, что и природа простого человека, действующего как личность. Тот же, кто хочет уберечь наивысшее возможное единство пассивностью, как монофизиты и монофелиты, «раздирает Христа».
С этим соотносится тезис преподобного Максима, согласно которому во всех проявлениях первичного действия (actus primus) природы эксплицитно присутствует реализация actus secundus, вторичного действия, исходящего от личности [321]. Мы уже предчувствуем, сколь глубокие перспективы будут открываться здесь в отношении образа бытия Христа, Который «как Человек обладал способностью воления, но движимой и выражаемой Божественной волей» [322]; таким образом способность воления непосредственно раскрывалась при своем осуществлении не до уровня собственной ипостаси, но до уровня ипостаси Божественной, не переставая тем не менее быть истинно человеческой способностью. Мы вновь встречаемся здесь с «природным» оптимизмом преподобного Максима, который и не думает противопоставлять свободу (как произвол) природе (как механическому детерминизму), как это делают номиналисты, но допускает ее возникновение из основы последней. Это единство природной и личностной свободы определенным образом поднимает тварь над противопоставлением необходимости и свободы, уподобляя ее даже Самому Богу. «Если ты называешь воление природным, — возражает Пирр, — а все природное протекает в непринудительной необходимости, то как же тогда должен сохранять за Ним любое свободное движение?» На это Преподобный отвечает: «Не только Божественная и нетварная природа, но и наделенная духом тварь не связана в себе никаким принуждением. Ибо сущность, по природе разумная, обладает как природным достоянием духовно-разумными побуждениями, которые называются также волением умной души. Вследствие этих побуждений наше мышление и рассуждение основаны на воле (θέλοντες λογιζόμεθα "желая, размышляем") точно так же, как наше воление и решимость — на мышлении (λογιζόμενοι θέλοντες βουλόμεθα "размышляющие, желая, хотим")». Изъяснив это взаимопроникновение воления и духовного мышления, Преподобный заключает: «следовательно, в природе духовной сущности нет принуждения» [323].
Такое понимание в свою очередь означает завершение и устранение долгой борьбы, длительной угрозы; кульминация ее — у Оригена, но она дотлевала и позднее: свобода не идентична возможности выбора между добром и злом; в противном случае отпадения твари следовало бы ожидать с демонической необходимостью. Свобода Христа являет преподобному Максиму неверность указанного понятия свободы, как освобождение через Христа явило это блаженному Августину. Свободное самоопределение ко благу в следовании закону его богоподобия, в повиновении собственному внутреннему природному влечению к Богу — в этом, по преподобному Максиму, и должна реализоваться личная свобода твари [324].
Таким образом в центральном понятии ипостаси христология смыкается с общей философией Исповедника. Последнее замечание уместно: новое измерение, открывающееся для философии между сущностью (природой) и существованием (личностью), с известной последовательностью оттесняет первый полюс к абстрактному модусу бытия, к простой «возможности». Если неверно утверждать вместе с Гарнаком и Луфом, что святитель Григорий Нисский, Леонтий Византийский и, по мнению некоторых, даже преподобный Максим [325] признают во Христе не отдельную человеческую природу, но всеобщую, охватывающую всех индивидов сущность человека вообще — сегодня это воззрение уже не нужно опровергать, — то неоспорима тенденция в направлении абстрактного понимания усии и природы. У святителя Григория Нисского ей противостоит аристотелевско-стоико-неоплатоническая идея «Universale/concretum in re» («универсального/конкретного в вещи»), которое как таковое мыслилось одновременно как априорно, так и апостериорно [326]. У преподобного Максима такая конкретность всеобщего выдерживается благодаря применяемому им понятию бытийной всеобщности (καθόλα). Но тем не менее он ставит проблему: если Христос воспринял «нашу природу», то вовлекает ли Он тем самым в ипостасное единство и «наши природы», рассматриваемые как индивидуальные [327]?
Понятия ένυπόστατον и ένούσιον, воипостазированного и всуществленного, нам уже встречались. Юнглас пролил свет на историю первого из них, более важного, восходящего к неоплатонизму [328]. Вначале оно обладало тем же общим значением существования, что и ύπόστασις и ΰπαρξις, ипостась и существование; в христологии оно подчеркивало подлинную реальность человеческой природы (в противоположность экзистенциальной призрачности [άνυπόστατον] и бессущностности [ανούσιον] докетизма). Тогда воипостасный могло означать реальность как природы, так и личности. Лишь в ходе христологических споров это слово стало означать (что явствует начиная с Леонтия) ту среднюю степень существования между небытием (или акцидентальным бытием) и полным ипостасным существованием. Юнглас находит точку соприкосновения для этого учения в приводимой Немесием [329] идее Порфирия, согласно которой усия может вступать как часть в бытие другой усии, более высокого порядка, не жертвуя при этом ничем из своей собственной природы и совершенства. По мысли Порфирия, тело и душа человека, не умаляясь, сохраняются во всей полноте своей природы. Этому примеру было суждено сыграть в христологии значительную роль.
У преподобного Максима сохраняются следы старого значения слова, в частности, когда он говорит о Логосе, ένούσιος και ένυπόστατος (всуществленном и воипостазированном) Отцу [330]. Все же и здесь смысл ένυπόστατος передается не столько через «действительно существующее», сколько через «[в Божественном Существе] глубоко воипостазированное». Об этом свидетельствует другое место в «Амбигва», где преподобный Максим опровергает теорию о том, что единство Существа Бога предлежит Трем Лицам и по природе разворачивается в Них (ϊνα χεθή φυσικώς εις πλήτος όδεύουσα). Напротив, «единство есть воипостазированное бытие единосущной Троицы» (ένυπόστατος όντότης τής όμοουσίου Τριάδος), так же как и Троица равным образом не есть синтез трех Единств, но «всуществленное существование триипостасного единства» (ένούσιος ύπαρξις τρισυποστάτου μονάδος) [331]. В другом месте [332] Второе и Третье Лица [333] в Боге названы ένούσιος και ένυπόστατος (единосущными и воипостазированными) во благе Божественной Сущности. Таким образом, в учении о Святой Троице слово ένυπόστατος (воипостазированный) обладает двойным смыслом, позволяющим ему сплошь и рядом выявлять личностный образ существования Сущности Божией и укорененный в Сущности образ существования Божественных Лиц.
В христологии этот смысл ограничен еще сильнее. «Тот факт, что άνυπόστατον (безыпостасное, или не обладающее посюсторонним бытием) не существует, еще не включает в себя, что нечто является ипостасью, равно как из того, что нет тела без формы, в столь же малой степени следует, что любое тело как таковое есть форма» [334]. Такое же размышление встречается и относительно места ένούσιον (всуществленного) в сущностной иерархии [335]. Оба понятия, помимо их высокой богословской ценности, весьма полезны философии для того, чтобы изъяснять пространство между полюсами сущности и посюстороннего бытия, они пригодны и для того, чтобы описывать те уровни и формы бытия, которые возникают из динамического проницания элементов тварного бытия. То обитание ипостаси в природе, благодаря которому происходит ее всуществление (ένούσιον), дает природе возможность воипостазироваться так, чтобы полюсы при этом не совпали. Преподобный Максим приводит два примера подобного бытия-в. «Воипостасным называется то, что никогда, не существует для себя самого, но находится в другом, как, например, род в подпадающих под него единичных сущностях или как то, что соединяется с другим, когда в соединении сущностно различного возникает новая целостность. В таком случае (часть) по своей сущности в той же мере отличается описывающими ее свойствами от вещей того же рода (например, человечество Христово от «человечности» других людей), в какой она ипостасно тождественна и единообразна корреспондирующей части» [336]. Обе возможности касаются тождественной онтологической ситуации: в первом случае родовая сущность воипостазируется в ее природные индивиды (которые тогда становятся одновременно άτομον είδος «неделимым видом» и ύπόστασις «ипостасью»), а во втором родовая сущность воипостазируется в «чужую» ипостась, и тогда индивидуальные признаки (ιδιώματα), то есть те «сущностные» качества, что косвенно обнаруживают ипостась, следует соотносить с этой «чужой» ипостасью [337]. То же самое можно было бы сказать об ένούσιον (всуществленном). Таким образом, оба понятия, допуская проницание без смешения, служат величайшей мысли Исповедника о ένωσις άσύγχυτος — единении без совпадения. Это тот материал, который способен обеспечивать спасительно-охраняющий синтез (σύνθεσις σωστική).
Три слова, относящиеся к данному синтезу, могут завершить это рассмотрение понятий. Первое, синтез, звучало для преподобного Максима по-иному, нежели для нас. Крайне неопределенное, оно может обозначать любые способы составления — от возникшего извне, подобно груде камней, через все формы смешения (например, жидкости) до высших образов единения. Тем самым «синтез» в меньшей степени говорит о деятельностном начале единящегося сложного, нежели о пассивном результате, индифферентном к способу его достижения.
«Активный» результат явственнее в слове ενωσις, хотя оно зачастую может употребляться в том же смысле, что и первое слово. Этот результат есть единое бытие (ένότης), которое возникает в Боге, а помимо того — из «стягивания к единству различных вещей» [338]. Для истинного единения необходима двойственность подлинное единство и сохранение единящихся элементов. Чем в большей степени оба они одновременно осуществляются, тем совершеннее единение. Согласно физике стоиков, взаимобытие частей друг в друге осуществляется уже в области телесного, где тела, не претерпевая ущерба, способны проницать друг друга (χωρείν δι άλλήλων άλυμάντως) [339]. Этот закон можно применять различным образом, например, к объединению четырех Евангелий в один-единственный духовный закон: они «объединены без смешения, различны без разделения» [340], как и четыре стихии, образующие единую мировую субстанцию.
Искусно применяя этот закон, преподобный Максим не забывает, что синтез остается великой тайной и чудом тварного бытия, которое никогда не сможет проясниться вполне [341]. И тем не менее он же остается основным законом всего сотворенного, с которым соотносится все, ибо ничто из сложного никак не может обладать первоначальным бытием, поскольку необходимым образом вторично и производно [342].
Это предостерегает нас от того, чтобы слишком буквально воспринимать третье выражение, столь щедро употребляемое преподобным Максимом: ταυτότης — тожество, идентичность. Оно может употребляться для выражения единства частей в бытийной всеобщности (καθόλα), которая тем не менее относительно независима от них и предшествует движению единения (άπαράλλακτον έν όλοις ταυτότητα) [343]; а также для обозначения возникающего синтетического единства (ένίζεται ταυτιζόμενον) [344]. В этом смысле «составная ипостась в себе самой стягивает природную разделенность полюсов к строгой идентичности» [345]. При более подробном описании (по принципу единения) этой идентичности различающихся прежде всего подчеркивается важное понятие индифферентности частей (άπαραλλαξία) [346], которые одновременно продуцируют негативное осуществление их позитивного тожества по тому же принципу единения. Это описание предоставляет идентичности определенное пространство действия, расчлененное на различные степени и формы. Таким образом преподобный Максим говорит уже об идентичности намерения и воли у любящих (κατά τήν γνώμην ταυτότητα) [347], об идентифицирующей силе любви вообще (κατά μίαν ταυτότητος δύναμιν) [348], об идентичности целостности в ее частях [349], об идентичности ипостаси в ее природах [350], причем в последнем случае идентичность благодаря абсолютному единству ипостаси являет собой «совершенное тожество» [351]. Наконец, преподобный Максим говорит даже об идентичности между Богом и творением, которая осуществляется в недрах аналогии между обоими и является «идентичностью в различии» (ή ταυτότης έν άμφοτέροις τη όμοιότητι διάφορος) [352]. Последняя идентичность — результат благодатного уподобления и приближения к Богу (όμοιωθέντας τη κατά δύναμιν άδιαιρέτω ταυτότητι) [353]; поскольку она благодатна, она, в пределах разграничения компонентов, всегда остается уподоблением и общностью (δι’ όμοιότητος κοινωνία καί ταυτότης) [354], благодаря которым мы принадлежим к семье Бога; лишь Он один истинно идентичен. А идентичность мира, если рассматривать ее исходя из нее самой, в конечном итоге покоится на идентичности своего не-бытия-Богом [355] — и поэтому на собственном взыскующем стремлении к Божественной идентичности (ταυτότης κινήσεως) [356].
Перевод с немецкого
М. Журинской, М. Першина, М. Черняевой [357].
АЛЬФА и ОМЕГА
Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России
№ 1 (23)
Москва, 2000
X. УРС фон БАЛЬТАЗАР
ВСЕЛЕНСКАЯ ЛИТУРГИЯ [358]
Преподобный Максим Исповедник
От редакции. В связи с пожеланиями читателей мы возобновляем публикацию разделов монографии Ханса Урса фон Бальтазара Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник. Значимость затрагиваемых в ней богословских и философских тем раскрывается при изложении христологии преподобного Максима, описывающего тайну Ипостасного бытия воплотившегося и вочеловечившегося Слова.
Синтез христологии
(продолжение)
3. Синтетическая Личность
Предшествующий терминологический анализ облегчил нам доступ к той центральной тайне мирообразования у преподобного Максима, которая содержит в себе решение всех мировых загадок: единение Бога и мира, вечного и временного, бесконечного и конечного в Ипостаси единственного Существа — Богочеловека. Само это решение опять вводит в тайну; все усилия преподобного Максима ее прояснить в большей степени опровергают ложные отправные точки и теории, нежели разгадывают сущность Самого Христа. Когда он в пылу и непримиримости богословской битвы формирует четкие понятия и со своего рода нетерпимостью вбивает их в слушателей и читателей, то именно в этом внешнем «рационализме» открывается существо догматических положений и их богословских толкований: они ограничивают тайну, отсылают от пределов выразимого в его недоступное пространство и парадоксальным образом оказываются — по сравнению с на первый взгляд более глубоким, более «религиозным» вдохновением еретиков — гораздо больше исполненными благоговения и даже «экзистенциальности». Абстрактность христологии у преподобного Максима находит в этом благоговении свое последнее позитивное основание. Он «толкует» с той и только с той широтой, которой требует служение «оберегания».
Однако к оберегающему служению относится и то, что оно зачастую против воли изгоняет мыслителя из безопасной области догматических формул в неочевидность ближнего боя с врагом, что для того означает взять на себя риск собственного мышления, комбинирования и интуиции — не из любви к пустым спекуляциям, но для того, чтобы одолеть противника его собственным оружием и на его собственной территории. Поскольку преподобный Максим не мог, подобно своему другу архиерею святителю Софронию, говорить от имени авторитета Церкви, он отважился шагнуть в неизвестность схватки. Он «располагал только личным авторитетом; его положения были весомы в той мере, в какой он мог их доказать <…> Святитель Софроний мог ограничиться тем, что изложил соотношение и предметность (Daß и Was) истины; преподобный Максим должен был раскрыть ее свойства и причинность (Wie и Warum)» [359]. Недостаток философского понятийного материала, с которым ему приходилось работать как сыну своего времени, не мог не сказаться в решающих местах и не усугубить непроясненности. Но делом Исповедника остается то, что он отодвинул границы выразимого в этой непроясненности. Известная непрозрачность философской рефлексии (прежде всего, очевидно, в распределенности понятия ипостаси между экзистенцией и лицом) и известная дополнительная отточенность и отсюда — абстрактность употребляемых формул не помешают нам вникнуть в подлинный философский и христианский пафос его построений.
а) Внутримировые аналогии
Подобно большинству богословов до него (и прежде всего Леонтию) преподобный Максим при изъяснении богочеловеческого единства Христа начинает с аналогии единства тела и души в человеке [360]. Две «природы» объединяются здесь бытийно и, не смешиваясь, проницают друг друга для того, чтобы образовать единую ипостась и «лицо». Со смыслом этой аналогии были согласны как православные, так и еретики, поскольку в ее основе лежало (умеренное) платоническое воззрение, согласно которому обе части человеческого существа обладают относительной самостоятельностью и независимостью (и таким образом, актуализирующая форма не противостоит, как в томизме, чисто потенциальной материи). Кажется, что эта столь очевидная аналогия проливает свет на ряд моментов.
Прежде всего данный таинственный факт призван прояснить то, что, с одной стороны, человек — «ничто другое», нежели душа и тело, а с другой, — поскольку он есть именно их единство, — он больше суммы частей, взятых самих по себе. Для преподобного Максима эта двойственная природа единства души и тела является решающей. Он смело разъясняет, что целое — «ничто иное» как его части: оно обладает «не иным природным бытием» (ΰπαρξις) [361]. Напротив, оно есть бытие своих частей. Целостность — только чистое взаимобытие частей, аспект идентичности при всем их различии [362]. Целое — «ипостась» своих частей (в двойном смысле лица и бытия) и, таким образом, их единство [363]. В этом смысле человеческая природа Христа только через свое бытие в Логосе обладала бы существованием и личностностью в Нем [364].
Для того, чтобы понять полный смысл этого учения, необходимо иметь в виду предыдущие рассуждения об обоюдном взаимобытии целостности (καθόλου) и частей (μερικόν). Как было указано, целостность существует только в своих частях и есть в подлинном смысле их продукт; однако и части существуют лишь в своем целом, которое в не менее подлинном смысле есть их основа. Для посредующего единства необходимо поддержание не-единства, для выравнивания напряжения требуется сохранение полюсов. Άποφάσει των άκρων ούδέν έστι μέσον [365] «при отрицании крайностей исчезает среднее». Отсюда становится ясной постоянно повторявшаяся формула, относящаяся как к человеку, так и ко Христу: части, «из которых и в которых и как которые существует человек» [366]; Христос, «Который существует, состоя из них и в них и как они» [367]. Вне этого троякого отношения не имеется ничего более (ούχ ετερόν τι) [368], и между самими отношениями существует строгая эквивалентность: «из каких Христос есть, также и в таких Он есть, и в каких Он есть, также и такие Он есть» [369]. Ипостась неразличимо является продуктом единения частей и бытия-в [370] единства в частях, через него причиненных и содержимых. Существует абсолютная взаимность причинения и причиненности: «ибо как одна [ипостась] возникает из двух (то есть из двух природ одна как целость из частей применительно к ипостаси), так посредством одной как целости образованы обе части (применительно к природе) как две» [371]. Итак: «не только из одних [частей], но и сами они, и не только сами они, но также и в них, так как целость из частей и целость в частях и посредством частей» [372]. Тем самым в конечном итоге и отношение целого к частям равноценно отношению частей между собой: «Итак, если сохраняется неискаженным ипостасное тождество целостности относительно ее собственных частей или, выразившись точнее, взаимное тождество частей соответственно синтезу из них составляющегося целого, то в таком случае ясно и то, что части, поскольку из них восполняется ипостась, не различаются друг от друга ни в каком отношении» [373]. Так образуется единство, и даже идентичность, которая не может быть совершеннее (ούδέν νικώτερον), хотя она сама способна существовать лишь посредством всецелого сохранения собственного бытия частей (ούδέν σωστικώτερον) [374].
Пусть это все кажется слишком абстрактным и бесплодным, но постоянное повторение этого всеобщего мирового закона остается тем не менее великим достижением Исповедника, которое не только проводит апологию конечного мирового бытия по отношению к превосходящей мощи мира идей; в конечном итоге принятие соотнесенности между Богом и миром (в ипостасном соединении) обеспечивает миру как таковому непосредственно в его инобытии к Богу окончательное бытийное оправдание и «добросовестность». Святитель Софроний подчеркивал именно эту позитивность конечного, когда отмечал, что Христос «Свою неумаленную природу», «описуемость тела», «образ» человеческого «вида» (σχήμα) «удержал навсегда и будет сохранять в беспредельную вечность» [375]. То, что менее удивляет у антиоригениста святителя Софрония, тем более высокую ценность должно приобретать у преподобного Максима, уравновешивающего здесь свой собственный александризм.
Однако следует спросить, давала ли транспозиция философско-космологического и антропологического синтеза что‑либо для христологии? Космологический синтез целого и частей предполагал лишь равноценность частей и поэтому мало что дает для синтеза абсолютно неравноценных составляющих — Божества и человечества (человеческой природы — Пер.) — во Христе; кроме того, его применение в качестве христологической схемы могло представляться однозначной победой антиохийской христологии. Напротив, схема отношения тела и души без дальнейшего уточнения напрямую вела к монофизитству, так как человек — несомненно одна природа, даже если и составлен из двух (квази)природ. Как кажется, Севир [376] ведет здесь беспроигрышную игру: если образуемая из единства тела и души природа может одновременно расцениваться как ипостась — так когда‑то понимал святитель Кирилл природное единство (μία φύσις «одна природа»), — то она должна быть именно природой для того, чтобы достичь бытийного (ενωσις φυσική), а не только нравственного (σχετική) единства.
b) От Леонтия к преподобному Максиму
Против этого умозаключения первым направил острие своей мысли Леонтий Византийский. Применением понятия воипостасного как посредующего звена между природным и ипостасным бытием он вбил клин в аргументацию Севира. Но его оригенизм [377] принуждал его к тому, чтобы платонически определять человеческую душу (которая предсуществует самостоятельно как бестелесная и независимая) в качестве «бестелесной, бессмертной сущности» [378]. Отсюда душа и тело, рассматриваемые сами по себе, — это «совершенные субстанции», которые изначально должны не восполнять друг друга по природе (как того требуют аристотелевские дефиниции [379]), но расцениваться как «несовершенные» относительно ипостаси [380], поэтому их соединение объясняется не природной склонностью к единству, но положительной волей Бога (заложенной в основании решения «к осуждению») [381]. Безусловно, рассматриваемый сам по себе, человек не может именоваться «одной природой»; таковой он может считаться, лишь поскольку он рассматривается в качестве экземпляра рода (είδος), абстрактно-всеобщий признак которого заключается именно в этой пронизывающей составленности из «двух природ», из тела и души [382]. В соединении из двух прежде разделенных ипостасей свободно возникает единичная, спасающая единство человека, при этом тело хотя и остается еще природой, но не самостоятельной ипостасью, а природой воипостазированной [383]. Но после смерти тело и душа — опять настолько же самостоятельные ипостаси, насколько они в соединении оставались самостоятельными природами [384]. Если перенести это понимание человека в христологию, то тем самым получилась бы по-видимому простая формула: единство Христа могло пониматься как чисто ипостасное в двух остающихся природах, а самостоятельное предсуществование души, которая от соединения с телом внутренне не искажается, позволяло дать превосходную аналогию для неизменности Божественной Природы и Личности в ипостасном соединении. Но недостатки этой формулы намного перевешивали ее достоинства. Не только ипостасное единство Христа теряло характер таинства, становясь одним случаем из тысячи, но и, кроме того, отрицание Его подлинного природного единения с человечеством было опасной, необоснованной уступкой монофизитству, и структурная аналогия между человеческим бытием и Христом была способна лишь усилить ее ошибочность. Отныне все различие ограничивалось тем, что Христос не мог считаться экземпляром рода и именно из-за этого образовывал «одно Лицо», но не «одну природу» [385].
Преподобному Максиму, напротив, достаточно было лишь вспомнить свою полемику с оригенизмом, чтобы обрести средство для исправления спекуляций Леонтия и для создания отточенного оружия против монофизитов.
Леонтий был на правильном пути, когда усматривал различие между Христом и человеческой природой в том, что последняя образует род. Следовательно, всеобщность эйдоса указывает на то, что единство тела и души не может быть чисто ипостасным, все же отличительное свойство данного единства — не всеобщее бытие, а бытие именно для себя. Преподобный Максим идет навстречу Леонтию даже далее; он уступает ему в том, что этот неипостасный характер единства человека можно было бы вывести не столько из природы как таковой, сколько из рода: на самом деле и в своем единстве с телом душа удерживает собственную усию — она остается «рассматриваемой в сущности» (κατα τον ουσιώδη λόγον «по сущностному логосу»), от него отличаемой [386].
c) Свободный синтез
Однако преподобный Максим не строго придерживается данного словоупотребления, и у него есть для этого веские основания. Для Леонтия родовое было немногим более логического высказывания об основании сходства индивидов. Для преподобного Максима как философа бытийных тотальностей (καθόλα) оно является онтологической структурой факта. Человек — не только синтетическая личность, но и «синтетическая природа» [387], поскольку, будучи видовой сущностью, он встроен в космическую связанность мироздания; он — «элемент» [388] мира, он зависит от тысяч нитей, влиянии, судеб, он «пассивен», короче говоря, он — не чисто личность. И в этом отношении «он ничем не превосходит иные видовые сущности, заложенные в пределах природы всего (η καθ' όλου φύσις)» [389]. Неслучайно в этом месте всплывает торжественное стоическое слово о «кафолической» природе всего (ή καθ’ ολου φύσις), о том великом мировом единстве, из которого всегда порождаются тысячи единичных сущностей, чтобы опять исчезнуть в нем. Ибо именно это природное возникновение и исчезновение делает человека существом «рода» и «природы». В строгом смысле связь тела и души — это «связывание», и даже природное, физическое принуждение (έξ άνάγκης εΐρμώ τινι φυσικώ) [390]; при этом личностное бытие — лишь продукт безличного процесса: оно «порождено» и не самостоятельно. Взаимобытие тела и души — знак не только свободы, но одновременно и «нужды»: душа, обладая телом, в то же время подвластна ему. «Душа, сама того не желая, обладает своим телом и в той же мере она должна быть ему подвластна; сама того не желая, она дает ему жизнь именно посредством ее бытия в нем, по природе она участвует в его страданиях (πάθος) и болезнях вследствие присущей ей пассивности» [391].
Эта пассивность основана на абсолютной единовременности души и тела, в которой обнаруживается их взаимная внутренняя, метафизическая сообразность [392]. То, что в конечном итоге не может существовать ни душа до тела, ни тело до души, заключено в решающей потребности обоих друг в друге, которая исключает эту иллюзию свободного и самостоятельного соединения. Единство, которое они вынуждены образовать, превосходит их обоих, оно налагает на них то, что выше их самих: род, «всеприроду». Поэтому единичный человек и там, где он — личность, всегда остается членом и дополнительной частью целого, εις συμπλήρωσιν [393], εις ολου τινός κατ’ εϊδος συμπλήρωσιν [394] («в исполнении некоего целого сообразно виду»). «Всякая синтетическая природа имеет свое происхождение в единовременности [частей] и в порожденности (ακούσιον "принудительно"), поскольку она существует как сотворенная, описываемая посредством пространства и ее собственного мира» [395].
Но такая принудительность невозможна, когда речь идет о Христе. Он пришел не для того, чтобы «как часть восполнить родовую целость» [396]. Обе Его природы никоим образом не «одновременны»; своим возникновением Его Ипостась обязана не природному становлению (γένεσις), но суверенному, добровольному восприятию (πρόληψις). «Тот, Кто был прежде всех эонов, или лучше: Сам Творец эонов (веков — Ред.) в добровольном решении сойти к нам людям уничижился без принуждения и очистил, и вочеловечился ради восстановления и обновления всего, а не его дополнения» [397]. Если метафизически столь же невозможно существование мирового индивидуума, не принадлежащего к роду (подобно мифической птице Феникс) [398], то Христос, будучи Ипостасью, не затрагивается этим законом: как таковой Он — ни «индивидуум» (άτομον), поскольку тот всегда относится к виду, ни вид (γένος), поскольку тот всегда содержит в себе много индивидов [399].
Итак, ипостась может именоваться «составной» по двум причинам: во-первых, поскольку она — продукт синтеза двух природ; в этом случае она «составная» как «идентичность» двух полюсов. Во-вторых, поскольку она сама одновременно есть «природа» и, следовательно, подпадает под следующий по порядку род: человек, например, как «разумное живое существо» [400]. Здесь Леонтий двигался в верном направлении. «То, что общее находится при всех единичных существах вида, первоначально (προηγουμένως) означает, что у всех индивидов можно найти видовое как сущности, так и природы. Но общим для всех индивидов, подпадающих под составную видовую природу, является составное бытие. Поэтому составность в подпадающих под нее индивидах прежде всего означает природу, а не ипостась» [401]. Но если такая видовая природа отсутствует, ничто не препятствует тому, что имеет место первый случай и ипостась как таковая именуется и первично «составной». Это требует дальнейшего рассмотрения.
Изложенные представления о синтетичности человека опирались на постоянный параллелизм между «физическим» синтезом (тела и души) и «метафизическим» синтезом (единичного существа и видовой природы). Это уравнивание было желательно; существовало фактическое тождество между происхождением человеческой ипостаси (из синтеза ее «физических» частей) и происхождением человеческого индивидуума как родовой сущности [402]. Оба бытия — то, которым отмечена личность как таковая, и то, которое отмечает ее как родовую сущность, — сами, напротив, не различаются. Таким образом, мы вновь видим здесь конвергенцию понятий существования и лица в понятие ипостаси. Тождественный природный синтез определяет и сосуществование обеих «физических» частей, и единство ипостаси [403]. Ипостась косвенно (χαρακτερίζεται) проявляется в области определений сущности через неразделимость синтеза индивидуальных качеств души и тела; отсюда она может быть описана как синтез индивидуальности обеих частей [404]. Однако уже было установлено, что этих определений сущности недостаточно для определения самой ипостаси. Кроме того, ее необходимо перевести в область существования. Иными словами, нужно попытаться выразить синтез двух образов существования (τρόπος τής ύπάρξεως) в одном единичном и ипостасном, выявив образование «синтетической ипостаси» [405].
В области христологии трудность в том, что при конвергенции понятий лица и существования исключается первое, вбирающее в себя только что описанные личностные моменты. «Физическая» составность Божественной и человеческой природ влечет за собой утрату составности «метафизической». Как уже упоминалось, причина этого заложена в отсутствии порожденности и в единовременности частей. Синтез не пассивен [406].
Вечное существование божественного Логоса исключает любой природный синтез: восприятие человеческой природы не есть природное восполнение Божественной. Следовательно, Христос как «составная ипостась» абсолютно единичен (μονώτατος) [407], и именно эта единичность сверх каждой природы позволяет Ему быть тождественным по природе с одной стороны Отцу, а с другой — людям; она доказывает, что Его единство — чисто ипостасное. В человеке способности души и тела выстраиваются во взаимной иерархии и перекликаются, но во Христе подобное соответствие между природами исключено [408]. Но именно в этом несоответствии — единственный способ обожить человеческую природу, ибо таким образом она может, не утрачивая своей природности, участвовать в божественной Ипостаси; ее ипостась может быть Самим Логосом, так как эта обоживающая Ипостась, напротив, закрепляет и сохраняет ее в ее сущностно человеческом бытии.
d) Сущностная и бытийная христология
Но это еще не раскрывает великую тайну: как можно помыслить эту составную Личность. Поэтому для начала хорошо было бы и здесь разделить аспекты сущности и существования.
Для аспекта сущности имеется аналогия человека. Тело и душа обладают признаками, которые отчетливо индивидуализируют обоих, отличая их от других тел и душ. Согласно преподобному Максиму, результатом синтеза этих признаков является неповторимость ипостаси [409]. То же самое значимо, когда мы говорим о Христе. «Ипостасные особенности (ίδιότης) обеих частей, образующие посредством их синтеза целостность Христа и добавляющие общий признак природы, вместе образуют ту узнаваемость частей, которая характеризует ипостась, из них восполняющую себя <…> Эту Ипостась я называю общей, поскольку она проявляется как единственный и совершенно неповторимый (ίδικωτάτην) результат синтеза частей. Или лучше: она является Ипостасью Логоса, той же самой до и после соединения; но прежде необусловленной, простой, несоставной, а впоследствии, напротив, (… без изменения) подлинно составной» [410].
Итак, ничего не остается, кроме как признать парадоксальность того, что Ипостась Христа — одновременно тезис и синтез, а также одновременно причина и составное следствие. Разъяснение преподобного Максима не оставляет желать ничего лучшего: «В тех особенностях, которыми плоть [Христа] отличалась от остальных людей, это отличие не отдаляет ее от Логоса, и напротив, в тех особенностях, которыми она отличалась от Логоса, она не отличается от нас. Но в тех особенностях, которыми она отличалась от нас, она сохраняла единство и даже идентичность Логосу в Ипостаси» [411]. То же самое имеет место в Божественной природе: то, что отличает Логоса от Отца, не более отличается в соединении от того, что отличает Вочеловечившегося от остальных людей [412]. В этом утверждении формальная христология достигает своей высшей точки. Преподобный Максим не боится ясно формулировать это смелое положение. Этот аспект ипостаси как продукта или результата соединения не может оставаться аспектом причиняющего бытия. Обе части завершают Ипостась (πρός εν άμφω συντελεΐν πρόσωπον «к Лицу в завершении обеих») [413], которая получается из их взаимосхождения (εις μίαν ύπόστασιν σύνοδος «в единую Ипостась соединение») [414], как целое из своих частей (έκ τούτων ώς μέρων ολον «из них как из частей целое») [415]. Действительно, возникает «одна-единственная синтетическая ипостась» [416], что в самом деле достаточно удивительно (παράδοξον) [417]. Ибо каким образом характер Божественной неизменности до и после соединения следует мыслить в качестве совместимого с Ипостасью как синтетического результата этого самого соединения? Каким образом Логос как субъект синтеза может одновременно быть его исполнением (πρός έαυτόν ήνωται «воссоединиться с Собой») [418]?
Всю свою остроту данный вопрос обретает только в аспекте существования. Будучи единением индивидуальных признаков сущности и лишь обозначением и доказательством (γνώρισμα «приметой») ипостаси, аспект сущности был неспособен дать ее саму [419]. Напротив, здесь (в аспекте существования — Пер.) встречаются и проницают друг друга два «образа существования», которые должны объединиться в единственном существовании. В этой области постоянная двусмысленность понятия ипостаси, одновременно покрывающего понятие лица (καθ’ εαυτόν) и существования (ΰπαρξις), в конечном итоге становится проблемой во всей ее полноте. Как кажется, в этом положении своей мысли преподобный Максим всецело приближается к позднейшему решению томистов, как его впервые сформулировал Капреол и возобновил Морис де ла Тайе [420]: реально отличаемый от сущности акт бытия точно так же придает неповторимую, несмешиваемую личностность. Как формулирует теперь уже преподобный Максим, актуальное бытие человеческой природы (Христа — Ред.) как таковое — это реальность Логоса как божественной Личности: ώς δι’ έκεΐνον και έν έκείνω («как через Оный и в Оном») [421]. Тем самым становится ясным, почему человеческая природа Христа, несмотря на ее интеграцию в сущностную иерархию, все же не является человеческой личностью. Она сохраняет и получает свое собственное синтетическое единство из Божественной реальности второго Лица. Поэтому она не безличная (άνυπόστατος «безыпостасная»), но лишь воспринята в ипостасную реальность (έν-ύπόστατος «воипостасная»), не будучи своей собственной ипостасью.
При этом нельзя упускать из виду, что (школьно-)томистское учение предполагает реальное различение сущности и бытия, к которому никогда не приходил однозначно преподобный Максим. Мы помним тексты, описывающие взаимобытие природы и личности как полную обоюдную зависимость логоса [422] и жизни, бытийного плана и жизненного исполнения [423]: такая полярная и динамическая взаимность заложена как напряжение или, иными словами, как реальная дистинкция (различие — Пер.) в общепринятом понимании. Как кажется, раскрытие логоса сущности в жизненном существовании столь же необходимо ведет к установлению человеческой ипостаси. Иначе говоря: в конечном итоге невозможно провести чистое разделение между индивидуализирующими признаками сущностного и личностного порядка, поскольку вообще непроизводимо чистое разделение ordo essendi и ordo existendi [424].
Правда, если тем самым невозможно прямолинейное школьное решение, то ощутимая у преподобного Максима конвергенция (сверхсущностного) бытия и личности все же остается знаменательным указанием: бытие как чистая действительность указующего участия в Боге, будучи превыше любой сущностной разъединенности, есть также сфера непосредственного зова духовной сущности через Божественную личностную интимность, и ее призыв в личное бытие. Поэтому это та сфера, в которой — в глубочайшей тайне Божественной свободы — призванное однажды может быть самим призывающим: ответ (на зовущее изначальное Слово), однажды исполняясь, может быть превзойден в самом изначальном Слове. Это возможно лишь потому, что изначальное Слово в Самом Боге (в тринитарном аспекте) есть ответ на призыв Отца, и поэтому (в икономическом аспекте) в Своем предвечном ответе способно охватывать и исполнять все личностное ответное бытие твари.
Подобные размышления лежат вполне в широких пределах христологии преподобного Максима. Нужно лишь предварительно заметить, что при этом понятия решительно возводятся из индифферентно-богословского употребления в область исключительно Откровения. Но в таком случае ипостась не могла бы более применяться в качестве всеобщей категории мирового бытия (что имело место уже в VI веке, когда говорили, что каждая мировая сущность обладает своей ипостасью), но должна была бы прежде всего ограничиваться человеческими духовными личностями, причем и впредь следовало бы бороться с искушением подвести Ипостась Христа под полученное таким образом понятие личности.
Но, пожалуй, можно и нужно установить динамическое отношение божественной Личности Христа к Его божественной природе, которое в этом случае аналогично отношению человеческой личности к ее человеческой духовной природе, и если эта божественная Личность также воспринимает такое отношение к человеческой природе, то тогда эта Личность действительно может называться синтетической — не в том смысле, как если бы она была при этом пассивным продуктом двух сходящихся природ; скорее она действует в себе самой и через себя саму в высшей свободе этого схождения, — так что она именуется синтетической в смысле из синтезирующих.
Но действительно ли имеется в виду это, а не скорее нечто обратное: не синтезирована ли сама личность? Но тогда из чего и как?
е) По ту сторону Антиохии и Александрии
Решение еще не заложено в простом указании на то, что человеческая природа через ее восприятие в Логос «воипостазирована» в Его Ипостась [425], ибо это бытие-в всегда описывается как итог ипостасного единения, а не как само это единение как процесс. Недостаточно и указания на то, что преподобный Максим никогда не допускал какого бы то ни было временного зазора между сотворением человеческой природы Христа и ее единением с Логосом [426] и что, следовательно, эта природа никогда не обладала иным существованием, нежели в Логосе [427]; речь здесь идет о проблеме не факта, но сущности. И именно тексты, говорящие о синтетической ипостаси, должны рассматриваться в связи с данным вопросом.
Леонтий расценивал как возможный (но не действительный) тот случай, когда человек, прежде якобы бывший чистым человеком, мог бы ипостасно соединиться с Богом. «Ибо не время единения <…> но модус единения» был для него решающим [428]. Для него лишь вопросом уместности было то, что человеческая природа Христа не существовала до единения. Эти спекуляции вновь полностью укладываются в линию византийского оригенизма. Такое восприятие можно искусительным образом найти и у преподобного Максима, однако у него оно означало бы следующее: хотя человеческая ипостась синтезирована вместе с Божественной в единую «синтетическую личность», но божественная Ипостась все же не могла бы претерпеть в этом синтезе никакого изменения. Поэтому, как кажется, синтез происходил бы только в виде исчезновения и поглощения человеческой ипостаси, после чего еще можно было бы, хотя и формально, говорить о синтезе, но фактически в остатке были бы именно божественная Личность как «продукт» и воипостазированная в ее природу человеческая природа Личности.
Способен ли все же этот мысленный эксперимент, отчетливо нигде не производимый преподобным Максимом, пролить свет на последнюю его концепцию? Выявляющийся при этом допущении синтез был бы в своих основаниях ничем иным, как экзистенциальным соответствием того, что сам преподобный Максим изображал как сущностный синтез индивидуальных сущностных признаков в направлении всеобщей индивидуальности. Но после всего сказанного нам все же никак не миновать этой экзистенциальной перспективы: речь идет о единении двух образов бытия (άμφω τούς του είναι των μερών διαφόρους λόγους «оба различных логоса бытия частей») [429].
Монофелиты полагали, что открыли простое решение: синтез посредством «превалирования» или «возобладания» (κατ' έπικράτειαν) Божественной воли (и бытия) над человеческой природой. Преподобный Максим не хотел и слышать о подобном решении, ибо, как он проницательно отмечал, оно все же предполагает в побеждающей части пассивность. «Побеждающее точно так же побеждается побежденным, — только менее», подобно тому, как золото, смешанное с малым количеством руды, хотя и остается золотом, но загрязненным [430]. И все же однажды, когда монофелитские споры еще не зашли столь далеко, преподобный Максим предложил данную теорию в приложении к Слову Назианзина («του κρείττονος έκνικήσαντος» «более сильный победил»): «Через возобладание над воспринятой частью Логос ввел плоть в ипостасную идентичность и обожил ее» [431].
Тем самым не стоит причислять преподобного Максима к латентным несторианам: он был бы первым, кто отвергает любое «двоение Лица» (δυάδα προσωπικήν) [432]. Однако понятие «синтетической личности», рассматриваемое с антиохийской точки зрения, приводит к такому образу рассмотрения. Безусловно, любой количественный компромисс должен сразу же исключаться [433]; но в данном случае все же следует примириться с парадоксальностью ради того, чтобы равной действительностью обладали часть и целое, причина и результат. В тайне Христа находит свое сочетание и то и другое: «ибо Ему, Который был единственным подлинно Сущим, Его безмерное могущество дало возможность стать тем, чем Он еще не был, совершая это без превращения и смешения, и остаться и тем, и другим: тем, чем Он был, и тем, чем Он стал» [434]. Так исполняется исходная христологическая формула: «из которых — в которых — которыми». Итак, уменьшается ли непостижимость того, каким образом Христос может быть совершенным Человеком, не будучи человеческой личностью, если последняя теперь не просто выбывала, но как бы абсорбировалась в ипостасном синтезе? Ибо если и после синтеза Бог оказывается никак не изменившимся, то поэтому Он и не есть более «только Бог» (γυμνός Θεός «нагой Бог»). Итак, в этой христологической концепции проявляется в его наиострейшей форме разрешение бытийной аналогии вообще, чтобы через посюстороннее бытие мира происходило не «большее бытие», чем когда Бог существовал «Один».
Издавна к этой концепции была направлена вся церковная христология, как антиохийская, так и александрийская. Феодор Мопсуестский — первый борец с аполлинаристским радикализмом — в подлинных, не фальсифицированных по-аполлинаристски фрагментах его труда О Воплощении отстаивал бытийное и личностное единство при остающемся природном различии (последнее он доказывал тем, что могут существовать как Бог без человека, так и человек без единения с Божеством), — единство, которое, однако, он мыслил онтически [435] по аналогии с единством тела и души, не будучи все же в силах метафизически точнее определить отношение онтически единого и природно двойственного [436]. Святитель Кирилл Александрийский продвинулся в своей главной формуле существенно ближе. Он также не хотел более разделять ипостаси (природы) после соединения, когда имело место άσύγχυτος των υποστάσεων σύνοδος «неслиянное соединение ипостасей» [437], которое прежде всего воспрещает впредь выражать признаки соединенных природ иначе, чем как относящиеся к «одной природе-ипостаси воплощенного Логоса»: хотя соединенные «элементы» остаются различимыми, определяемый объект все же единичен [438]. Можно задать вопрос, не подчеркивается ли у Феодора бытийное (онтическое) единство сильнее, чем у святителя Кирилла, в центре богомыслия которого находится общение свойств? Терминология обоих колеблется между бытийным (онтическим) и личностным подходом, не достигая ясности рассмотрения; оба остаются в рамках абстрактной диалектики одного и двух — также сближаемых через платонизирующую антропологию, — оба пресекают динамическое решение Аполлинария.
Этот момент динамизма вновь выступает у Севира и на него в конечном итоге необходимо обратить внимание в христологическом синтезе. У преподобного Максима учитываются положения монофизитов, которые свое отрицание равновесия природ в синтезе всецело обосновывали охватывающим и овладевающим актом божественного Логоса, каковой акт через парадокс реального движения Божества, несмотря на это пребывающего неизменным, обнаруживал личностно-ипостасность обусловленных бытийных событий [439]. С другой стороны, момент ипостасного синтеза обеих (пусть даже и неравноценных) сохраняемых в их особенностях природ — как прообраз всего космологически-антропологического синтеза — не может быть изъят из учения преподобного Максима, поэтому у данного мыслителя мысль об «абсорбции» имеет некоторые шансы обрести оправдание. Если попытаться объединить эти аспекты богомыслия преподобного Максима, то о формальной христологии Исповедника можно в заключение сказать следующее.
Несомненно, вочеловечившийся Логос, рассматриваемый «сверху», — это синтезирующая сила, и именно неразделимая в Своей личностной свободе как в абсолютности Своего Божественного бытия. И то и другое следует всегда рассматривать вместе, ибо не Личность только становится человеком, но через Личность — подлинный и реальный Бог. Личность Спасителя является как божественным актом бытия, так и бесконечной личностной свободой Сына, которые (в единстве) образуют синтез и тем самым «неслиянно» ипостасно определяют и синтезированное человечество [440]. Если рассматривать этот синтез «снизу», то возможно выделить три момента [441]:
a) Синтез от тела к душе. Он также происходит в абсолютной Личности, поэтому в сущностном аспекте особенность (ιδιότης) этой плоти, которую установила и хранит Божественная свобода и которая поэтому не может быть в силу фатальной необходимости предана разрушительности πάθη («страдания, страсти»). Все подлинное страдание определено из конечной Божественной точки свободы и сохранено благодаря личностному свойству, недостающему любой иной человеческой плоти. При этом аспект существования все же обнаруживается в переводе всего телесного события без повреждения природы в Божественный модус (ό υπέρ φύσιν τρόπος «сверхприродный модус»).
b) Синтез от души к телу. Он точно так же происходит в абсолютной Личности, Ее бытии и Ее свободе, вследствие чего в сущностном аспекте это — особенность (ιδιότης) этой души, выражение Божественной личностной и бытийной (или природной) свободы в ее собственной человеческой свободе воли; ее свободная конформность [442] свободному решению Логоса является (поскольку Он, будучи Богом, есть последнее основание и оправдание всех природных логосов) одновременно подлинной свободой природы (θέλησις), исключая всякое индифферентно констатирующее и шаткое предположение об отклоняющем пути (γνώμη «мнении»), что, с другой стороны, избавляет Богочеловека от фатализма падения, не затрагивая Его человеческой природы. В этом месте без сомнения можно было бы допустить еще большую затененность страданиями и души Иисуса, как согласен был это допускать сам преподобный Максим, ибо различие между претерпеванием «поруганий» (πάθη τής άτιμίας), которые более не просто принадлежат природе, но ее «обезображивают», и таким же претерпеванием наказания (πάθη τής έπιτιμίας), насколько Христос мог его взять на Себя, — это различие расплывчато, и разграничение предоставляется стилю и ощущению соответствующего богослова [443]. В какой мере для преподобного Максима «усвоение» (οικείωσις) и позорных страстей, и порушенности падшей человеческой природы происходит посредством божественного Врача, — это уже второй вопрос, которому предшествует сущностная констатация того, что в данном случае вновь, как и в случае с телом, свободное активное действие Божественной Ипостаси поддерживает несвободную пассивность душевного претерпевания и также господствует в Его «модусе». Спонтанность воли к человеческому бытию и к страданию — именно то, что сохраняет человеческую природу как таковую и спасает прежде этого облечения в природную Божественность — и что все же одновременно дает ей сверхприродность, отличая ее от всех остальных чисто человеческих личностей, возникающих, как указывалось, всегда и только лишь (по родовому признаку) из телесно-душевного синтеза.
с) Синтез между человеческой природой в целом и божественной Личностью проясняется лишь в той степени, в какой в этой перспективе не нужно ничего более абсорбировать или поглощать. Внутричеловеческое поле напряжения между природой и личностью стало пространством между божественной Личностью и человеческой природой, и лишь постольку еще возможно и должно говорить о «синтезированной личности», поскольку сущностная и экзистенциальная особенность (ίδιότης) человеческой природы возникает в теле и душе потому, что личность носителя, — не человеческая, но Божественная. Итак, синтез личности заключается лишь в том, что тезис (божественная Личность, Которая одновременно есть Сущий Бог) обладает свободой, будучи, в тварном измерении, также и вне Себя Самого.
В этой завершающей битве с Севиром действительно схвачена вся сущность стремлений александрийцев и антиохийцев, и даже Аполлинария. Но в данной здесь характеристике преподобный Максим использует уже результаты монофелитской битвы; эту позицию Исповедника еще следует специально рассмотреть.
Перевод с немецкого М. Першина.
АЛЬФА и ОМЕГА
Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России
№ 3 (25)
Москва, 2000
X. УРС фон БАЛЬТАЗАР
ВСЕЛЕНСКАЯ ЛИТУРГИЯ [444]
Преподобный Максим Исповедник
Синтез христологии
(продолжение)
4. Исцеление как сохранение
а) Обмен свойств
Опасным последствием монофизитского спора было монофелитство, которое загнало проблему в угол. Круг вопросов сузился от проблемы природы вообще до ее личностной выраженности и способностей, поэтому сохранялась и направленность мысли на конкретное. Теперь в центре внимания находилось уже не формальное отношение природы и личности, но живая взаимность (άντίδοσις «взаимообмен») обеих в свершении драмы вочеловечивания и в его кульминации — Искуплении. Эта направленность от формальной онтологии к жизненной конкретности, от логоса (λόγος) к жизни (βίος), одновременно должна была стать проверкой на истинность для христологии.
Преподобный Максим последовательно разворачивает весь смысл своей сотериологии, исходя из своей формальной христологии, и здесь сохранение обеих природ без смешения закладывает фундамент для решающего синтеза. Только это сохранение человеческой природы позволяет ей без ущерба для всей полноты ее позитивного содержания представить его для соединения (άνελλιπώς πάντας τούς φυσικούς λόγους «все природные логосы без исключения» [445]) как материал для великого моста между Богом и миром. «Именно потому, что Христос был Посредником между Богом и людьми, Он непременно должен был сохранить природное родство с опосредованными полюсами, Сам будучи ими обоими» [446]. Между этими полюсами нет никакого природного общения («природа и Природа не сообщаются в природе» [447]): «ибо не через отрицание противоположностей, как полагают некоторые, утверждается среднее» [448]. Безусловно, неожиданно и все же вполне логично то, что в синтезе подчеркивается и закрепляется именно взаиморазличие полюсов: δι έκατέρου δέ μάλλον πιστούμενος θάτερον «через одно более удостоверяется другое» [449]. Именно в том случае, когда Бог и человек теснейшим образом сближаются и встречаются в единой Личности, становится предельно ясно, что Бог — вечный и недостижимый Иной, нежели человек, и что поэтому человеку не следует искать своего блага в отречении от своей природы.
Поэтому великое слово Халкидона — спасение (σώζειν): сохранение особенности обеих природ [450]. Его употребляли все великие защитники Собора: как Леонтий [451], так и святитель Софроний [452]. У преподобного Максима это слово становится центральным понятием всеобщего строя Искупления, ибо объединяет в себе оба аспекта Христова врачевства: исцеляющее спасение и сохраняющее укрепление. Возвышаемая благодатью, природа и в себе самой обретает прочность и совершенство. В причастии человека Богу исполняется человечность, то есть тварность человека. Единство Бога и человека «поддерживается посредством сохранения [различия], оберегается посредством сбережения. Ибо единство полюсов исполняется в той мере, в какой сохраняется их природное различие» [453]. Только если Христос во всей полноте сохраняет Свое родство Божественному Отцу и человеческой Матери, Он «полностью единосущен вещам высшим и вещам низшим» [454]. Итак, восстанавливая и спасая (διέσφζε) [455] Своей Крестной смертью человеческую природу от гибели, Он восстанавливает ее из самоотчуждения ее греховной воли быть как Бог и, подавая ей ее саму (την φύσιν πρός έαυτήν άποκαθίστησιν «восстанавливает ее природу») [456], Он возвращает каждому из нас его самого (ημάς έαυτοις άποδιδούς) [457]. Ибо «Он ведь пришел не для того, чтобы подорвать основания природы, которую Сам сотворил, будучи Богом и Словом» [458]. Это сохранение совершается именно посредством наивысшего единения природы с устанавливающим и утверждающим ее Богом; в своем обожении мир получает свое завершение как таковой. И поскольку он таков, каждый из нас становится даром себе самому, когда Бог во Христе дарует Себя миру и нам, «творит из него новое таинство» [459], и его и нас передает Себе Самому: διδούς ημάς έαυτω [460].
Сохраняющуюся дистанцию природ теперь нельзя более ошибочно понимать как поддерживаемое между ними лишь внешнее отношение сосуществования. В Ипостаси Христа достигнута «строгая самостоятельность» [461] обеих природ, производящая в них живое проницание и прорастание (πρός άλλήλας συμφυΐα και περιχωρήσει «срастание друг с другом и взаимопроницание») [462] или обоюдный взаимообмен свойств, как между огнем и раскаливающимся в нем железом [463]. Конечно, можно вместе с Каппадокийцами говорить о роде «смешения обеих природ» [464], согласно которому не может быть и речи о чистом различии (ψιλή διαφορά «чистое различие») [465]; скорее, в нем обоснована внутренняя общность бытия и со‑действия (συνεργάτις σάρξ «плоть-соработница [Слову]») [466]. На этом взаимопрорастании зиждется возможность «связи путем обмена» имен, налагаемых на единичные природы, что позволяет «также называть Бога страдающим» [467] и человеческую природу — Сыном Божиим и Богом. Но этот перенос все же покоится на (онтологической) идентичности Ипостаси и таким образом может совершаться лишь Ее посредством и через Нее [468]. Хотя это посредничество связывает природы в себе самом, но в той же мере оно поддерживает их раздельность, так что возможна лишь косвенная (ού κυρίως «в несобственном смысле») предикация природной особенности иной природы [469].
Этот синтез и его результат — род косвенной идентичности Бога и человека — остается величайшим мировым чудом, ибо сохраняет в себе тождество предельной и решающей «противоположности» [470]. Но поскольку он не может быть противоположным в себе самом, противоречие в нем должно и сохраняться, и сниматься. Это снятие — не просто встреча двух противоположных сущих в третьем бытии, где объединяется неидентичность, ибо Ипостась, безусловно, — не третье бытие относительно природ; будучи Божественной, Она едина с абсолютным бытием и имманентна ему, и в силу этого единства бытия человеческая природа обладает в Логосе ипостасным существованием. Таким образом, при всей косвенности обоюдная взаимность природ становится наивысшим, бытийным единством, определяющим взаимное преобразование и уподобление.
Смерть и страдания необходимо принадлежат конкретной человеческой природе как проявление ее немощи и падшести. Но через Вочеловечение они одновременно становятся свободой и проявлением силы [471]. Напротив, соединение Божественной свободы и силы с человеческим страданием и смертью определяют то Божественное истощание (κένωσις), которое подчиняет Бога небожественному. И то и другое вместе составляет искупительное страдание на Кресте: «Он страдал, если можно так сказать, божественно, поскольку страдал свободно» [472]. В идентичности Божественного истощания и сверхчеловеческого образа страданий исполняется единство противоположности, ибо кеносис Бога — это та «сверхбесконечная сила» [473], которая одновременно является свободой и любовью и дает Богу возможность «через бесконечное стремление к самому человеку во всей подлинности стать и физически предметом Своего желания» [474]. При этом Он не утрачивает Своей остающейся свободы, ибо это «ради нас совершенное опустошение» [475] само знаменует и открывает «сверхбесконечное могущество» [476]. Именно этот образ опустошения Бога является в то же время Его в высшей степени Божественной Божественностью, той наивысшей свободой и любовью, которая, словно находясь по ту сторону обеих природ, обладает возможностью строить из них обеих единое проявление и свидетельство о себе и действительно способна, в смысле Николая Кузанского, осуществить coincidentia oppositorum «совпадение противоположностей». Тем самым к этой наивысшей точке можно возвести все: «подверженность страданиям и бесстрастность, нетварное и тварное, ограниченное и безграничное, земное и небесное, чувственное и духовное, постижимое и непостижимое» [477]. Здесь «мы удивляемся, как конечное и бесконечное — вещи, взаимоисключающие и несмешиваемые — могут в Нем связываться и взаимооткрываться. Безграничность невыразимым образом ограничена границей, в то время как ограниченное сверхсущностно раскрывается к пределу безграничного» [478].
Этим величайшим парадоксом ипостасного центра свободы в любой природе и по ту сторону любой природы — центра, от которого зависят все мировые события, — ныне корректируется и то, что в сотериологии греческих Отцов казалось излишне «физическим» или «онтологическим». Особое внимание преподобный Максим уделяет уже не тому усвоению всей целокупности (тотальности) человеческой природы через Христа и ее «автоматическому» очищению от греха и обожению, которое сильнее проявлялось у святителя Афанасия и Каппадокийцев, но той последней ипостасной точке бытия, где совпадают свобода, любовь и бытие [479].
b) Смысл учения о двух волях
Но на этой вершине притаилась и последняя ересь патриотической христологии — монофелитство. Казалось, все говорило в пользу отождествления этой высочайшей личностной свободы с единственной «ипостасной волей» Христа. Пирр спрашивает, не подразумевает ли уже тождество человека такое отождествление, которое, несмотря на две Его природы, тем не менее совершает одно единое и свободное действие через обе эти природы? Преподобный Максим же перед внешним блеском этой «персоналистической» философии отстаивает трезвость своих принципов: духовная природа определяется через спонтанность (αύτοκίνητον «самодвижность») и свободу (προαίρεσις «свободное произволение»). Вспомним положение из онтологического учения о движении: все вещи подобны себе в том, что ни одна из них не иная, каждая из них не подобна иной; «различие закладывает бытийную основу и разграничивает» (διαφορά συστατική και άφοριστική «различие образующее и отграничивающее») [480]. Но для того, чтобы эта грань имела значение и позитивного основания бытия, она не может налагаться лишь извне; она должна вытекать из самого сущего как действия и отграничения. Действуя, конечное сущее определяется [481]. Природная свобода не может основываться глубже, нежели в этой онтологии конечного бытия. Таким образом, человек, безусловно, обладает также и отдельной свободой воли, но именно потому, что он является все же не отдельной ипостасью, но также и отдельной природой (κατ’ είδος μίαν ένέργειαν «одно видовое действие») [482].
Таким образом, во Христе необходимо констатировать двойные действие и волю, связываемые только в единстве Ипостаси, а не в природном единстве. Несторий пытался найти единство в предмете двойной воли. Он был прав в том, что единство объекта никоим образом не обусловлено единством воли. Следовательно, Пирр не мог из общего проявления действия Христа делать вывод о природном единстве. Точнее, это единое проявление также обнаруживает двойственность причины [483]. Когда Христос идет по водам, то хождение как таковое — это действие человеческое, а хождение по водам, — сверхчеловеческое. В едином ударе раскаленного меча я могу различить, что в полученной ране — результат рассечения, а что — огня. Таким образом, все, что делает Христос, — одновременно человеческое и сверхчеловеческое; но сверхчеловеческое никоим образом не упраздняет чисто человеческого, подлинно человеческого. Христос обладает не «духовным существованием», но во всей полноте земным и именно как таковым, — обоженным; безусловно, божественность Его действия в конечном итоге получает гарантию в неумаленной и неповрежденной подлинности Его человеческой природы. Именно то, что Он говорит, дышит, странствует, то, что Он алчет, ест, жаждет, пьет, спит, плачет, страшится — есть различительная область проявления Божественности. Особую ценность здесь получает предельно строгий принцип соразмерности (μέχρι έως «до тех пор, пока») [484]: в какой мере поддерживается различительно человеческое, в такой проявляется Бог. Или еще резче: насколько обе воли остаются без смешения самих себя, настолько они способны объединяться в единстве (μοναδικώς «единично») [485] действия. Тогда это единство есть «органическое проницание» [486], и на основании его нерасторжимости [487] его можно именовать «богомужным действием» [488] (или «богомужней энергией» — Пер.), и даже, согласно формуле противников, «одним действием» (или «одной энергией» — Пер.), понимая его не природно, а ипостасно [489].
Даже пример с человеком, приводимый Пирром, можно обернуть против него. Разве в природно-человеческом действии и воле невозможен дуализм (δυϊκώς ένεργείν «двойственное действие»), если мы, например, способны одновременно говорить об одном, а думать совсем об ином? О Моисее сказано, что в то время, когда он говорил к народу, он продолжал беседовать с Богом [490].
Борьба с Пирром обостряется вокруг последнего возражения противника: «Если есть Единственный Действующий, то есть и лишь единственное действие — действие этого Одного!». Преподобный Максим: «Разве не две природы у Него, да или нет? Если да, тогда и действие также является двойным». Пирр: «Но из того, что Он действует двояко (δυι'κώς), не следует, что Он обладает двумя энергиями. Напротив, поскольку Он был Одним Действователем, Он мог иметь только одну энергию». Преподобный Максим: «Каким было это действие? Божественным или человеческим?». Пирр: «Когда мы называем действие Божества и человечества во Христе, мы имеем в виду отнюдь не природу, но образ соединения». Преподобный Максим: «Это бессмысленно: данное действие должно восходить к природе — либо Божественной, либо человеческой!» [491]. Мы видим, что в конце концов полемика описывает круг: последняя реплика не может приблизить проблему к ее разрешению. Два указанных восприятия личности жестко сталкиваются друг с другом. Для Пирра личность значима только как иррациональная величина по ту сторону любой природности. Отрицанием он хочет сберечь ее абсолютную спонтанность и самовластие. Таким образом, в некотором отношении монофелитство предшествует персоналистическому номинализму позднего средневековья и нового времени. Напротив, для преподобного Максима личность — это осуществление, собственная жизнь разумной природы, и, поскольку осуществление отсылает к своему истоку, — это изначальный центр действия самой разумной природы, эманация сущности. Лишь для узкого рационализма этот динамический актуализирующий момент в бытии является «иррациональным»; постигая глубже (как понимают это Аристотель, Аквинат и Гегель), это — действующее осуществление самого бытия.
Внутренняя логика монофелитства показывает, что преподобный Максим проникал глубже, несмотря на свой кажущийся «натурализм». Иррационализация личности могла происходить из стремления мыслить «экзистенциально» и «персоналистически», но она ведет к безжизненности мысли. Природа, у которой отнимается внутренняя динамика желания в пользу личности, ниспадает до уровня марионетки. Новый докетизм был логическим итогом коварной духовной ереси и тем самым — отрицанием последнего базиса христианства. Можно не возводить «личностное» в «систему», но всегда относить его к данному только в природе и у нее [492].
с) Драма искупления
В качестве последнего шага остается еще приложить это развернутое учение к драме искупления. Глубочайшее основание того, почему Христос должен обладать сотворенной свободой, — это основание целостности истории: исцеление природы требовало нисхождения вплоть до той трагической глубины человека, где совершилось противопоставление Богу — грех [493]. Для внутреннего преодоления греха Христу Самому необходимо было каким‑либо образом стать грехом. Но как Он мог «сделаться грехом» [494], Сам не согрешая? Как мог Он в Своей Личности пережить и отобразить трагическое противопоставление между человеком и Богом, Сам не раздираясь им?
Мы уже знаем различие между «душевным» и «духовным грехом». Последний образован страстными свойствами природы в той мере, в какой они являются наказанием. Тем, что Христос принимает их на Себя, их «не заслужив», Он разрывает магический круг между наслаждением и смертью [495]. Подобно поглощающему огню, Он выжигает из страсти (πάθος) очаг алчности [496], в смерти Он изглаживает характер проклятия [497]. Следовательно, Он должен обладать теми природными πάθη («страстями»), которые, хотя и связаны с грехом, все же столь глубоко укоренились в сущности природы, что внедрились, по-видимому, в саму ее конституцию. Такой страстью был страх Христа в Гефсимании. «В том, что плоть не хочет умирать, не заложено ничего предосудительного. Это принадлежит природе» [498]. И здесь природа означает отнюдь не только слепой, витальный порыв к жизни, но духовно-разумную волю.
Ибо в духовной сущности природное стремление (θέλημα φυσικόν или θέλησις) в корне всегда уже стремление духовно-разумное (θέλημα λογικόν) [499], каковое прежде всего должно охватить недифференцированную, не направленную на единичный объект основную потенцию (απλώς); а она окачествована еще посредством неопределенного волевого акта (ποιά θέλησις) и стала «устремлением» (βούλησις «намерение»). Последнее рассматривает предмет как вожделенный, правда, пока лишь в чистом представлении, еще не заботясь о его досягаемости или недосягаемости (όρεξις φανταστική «представляющее влечение») [500]. Только если внимание обращается к пути и средствам, устремление становится продуманным поиском (βουλή «воля» или βούλησις «намерение») [501]. Хотя в нем сразу же исключается недосягаемое, но путь осуществления чаще всего неочевиден вследствие ограниченности нашего знания, а итог деятельности неизвестен. Это отличительная ситуация человека: его поиск вожделенного и его тяга к нему хотя и способны обнаружить предмет, но не могут его включить в систему мировых причин и следствий с той степенью ясности, чтобы волевое предвосхищение могло бы уже стать активным схватыванием. Так поиск и исследование вначале преобразуются в решимость в смысле устремленной настроенности сердца (ορεξις ένδιάθετος «внутреннее влечение»), в порыв, в котором, однако, столько же от «пред-установленного мнения», сколько от объективной захваченности предметом самим по себе. Это комплексное, однако затрагивающее некую вполне конкретную реальность состояние преподобный Максим именует γνώμη [502] («мнение, намерение, избирательная или гномическая воля»); это непосредственная основа и почва, из которой возникает свободное решение воли (προαίρεσις «произволение»), каковое, таким образом, с одной стороны, опирается на двойственную ситуацию природной воли-необходимости, а с другой — на не вполне очевидную возможность. Свобода выбирать — не чистое совершенство: она ограничена двойной необходимостью совершать выбор на основании неизбежности (порожденности) осуществления своего бытия и, кроме того, обязательности выбирать, не обладая полнотой распознавания.
Вернемся к христологии. Как проявляется у Христа психологическая фаза воли? Его страх смерти — природный и одновременно духовный порыв. «Ибо между природой и духовным устремлением непременно должна царить согласованность, и в природе должно быть заложено стремление не умирать, но быть приверженной настоящей жизни» [503]. Но с другой стороны, Божественная воля Христа желала смерти; итак, не существовало ли между ними противоречия?
Прежде всего здесь необходимо четко различить два типа противоположности (διαστολή «разделение, разграничение»): контрарную или простую противоположность (έναντίωσις) и контрадикторное противоречие (άντικείσθαι). Первая царит между чувственностью и духом, второе — между жизнью и смертью. Но теперь, — говорит преподобный Максим, — невозможно то, чтобы между двумя природами как таковыми существовало бы противоречие, ибо все природное восходит к единому общему истоку — Богу [504], поэтому они не уничтожаются взаимно как контрадикторность, которая может прилагаться только к особенностям природы, но не к самой ее сущности. Но у Христа боязнь смерти всегда движется еще внутри чистой природности, Самим Богом заложенной в природу (даже если как наказание за грех). Поэтому это упорядоченная, а не беспорядочная боязнь, возможная лишь на уровне γνώμη [505]. Но у Христа γνώμη невозможна, поскольку она покоится на непроясненности цели и средства и поэтому — на ощущении и поиске. Эта гномическая воля, которая «особым образом есть дело лица и ипостаси» [506], не подобает Христу, поскольку в Его Единой Божественной Ипостаси не было места для колебания и нерешительности. Конечно, продвигаясь далее, можно сказать, что вся природная принужденность и «порожденность» человеческой сущности уже должна быть охвачена и удержана суверенной свободой Его Личности, чтобы, таким образом, Сама Она «оставалась свободной ради нас». «Ибо во Христе природное не предшествует, как у нас, свободному волению; напротив, поскольку Он алкал и жаждал хотя и истинным образом, но все же не подобным нам, а сверхчеловечески, ибо добровольно, то и страх смерти Он воспринял истинным образом, но страх сверх-человеческий» [507]. Сам природный страх смерти поддерживался основополагающей Ипостасной свободой, которая несла на себе всю целостность Своей природы. Таким образом, Ипостасная идентичность поддерживает и выдерживает природную противоположность обеих природ и в своей высочайшей личностной индифферентности разрешает эту противоположность в той же мере, в какой ее задает.
Но тем, что вначале расторгнуты узы природного наказания за грех, сам он еще не «настигнут». И разве страсть (πάθος) и грех не сплетены столь тесно, что существует как бы зыбкий переход от одной к другому, так что от чистой противоположности мы сами собой переносимся к смертельному противоречию? И разве Христос не вступил в настолько тесное соединение с человеческой природой, что Ему осталось неизвестным это сокровенное основание каждой человеческой душе — бунт против Бога? Разве Он не должен был познать этого «опыта», поскольку изведал опыт страсти (πάθος) [508]?
На это преподобный Максим отвечает учением о домостроительном «усвоении» (οικείωσις). Оно может быть двояким: усвоение отношения (οικείωσις σχητική), или соотносящее усвоение, и усвоение природы (φυσική). Первое совершается посредством интенционального акта. Так, в том случае, когда наша любовь взаимна, мы признаем и усваиваем поступки и скорби друг друга, даже если сами их не совершаем или не претерпеваем [509]. Напротив, второе — это онтологическое усвоение, бытийно передающее нам в собственность присвоенное. Отныне ясно, что Христос, бытийно обладающий нашей природой как Своей Собственной, имел «в собственности» нашу человеческую волю в качестве природы так же, как мы в себе, и ее выразил и отобразил. Но нашу греховную волю, которую Он не мог бытийно усвоить, Он сделал Собственной посредством соотносящего усвоения. «Страсти (πάθη) имеют два аспекта — наказания и вины. Первое отмечает нашу природу как таковую, вторая искажает ее. Первое было добровольно и бытийно воспринято Христом вместе с человеческим бытием, благодаря чему Он укрепил природу как таковую и разрешил нас от проклятия, лежавшего на нас. Напротив, вторую Он домостроительно усвоил в Своей человеческой любви, уничтожив в нас эту вину подобно тому, как огонь потребляет воск, а солнце — испарения земли, для того, чтобы вместо нее даровать Свои Собственные блага» [510]. Это второе усвоение Христос совершает посредством Своего служения как Главы мистического Тела [511], которое находится с действиями и страданиями всех членов в отношении сочувствия, ибо — любви.
Но можно ли этот последний род усвоения называть усвоением чистой соотносительности — усвоением, из которого исключены любые бытийные связи? Все же само соединение Христа с человеческой природой бытийно, а наследуемая вина коренится именно во всеобщности этой природы как таковой. В беседе с Пирром эта универсальность проясняется: Христос Своим подчинением воле Отца подчинил не только Свое Собственное человечество, но и человечество вообще [512], всецелую человечность, и человечество именно в его неподчинении (ό ήμέτερος άνυπότακτος τρόπος «наш неповинующийся образ») [513]. Он отобразил наш бунт в Себе Самом (τυπών τό ήμέτερον «отображая наше») [514], как образ в сценическом представлении. Таким образом Он усвоил не только наше природное устроение, но и нашу свободно избирающую волю (προαίρεσις) [515]. Теперь проясняется вся значимость Гефсиманского борения. «Сцена», на которой обе воли проявляются как персонажи, была вместе с ними обеими Его идентичной Личностью, Которая ради нашего спасения была Им ввергнута в противоречие для того, чтобы тотчас же это противоречие в Ней разрешить. «Не как Я хочу, но как Ты хочешь» (ср. Мф 26:39): если воля этого Ты была единосущной воле вечного Сына, то отныне она стала не менее воли этого Я. Он «преодолел Свою Собственную волю» [516], чтобы полностью подчинить ее Отцу.
Вновь мы видим, как при секуляризации христология приводит к диалектике, а в своей первозданной богословской форме преодолевает ее. Если ипостасное я определено через природу, то следует по достоинству оценить сказанное Гегелем: «Обе крайности суть каждая само я — отношение и удержание; отношение само является таковым в единстве борющегося и в борьбе соединяющегося. Или: я есть борьба, поскольку борьба есть именно это противоречие, которое не есть индифферентность обеих [крайностей] как различных, но их сплетение. Я — не в борьбе понятий, но оба борца и сама борьба. Я — это огонь и вода, и соприкосновение и единство того, что ускользает как таковое» [517].
Насколько ранее выявленные спорные моменты философии пола косвенно отбрасывают тень на христологию — поскольку падшая и страстная природа некоторым образом греховна по сущности, — настолько и здесь не вполне отграничена опасная зона. Но именно в христологии преподобный Максим со всей тщательностью стремится устранить всякое противоречие и тем самым — всякую диалектику и соблазнительность из области посюстороннего бытия и сущности Христа. От Гегеля его отделяет пропасть. Ибо у Гегеля сама борьба закладывает основание для синтеза, а у преподобного Максима все удерживается на предшествующем суверенном и свободном акте Личности, который управляет борьбой «сверху», а также на добровольности Ее «невыразимого истощания» [518]. Противящаяся воля уже подчинена: Не как Я хочу, но как Ты. Если грех действительно выступает на этой внутренней богочеловеческой сцене, то все же лишь как пустая полая форма, которая уже опустошена от своего собственного греховного содержания.
Неизбежен вопрос: как все же можно считать это заранее предрешенное борение борением всерьез? Если у человеческой природы нет выбора, нет γνώμη, нет колебания, то не лишается ли она венца заслуги?
Преподобный Максим отказывает человеческой природе Христа в γνώμη. Ибо гномическая воля, с одной стороны, восходит к омраченному созерцанию истинного блага, цели и ее средств, и таким образом означает бессилие, неприложимое ко Христу [519]. С другой, γνώμη является ипостасным переживанием и осуществлением природного стремления и воления [520], то есть «окачественной волей» [521]. Следовательно, она не может отсутствовать у Христа, не будучи замещенной совершенным ипостасным осуществлением природы. Если γνώμη означает личностное осуществление свободы как несовершенное, испытующее и поэтому избирающее, то Христос должен «через Свое обнаженное бытие, то есть Божественность Своего образа существования, обладать природной сродненностью и навыком блага» [522] и таким образом поддерживать момент совершенства γνώμη в предельном смысле (в наивысшей степени). На самом деле преподобный Максим всегда описывает исцеление человеческой γνώμη как возвращение природной правильности, состоящей в раскрытии природной воли сообразно норме воли Божественной [523]. Итак, возможность выбирать менее совершенна, нежели не-обходность природной необходимости. В пяти приведенных Пирру доказательствах свободы воли преподобный Максим раскрывает то, что духовная природа всегда является только «суверенной» (αυτεξούσιον), независимой и самовластной. Это свойство приравнивается к духовности и разумности [524]. И поскольку духовность — достояние природы, в не меньшей степени такова же и свобода. Суверенность (αύτεξούσιον) и духовная воля (θελητικόν) суть одно и то же [525]. Это не мешает именно этой воле быть в творении динамичным стремлением к чему‑либо во вне [526] — в конечном итоге, сквозь все частичные целеполагания, к Богу. Ибо сам этот порыв хотя и всеян, но свободен. Конечно, преподобный Максим прежде всего размышляет лишь о свободе от фатальной необходимости (ούδέν ήναγκασμένον εχει «он не испытывает никакой [принудительной] необходимости») [527], но в конечном итоге раскола между природной и личностной волей нет. Он подробно разъясняет Пирру, что добродетель — ничто иное как сама природа в ее подлинном раскрытии (φυσικαί εισιν αί άρεταί «добродетели естественны»), поскольку она жива и действует. Здесь он повторяет фундаментальный принцип Евагрия: природа как таковая есть благо [528]. В конечном итоге цель всей аскетики — устранить с пути все, что препятствует этой природной спонтанности [529]. Тем самым преподобный Максим вновь возвращается к главной мысли, проходящей сквозь все его размышления: благо есть ничто иное как акт бытия. Бытие являет свою силу как вечное благо, раскрываясь в мире к благу и достигая в этом своей вечности как своего последнего оправдания и венца (είναι — εΰ εΐναι — άει είναι «бытие — благобытие — приснобытие»). Пространство, отделяющее в нас возможность и привычное состояние от осуществления и действия, — это пространство «напряжения», а не приостановления [530].
Тем самым устранено то затруднение, что во Христе в аспекте человечества нет γνώμη и свободы выбора. Так как любую тварную природу можно мыслить только как динамично раскрывающуюся к ипостаси, в ипостаси и как ипостась, то и во Христе не должно быть несовершенной стадии выбора, в некотором смысле уже излишне свободной. Его ни с чем не сравнимая «заслуга» заключается именно в том, что это колебание относительно блага Он преодолел в совершенстве Своего могущества и Своего подчинения воле Бога. Гефсиманская драма — это принятие предельно возможной тяжести и свидетельство послушания.
Физически «усвоение» нашей мятежной воли и ее исцеление, ставшее таким образом возможным, спасло человечество, вернув ему нерастленное, сообразное природе воление. Но это физическое Искупление — всецело духовная драма: борьба природ Бога и творения за жизнь и смерть на арене Ипостаси. Следовательно, это требует от нас духовного со-исполнения и со-участвующего вступления вместе со Спасителем в эту идентичность Божественного «истощания» с человеческой волей, которая привходит в Ипостась Христа, поскольку Он — Глава мистического Тела.
5. Синтез мирового спасения
Елеонский сад, где в отдельной душе совершается борение между природами Бога и мира, — не только средоточие Христова служения, но и ядро всех синтезов, посредством которых должно поступательно совершиться всеобщее спасение космоса в Боге. В созерцании этого синтеза преподобный Максим приводит к завершению александрийскую идею «регресса» [531] — воссоединяющего восхождения твари в Боге. У Оригена это возвращение мыслилось в образе постепенного восхождения души к вечно духовной сущности под управлением логоса, всегда преобразующегося во все более высокие [сущности]: «И возможно, подобно тому, как в храме имелись известные ступени, по которым человек поднимался к Святая Святых, Единородный Бога является всеми нашими ступенями <…> первая, как бы нижняя, есть Его человечество, через которое мы переходим к последующим, каковые все — Он; так что ввысь человек движется посредством Него, Который также является Ангелом и прочими силами» [532]. Преподобный Максим, напротив, заменяет эту прямолинейную схему схемой синтеза в соответствии со своей основной идеей напряженности и полярности мирового бытия. И здесь он основополагающим образом включил видение мыслителя в сети христианского миросозерцания.
Через глубину и божественность Своего страдания Христос стал «высочайше посвященным» (τελετάρχης) «Солнцем всех эонов» [533], под лучами Которого постепенно совершается вызревание вселенского урожая к единению в Боге; это величайшая мистерия, о которой говорит апостол Павел. «Это — великое, сокровенное таинство. Это — блаженный конец и цель, ради которой все сотворено. Это было Божественной целью, предлежавшей началу всякой сущности <…> Применяясь к этой цели, Бог призвал в бытие природу вещей. Это предел, к которому устремляются Промысл и хранимые им вещи и на котором сотворенные [существа] совершают свое возвращение в Бога. Это тайна, охватывающая все эоны и открывающая сверхбеспредельный и сверхнепостижимый великий Совет Божий, предсуществующий всем эонам <…> Ведь именно для Христа или ради таинства Христа все эоны и все эонические сущности получили свое начало и свой конец, ибо прежде всех эонов уже был продуман этот синтез границы с безграничным, меры с безмерным, предела с беспредельным, Творца с творением, покоя с движением, — синтез, который в последние времена выявился во Христе, исполняя собою Предустановление Божие» [534].
Согласно этому тексту, не вызывает сомнений то, что преподобный Максим (в противоположность преподобному Иоанну Дамаскину [535]) в схоластическом споре без колебаний встал на сторону Эриугены: не спасение от греха, но соединение мира в себе самом и с Богом является причиной Вочеловечения и как таковое — первым, предлежащим всему творению изначальным замыслом Творца [536]. Конечно, преподобный Максим чужд предпосылок этого схоластического спора, исходящего не из реального, а лишь из возможного (безгрешного) строя бытия. Для него «предсуществующая воля Бога» идентична царству «идей» и «возможностей»; в этой высшей точке совпадают иерархия сущностей и иерархия фактов.
Преподобный Максим не может остановиться, прославляя «все различные синтезы разделенных тварей, осуществленные Христом» [537]. Победив враждебные воздушные силы, Спаситель восстановил связь между Небом и землею «и показал, что небесные и земные сущности, приобщающиеся раздаянию Божественных даров, образуют единый праздничный хоровод». Ибо «Кровию Креста Своего Он установил мир как для небесного, так и для земного» (ср. Кол 1:20); «ныне человеческое естество, имея одну и ту же волю с небесными силами, вместе с ними воспевает славу Божию». И «после того, как Христос нас ради исполнил Свое Домостроительство и вознесся вместе с воспринятым телом, Он посредством Себя соединил Небо и землю, связал духовное с чувственным и таким образом показал единство творения в полярности его частей» [538].
В едином [синтезе] суть пять великих синтезов, возводящих к единству. Христос «соединяет мужчину и женщину <…> землю, устраняя разделение между земным раем и иным обитаемым миром <…> землю и Небо <…> чувственные и интеллигибильные вещи <…> и наконец, невыразимым образом — сотворенную и нетварную природу» [539]. Эти синтезы шире раскрываются в другом отношении: первый, в области пола, в начальном предощущении отдаленного единства преодолевает поругание наказания за грех: во Христе Иисусе нет ни мужеского пола, ни женского (Гал 3:28); здесь сила зачатия обретает путь возвращения к тому изначальному духовному плодоношению, что предшествовало греху. Следовательно, этот первый синтез уже предполагает как свершенный второй синтез, предуказанный в словах Спасителя на Кресте ныне же будешь со Мною в раю (Лк 23:43): проклятая земля и изначальный Эдем стали единым, «вся земля искуплена через свое возвращение посредством смерти в рай». Недосягаемая желанная земля стала здешней реальностью в той мере, в какой земля перешла в свое безгрешное существование. «Ибо для Него наша земля не была никакой иной реальностью нежели раем, и поэтому‑то Он явил на ней Своих апостолов и являл попечение о ней после Своего Воскресения и показал, как отныне земля становится единой и воссоединяет сама себя» [540]. В Его глазах «земля более не расколота на различные области, но, напротив, собрана для Него, — а Он не терпит, когда какая‑либо ее область отрывается от иной» [541]. После сего «Он восшел на небеса» (ср. Деян 1:9–11) и таким образом соединил небесную сферу с землей, благодаря чему было доказано, «что все чувственное творение согласно с универсальным представлением о нем — это единство. А своеобразие его (творения) отличий, которые его разделяют, отступает в нем на задний план» [542]. Однако Вознесение не завершается на чувственном небе, «Он восшел превыше всех небес» (ср. Еф 4:10) и бесповоротно соединил дух и материю, поместив чувственное тело и душу средь ангельских ликов и таким образом связав воедино все творение [543]. Но воссоединенное таким образом творение Он «преподносит Отцу» в Своей Собственной Божественной целокупности (тотальности): «воссоединяя в Себе универсум, Он показывает единство вселенной как единство отдельного человека, — вселенского (космического) Адама. Ибо будучи Богом, Он обладает «телом и чувственными ощущениями и душой, как мы, и духом, и ими как некоторыми частями» Он связывает все части в целостность, а ее саму способен объединить в высшую тотальность [544]. И в то время, как Христос, будучи Все-Человеком, подчиняется Отцу, «Он соединяет в любви тварную природу с нетварной — о чудо нежной человеческой дружбы Бога! — и показывает, что по благодати обе суть одно-единственное. Весь мир в целостности переходит (περιχοορήσας) во всего Бога и становится всем, что всегда есть Бог, за исключением тождества природы, и на ее место принимает целостность Бога» [545].
Таким образом преподобный Максим встраивает в свой синтез александрийское учение об обожении, вырвав его неоплатонически-спиритуалистическое жало. В представленной форме размышлений нас нигде не подстерегает опасность пантеизма. Однако, верно и то, что свою систему Иоанн Скотт Эриугена должен был выстроить именно на таких текстах. Но пантеистических интонаций, привносимых его учением о четырех природах, невозможно встретить у преподобного Максима. Восточный порыв к обожению ограничен неслиянностью (άσυγχύτως) Халкидона.
Синтезы, совершенные Христом, суть проекции иных синтезов, которые должны облечь мир и каждую отдельную особь силой Его благодати. Таким образом, в завершающей части остается рассмотреть тот синтез, который Христос совершает в нас, Своих членах, и вместе с нами. Раскрываемая таким образом тема охватывает то, что можно назвать «духовным учением» преподобного Максима — его аскетику и мистику.
Представляется более правильным описывать духовные высоты миросозерцания по тем творениям, в которых преподобный Максим предстает во всем своем своеобразии, — к ним относятся Вопросоответы к Фалассию, Амбигва, Мистагогия, Толкование на молитву Господню, Послания, — а не по тем, где он по преимуществу занят преобразованием и усвоением духовной традиции, то есть, не по обоим Собраниям сотниц. Это не строгое разделение, ибо преподобный Максим везде служит общей традиции, будучи во всем (часто едва заметно и именно тогда вполне реально!) преобразователем. Поэтому в первой группе творений их форма всецело восходит к нему, а во второй он перерабатывает предшествующие формы; в этом отличие вторых от первых.
Перевод с немецкого М. Першина.
Перевод греческих цитат А. Фокина.
АЛЬФА и ОМЕГА
№ 4 (38)
Москва 2003
X. УРС фон БАЛЬТАЗАР
ВСЕЛЕНСКАЯ ЛИТУРГИЯ [*]
Преподобный Максим Исповедник
Синтез космологии
1. Бытие и движение
a) Эон
Мы уже описали принципиальную схему тварной онтологии: суть её — в фундаментальной неидентичности сущего в самом его бытии, в дискретности и дистанцированности (θιάστημα, διάστασις «расстояние, разделенность»), находящих выражение в бытийной порожденности (φορά), а отсюда — в триаде «возникновение — движение — покой» (γένεσις—κίνησις—στάσις). Среднее из понятий этой триады — движение — выражает то, что хотя происхождение и цель, возникновение и покой конечного бытия как таковые идентичны, все же сами они — не для конечного бытия; его дискретность, его становление вынуждают его обретать себе убежище в подвижном процессе. Конечность, неидентичность и становления — понятия сходного содержания. «Ибо двоякость — ни бесконечна, ни безначальна, ни неподвижна» [546]. Но все тварное устроено по принципу полярности — и чувственное, и духовное; как чувственное состоит из материи и формы, так духовное — из видового понятия и индивидуальных свойств [547]. Но одновременно неразрывны, но в то же время и неслиянны природа («что») и личность («кто»). Или, если перенести разделение в саму сущностную сферу: бытие-вообще и предметность (в терминологии М. Хайдеггера — «чтойность» — д. М. П.). «Итак, вещь, которой каким бы то ни было образом сущностно необходима предметность, чтобы проявилось ее особое существование, не является простой в истинном смысле слова» [548].
Вместе с этими наставлениями святителя Григория Нисского преподобный Максим воспринял и его базовую концепцию, согласно которой конечное бытие по сущности дискретно (διάστημα «расстояние, промежуток, интервал») и потому подвижно. Конечное бытие и для дискретности, и для движения есть сущностным образом время. «Обладание началом, серединой и концом — отличительный признак вещей, разделенных временем; не будет ошибкой сказать — вещей, постигаемых в зоне (αιών). Ибо время, движение которого имеет меру, ограничивается числом; эон же, существование которого соотнесено с категорией когда, претерпевает разделенность (διάστασις «разделение») в той мере, в какой обладает началом своего бытия. Но если время и эон не беспричинны, то тем менее — вещи, которые объемлются ими» [549]. Всякое конечное бытие, пусть даже постигаемое через время вещей чувственных или длительность (эон) вещей духовных, обладает этой первичной бытийной определенностью места («где») и времени («когда»), встраивающей его в систему координат Вселенной. «Что бы ни говорить о том, что само бытие вещей как таковое обладает бытийной предметностью [качественно окрашено], а не чистым бытием, в чем состоит первый тип ограниченности и мощное доказательство того, что вещи в своем бытии и становлении имели началом — кто бы мог отрицать, что каждая мыслимая сущность (за единственным исключением сущности Божественной, располагающейся по ту сторону самого бытия), чтобы обладать способностью быть мыслимой, предполагает понятие места («где»), к которому всегда и всяким образом необходимо примысливается понятие времени («когда») <…> Они относятся к соположенным понятиям, поскольку не существуют одно без другого» [550].
Согласно преподобному Максиму и святителю Григорию Нисскому, время и пространство суть выражение самой конечности, это — чистые границы. Пространство — это не в первую очередь физически-астрономическая действительность, но онтологическая категория: «ограниченность мира, осуществляемая им самим». Время — это неизменно данное этой конечности бытия его «рассеяние». Оно выражает ту фундаментальную неидентичность, для которой в схоластике воспользуются учением о реальном различии сущности и посюстороннего бытия. Как и в случае с локальностью («где»), «все вещи выявляются одновременно как подчиненные времени («когда») именно потому, что их бытие — не простое, а качественное <…> Ибо того, что всегда обладает качественным бытием, когда‑то не было, даже если оно существует ныне» [551]. Поэтому для преподобного Максима и для святителя Григория Нисского внутренне противоречива сама мысль о бесконечном пространстве и бесконечном времени. Поскольку вселенная определяема как «ограниченное пространство», то и время — «ограниченное движение» (ό χρόνος περιγραφομένη καθέστηκε κίνησις)» [552].
Преподобный Максим сходится во мнениях со святителем Григорием Нисским в том, что из становления как первопричины наличия (γένεσις «происхождение») он и непосредственно, и аналитически выводит движение, и в том, что обозначает его как всегда конечное, но расходится со святителем Григорием в отношении безусловного равенства движения и временности. Для святителя Григория существовала двойственная форма тварного движения, даже если он не приписывал этому дуализму абсолютно однозначного философского выражения как сущностно конечному и замкнутому циклическому движению, измеряемому временем и эоном. Даже если «время» скорее выражает становление материальных вещей, а «эон», напротив, — скорее ограниченность вселенной в целом как становящейся, то в своей основе оба понятия все же предполагают одну и ту же реальность. Исходя из этого, святитель Григорий признает «вечное становление», которое подобает духу в его движении к недостижимому Богу и которое абсолютно бесконечно [553], даже если в инобытии из него извлекается жало отчаяния благодаря непосредственному единению с предметом стремления.
Эта динамика бесконечного порыва в — и сквозь — сущностную конечность твари, динамика, которая у святителя Григория одновременно выражала высочайшее благородство творения — его богоподобную бесконечность — и его глубочайшую нужду — его бесконечную, невосполнимую пустоту — исчезает в синтетическом мышлении преподобного Максима. Он всерьез относится к равенству временности и конечности. Движение духовной твари не простирается за пределы «природы» и «мира», это не нечто среднее между миром и Богом, как у святителя Григория Нисского, но лишь осознанное, рефлексированное свершение фундаментальной структуры тварности как таковой — ее конечного бега от истока через срединную дискретность к цели. Понятие эона получило у него другое значение. Хотя в «Главах о богословии и домостроительстве Сына Божия», сохраняющих наследие оригенизма, это слово еще встречается в старом значении мирового периода и даже более — расположенных друг над другом систем различных космических «длительностей», сквозь которые проходят души в своем странствии к Богу, чтобы в конечном итоге достичь сверх-эонического места за пределами всякого мирового движения и окончательной трансцендентной прочности в Абсолюте [554]. Но эта мысль в своей основе, как ясно показывает стиль главы, является исторической реминисценцией из Оригена; она лишь в той мере отражает собственные взгляды преподобного Максима, в какой он вместе с Оригеном был убежден в конечности всего мирового и эонического движения. Правда, они исходили из различных оснований: для Оригена движение связано с отпадением, а для преподобного Максима это онтологическое проявление тварного бытия.
Иоанн Скифопольский ввел новое значение эона. В его лексиконе эон — атрибут Самого Бога, поскольку Он один — исток и конец всего конечного мирового времени [555], а эоническая сущность сотворенного духа состоит в его причастности к «вечности» Бога. Ибо слово эон образуется из άεΐ ών («всегда существующий», — присносущий) — и определяется как «бесконечная жизнь, уже всецелая», которая не раздроблена (άδιάστατος «не разделена») [556]. Поэтому для творения эон совпадает с конечной точкой его ограниченного движения, или лучше — с тем экстатическим мгновением, когда замыкается его собственный круг и выявляется его абсолютная инаковость. В это мгновение тварное время постигается уже не в себе самой, то есть не в своем бытийном исхождении из вечности (καθ’ ύπόβασιν «по нисхождению»), но в своей исходной бытийной включенности в эту вечность (έν τώ άεΐ όντι άναπαύεσθαι «в присносущем упокоиться») [557].
По сути дела преподобный Максим принимает это толкование, вполне уместное в рамках его онтологии тварности. Ибо в момент перехода от идеи и жизненной формы Бога в дискретное и дистанцированное собственное бытие твари выявляется связь времени и вечности: «Эон [вечность] — время, если оно дистанцировано от своего движения, и время — эон, если он становится измеряемым как привнесенный [погруженный] в движение» [558]. Но если терминологически вместе со Священным Писанием (и в смысле святителя Григория) попытаться понять под эоном целокупность мирового времени, которая включает в себя и чистых духов, то эон есть «исполнение возвращающегося назад [завершающегося] времени», над которым Бог возносит обоженное творение [559].
Эта концепция преподобного Максима, отстаивающая конечность времени, а тем самым — его экстатическое снятие, соответствует духу позднейшего времени, из которого надлежало развиться монашескому исихазму и который, подобно блаженному Августину, ищет в вечной жизни прежде всего покоя «мятущемуся сердцу». Героический смысл божественного риска, господствующий у святителя Григория Нисского в понятии вечности, уступает место литургическому духу поклонения в безмолвии и тишине. Однако основная интуиция преподобного Максима, вопреки кажущейся противоположности, остается ближе к святителю Григорию, чем к блаженному Августину. Поэтому успокоение взыскующего порыва отнюдь не имеет у него характера самоутраты, но содержит всю истину и позитивность движения как такового. Покой — не только укрепление, но и словно бы сверх-движение (υπέρ πάσαν κίνησιν «сверх всякого движения») [560]. Ибо противопоставленные в себе самих, то есть вне Бога, понятия покоя и движения, как все мировые антитезы, соединяются в Боге, поскольку превзойдены. «Бога никоим образом нельзя двигать, но Он — никоим образом и не бездействие, так как оно подобает только сущностно ограниченным вещам, обладающим началом своего бытия» [561]. Но именно к этому синтезу бытия и движения стремился уже святитель Григорий с его парадоксом желания, которое вечно исполняется и тем не менее его исполнение вечно отодвигается: «Ибо это высочайший парадокс среди всех: как движение и покой могут быть одним и тем же» [562]. Он выразил этот парадокс аллегорически, признав, что душа может одновременно, подобно стреле, пронзать вечное пространство и, утолившись, упокоеваться под кровом Всевышнего [563]. У преподобного Максима это желание «стрелы» лишь более сдержанно предстает в аллегории абсолютно соразмерной красоты; эта аллегория охватывает собой и завершает подвижность и покой подобно тому, как они уравновешены в архаическом греческом «священном танце» [564].
b) Дискретность
Для того, чтобы глубже понять смысл этого выхода за грань замкнутой временной предельности, вновь вернемся к «дискретности» творения.
Понимание круга как предуказанного пути, который должно преодолеть творение, приводит преподобного Максима к более глубокому метафизическому обоснованию идентичности истока и цели в конечном бытии, чем оно могло бы быть дано у святителя Григория Нисского. «Все созданное пассивно обладает своим движением, поскольку не есть ни движение, ни динамика как таковые. Следовательно, если духи и сотворены, то они обязательно подвижны, при этом они, начиная с самого первоистока, естественным образом приводятся на основе их существования (διά τό είναι «из-за бытия») к цели, причем это происходит волевым образом ради ценностно наполненного существования (διά τό εΰ είναι «из-за благобытия»). Ибо цель движения ими движимого состоит в вечном благом существовании (άει εΰ είναι «вечное благобытие») вообще, точно так же и первопричиной является существование вообще, то есть Бог. Ибо Он — податель бытия и дарит благодать благобытия, поскольку Он есть первопричина и цель. Ведь от Него подается только движимое бытие вообще, поскольку Он — первопричина, и качественно окрашенное движение к Нему, поскольку Он — цель. И только когда духовное существо движется духовным образом в согласии со своей природой, оно необходимым образом становится познающим духом, но коль скоро оно познает, то необходимым образом и любит познанное, и коль скоро любит, то должно, взыскуя, тянуться, а коль скоро тянется, взыскуя, то напрягает и мощно ускоряет движение <…> и не успокаивается до тех пор, пока не проникнет как целое в целостность Возлюбленного и не будет Им всецело охвачено, и добровольно не примет всецело по собственному выбору спасающую вовлеченность, чтобы всецело принадлежать всецело Вовлекающему» [565].
Тем самым возникает новая триада понятий бытие — благобытие — приснобытие, которая в будущем становится лейтмотивом мышления преподобного Максима и конгруэнтно налагается на первую триаду первопричина — движение — цель. «Бытие» первопричины — это прежде всего еще чистое становление (γένεσις «возникновение») и как таковое чистое бытие подвижности (απλώς κινείσθαι «просто двигаться») и изнесенности (φέρεσθαι «нестись, стремиться»). Чтобы стать таким бытием, каким был оставленный, лежащий позади его первоисточник, а именно Бог, это чистое становление должно преобразоваться в качественное движение (πώς κινείσθαι «как движется»), пустоту своего существования наполнить содержательной полнотой бытия (его «трансценденталии», истина — благо — красота объединены преподобным Максимом в понятии εΰ «благо» как совокупности ценностей), самоосуществить себя в свободном свершении (κατά γνώμην «по изволению») своей природной смысловой направленности (κατά φύσιν «по природе»), и таким образом на пути к своей цели возвратиться все к тому же оставленному позади первоисточнику, который уже заключил в себе идентичность бытия и полноты бытия и поэтому был абсолютным вечным бытием.
Тем самым обозначено и онтологическое основание того, почему движение, хотя оно кругообразно и конечно, тем не менее не может быть заключенным в себе в смысле самодостаточности: «Не сотворенное есть его собственная цель, поскольку оно не есть его собственный первоисточник <…> Ибо все самодостаточное тем или иным образом беспричинно» [566]. «Следовательно, творение не может перестать двигаться, прежде чем оно не достигло единственной и конечной причины, придающей сущность его бытию» [567].
«Следовательно, существуют три наиболее общие модальности бытия <…>: бытие, благобытие, приснобытие <…> из которых обе крайние зависят только от Бога, Который их причиняет, а средняя также обусловлена нашим свободным свершением и нашим движением, и только она дает обеим крайним полное представление о них самих», поскольку бытие достигает себя самого только в своем самоосуществлении, а приснобытие есть выражение этого исполнения [568]. Итак, от этой преходящей середины (μέσον) зависит решение о нашем собственном бытии (κυρίως εΐναι), реализующемся в духовном соосуществлении и в овладении природным устроением.
Поэтому эта схема «трансцендентального» наполнения бытия [569] может принять и две другие формы; прежде всего — психологическую: первой стадии тогда соответствует состояние возможности, заложенная в природу способность действия (δύναμις), второй — состояние осуществления (ενέργεια «действие»), третьей — отдохновения и покоя (αργία «бездействие, праздность, покой») [570]. Но эта схема отсылает нас назад к схеме онтологическо-теологической, в которой первое состояние соответствует чистой сущности или «природе» (οΰσία), второе — духовному и свободному осуществлению этой природы как «соотнесенности» («интенциональности») (σχέσις «отношение»), а третье как прорывающее границы природной завершенности должно быть приписано благодати (χάρις «дар») [571]. Ибо введенная в бытие сущность не может своей силой достичь состояния своего отдохновения и полного осуществления; она может лишь, как гребец, гребущий в лодке против течения, усваивать свое бытийное движение и духовно придавать ему все большую напряженность и интенсивность (έπιτείνειν τό σφοδον τής κινήσεως «усиливать мощь движения») [572]. «Таким образом, бытие как таковое, по природе обладающее только потенцией к осуществлению, не может всецело достичь своей полной актуализации без свободного свершения, а в то же время, с другой стороны, тот, кто обладает только актуальностью природной потенции как волей к благобытию, может обладать этой потенцией в полном объеме, только если ее поддерживает природа. Напротив, модус приснобытия, полностью описывая предшествующие модусы, причем как потенцию, так и действие, никоим образом не имманентен сущности как природной потенции и отнюдь не вытекает с необходимостью из свободного намерения воли (ибо как могло бы беспричинное и бесцельное приснобытие обитать в вещах, которые по природе обладают первопричиной, а в силу движения — целью?), но, напротив, представляет собой рубеж» [573].
Следовательно, от творения не требуется, чтобы оно само себя спасало, но лишь требуется, чтобы оно «подвизалось, всегда устремляясь» и с охотой припадало к движению, которое обладает первопричиной до своего бытия, а целью — над ним. Поскольку творение, будучи пассивно подвижным, не принадлежит себе, ему не нужно заботиться о своей собственной полной завершенности. «Какую пользу, — так, наверное, размышляли святые, — какую пользу могла бы найти сущность, не себе самой обязанная своим бытием, в том, что избрала бы целью своего движения себя саму или же какую‑либо вещь вне Бога, коль скоро она ни чрез себя саму, ни через иное, что не есть Бог, не может приобрести даже самого малого применительно к своему бытию?» [574]. Этим она бы только сковывала смысл и вектор своего бытия, отставала бы от себя самой и вовсе не достигла бы своего осуществления.
«Все, — говорит преподобный Максим, — исключительно все находится в движении <…> чистые духи, равно как и разумные души, которые движутся, познавая и созерцая, поскольку они не суть ни познание как таковое, ни созерцание как таковое» [575]. «Духи движутся духовно, чувственные вещи чувственно», причем «ни прямо, ни по кругу, ни по кривой» [576].
c) Эон
Но разве это упоение становлением не растворяет в конечном итоге все бытие в становлении? Два момента отличают учение преподобного Максима от философии чистого становления. Прежде всего, в нем царит неослабевающий оптимизм относительно разума природного движения, его оправданности и потому правильности этого мышления, а следовательно, и доверие к бытийному добру природы, которое стремится уменьшить различие между онтологическим (трансцендентальным) и нравственным благом и сближает преподобного Максима с Аристотелем и Аквинатом. Тогда само природное движение, получившее свой первоисточник в трансцендентном, снова стремится за свои пределы. Таким образом, здесь поставлен вопрос о сверхприроде, который внутренне связан с проблемой движения, которое поддерживает и объемлет сверхприроду. Оба этих аспекта следует рассматривать только по отдельности.
Коль скоро бытие конечно определяется своим движением, то это движение само должно быть чем‑то природным (φύσις). Действительно: «Определение всякой природы соотнесено с понятием ее сущностного действия (ενέργεια "действие, энергия")» [577]. Сущность вещи «исключительно и доподлинно обнаруживается через ее природную и основанную на бытии потенцию действия (συστατική δύναμις «конституирующая сила»), которую также можно безошибочно назвать природной энергией действия (φυσική ένέργεια «природная энергия, природное действие»), каковой преимущественно и первоначально характеризуется эта вещь, поскольку эта сущность является видообразующим движением (ειδοποιός κίνησις «видообразующее движение»), а поскольку это движение охватывает всякую иную соотносящуюся с ней особенность в качестве ее наиболее общего свойства, вне него не существует ничего <…> что обладало бы существованием или движением» [578]. Таким образом, природа сама есть ничто иное как организованное движение, как показала еще конгруэнтность обоих схем: становление — движение — покой и природа — потенция‑действителъность. Природа есть основа, план (λόγος «логос»), поле и система движения. Можно догадаться, насколько важным будет это положение в христологии: в таком случае природа без действия окажется внутренне противоречива, точно так же как, с другой стороны, и «невозможно, чтобы в пределах одной и той же сущности и природы наличествовали бы двоякие существование и физическая энергия» [579].
Но поскольку это природное движение целенаправленно и цель не может быть ничем иным, кроме Бога, — Первопричины, — то основная тенденция природы должна нести заложенное в нее благо, и духу остается только одно: преобразовать природно предписываемое благо в благо, сознательно усваиваемое. Границы между физическим и нравственным благом становятся до известной степени подвижными. Природное движение духовной сущности, как еще будет показано, само по себе уже в определенной степени духовно, в то время как наиболее свободное действие может осуществляться лишь в «рамках» природного движения. В этом смысле преподобный Максим комментирует и тезис Ареопагита о «небытии» зла. Зло — это ни субстанция, ни нечто, дополняющее субстанцию как таковую [580]; и природа демонов есть и остается благой и даже светообразной [581]. И тем не менее «их природная энергия» захвачена и ослаблена их духовной злобой [582]. Иоанн Скифопольский продвинулся по этому пути еще далее и со всей последовательностью допускал тип ослабления самого бытия [583].
Теперь понятно, почему преподобный Максим всегда описывает воздаяние за грех как пребывающее в самом грехе последствие зла. «Естественный закон карает тех, кто употребляет природу против природы. В той же мере природа наказывает тех, кто пытается растлить ее злоупотреблением, когда они дерзают жить против природы, в то время как по природе уже не владеют всей своей природной силой, а лишены своей неповрежденности и вследствие этого наказаны» [584]. Учение преподобного Максима о первородном грехе полностью базируется на этом положении, и соответственно его положительная этика в большей степени выстраивается из естественных основных тенденций природы, нежели из анализа свободного действия. «Все, что как бы то ни было основано на природном процессе и для всех непрозрачно, обладает сильной и неопровержимой доказательностью истины» [585]. Следовательно, идеалом остается полная конгруэнтность природы и свободы. Грех остается чуждым природе, «пригодной для всего благого» [586].
Вторая проблема, вводимая учением о движении, — это проблема природы и сверхприроды. Как может быть завершенным в себе самом в соответствии с природой существо, которое до такой степени вынесено за свои пределы, и как может существо быть столь радикально «открытым», не утрачивая вследствие этого своего собственного бытийного смысла? Иными словами: разве прямая параллель между природой — потенцией‑действительностью и бытием — благобытием — приснобытием (последнее из этой триады позднее было понято как благодать) не снимает полностью различие природы и благодати? Было бы очевидным анахронизмом искать у преподобного Максима тридентское или даже только томистское учение о природе и сверхприроде. Предмет его мышления — конкретный миропорядок; он не знает другой природы, нежели сверхприродно вознесенная. Как всем греческим Отцам, ему неизвестен вопрос о возможной чистой природной цели. Но и у нас сегодня такая гипотеза опять стала спорной [587], и поэтому мы поступим правильно, не предъявляя греческому богослову требований, которые нас самих устраивают лишь наполовину. Напротив, мы будем должны удовольствоваться, если найдем у преподобного Максима два необходимых высказывания, доказательство несводимости которых было для него столь же мало возможно, как для нас — стремление к систематизации, — это телеологическая структура сущего, в особенности сознательных конечных духовных существ, и затем — трансцендентность его конечной цели относительно всей этой телеологии. Даже Фома Аквинский не смог преодолеть эту двойственность, идя в направлении замкнутой системы.
Именно поэтому будет правильным не сближать потенцию и действие, с одной стороны, и природное движение и благодатное свершение (εΰ είναι — άεί είναι «благобытие — приснобытие») — с другой, и не рассматривать их глазами схоласта. Параллелизм вышеприведенных триад всегда проистекает у преподобного Максима из стремления к порядку и систематизации, которое в одно мгновение подвигает к самой рискованной комбинаторике, не связывая себя исключительно со схемой. Важнее вопрос о том, как он описывает этот переход от царства природного движения в полное благодатное осуществление и покой.
Этот переход сущностно пассивен. Поскольку исходная точка бытия была трансцендентной и никоим образом не находилась в самой природе, и эта исходная точка идентична цели, то мы не можем своими силами дотянуться до этой высоты. «Обожение мы претерпеваем пассивно, мы не достигаем его, поскольку оно вынесено за пределы природы. Ибо в нашей природе нет воспринимающей [природной] потенции (δεκτικήν δύναμιν «сила, способная к восприятию») для того, чтобы стать обоженными» [588]. Итак, принятие человека в Боге — это πάθος, пассивность, это действие только для Принимающего [589]. Это принятие не сопровождается никакой в той или иной степени определенной к нему способностью, потому что иначе оно бы было уже не благодатью, а очевидностью (φανέρωσις «явление, откровение») действия, заложенного в природной потенции. И более того, обожение не было бы уже парадоксом (παράδοξον), коль скоро совершалось бы в соответствии с природной способностью восприятия. Обожение было бы делом природы, а не даром Бога; обоженный таким образом должен был бы быть «по природе Богом и так в собственном смысле именоваться <…> И я не в состоянии усмотреть, как обожение такового могло экстатически вывести его из себя, коль скоро оно было бы заключено в границах природы» [590]. Но для преподобного Максима это «исступление-из-себя» — всегда признак достигнутой цели движения. «Итак, природа не способна объять сверхприродное. Тем самым ничто тварное не может достичь обожения по природе, поскольку не способно постичь Самого Бога. Лишь одна Божественная благодать в состоянии свойственным ей образом соразмерно даровать обожение каждому существу, просвещать природу сверхприродным светом и благодаря преизобилию славы превознести ее над ее собственными пределами» [591]. Поэтому «идеи природы и благодати» и остаются в теснейшем единении «… навсегда и без смешения» (ούδαμώς άλλήλοις συμφυρέντων «никак не смешаны друг с другом»). «Благодать не снимает пассивность природы» [592].
Что касается этой пассивности, то первое из ее проявлений, подобающее этому миру, — это смертность и преходящесть, а второе — это не вхождение в Бога, но воскресение плоти, благодаря которому запечатлевается сохраняющееся различие Бога и твари. Необходимо, чтобы «и мир явлений умирал, как человек, чтобы вновь воскреснуть, восставая юным из дряхлости в чаемом вскоре воскресении, при котором и человек, каковы мы все, будучи частью целого, малостью в большом мире, вместе с ним совоскреснет и получит силу приснотекущего нетления, тело уподобится душе, а чувственные вещи — духовным, в то время как надо всем воссияет Божественная сила в своем видимом и действенном присутствии и отныне — непосредственно через Себя — обеспечит каждому подобающим ему образом нерасторжимые узы единства в бесконечной вечности» [593].
Но до этого момента тварь не может двигаться на своих собственных корнях, «на тех глубоких и всепроникающих корнях, которые ее держат и несут» [594], «ибо тварное не может объять нетварное, а конечное — бесконечное» [595]. Следовательно, творение не знает своего собственного предела, на котором соприкасается с Богом. Один лишь Бог «есть мера вещей и знает начало и предел всего, поскольку только Он — Творец» [596]. Восхождение творения к своей идее, которая — и его истина, тем самым вообще не может быть непосредственным приближением; это столь же мало возможно, как то, что движение числа от атомарного статуса к синтетическому единству было прямым путем к единству трансцендентному. Тем не менее разве этот путь не ведет одновременно с «совершенствованием» твари к ее всевозрастающему самопознанию своего ничтожества пред Богом, своей чистой пассивности относительно свободной беспричинной благодати; и уже само это познание будет благодатью. Но если это, по-видимому, и замыкает творение в себе самом, то эта замкнутость, именно потому что она свершается через благодать, все же вновь открывается. «Ибо сила Божия всегда открывает все, потому что способна на все воздействовать» [597]. В этом открывании тварь постигает, что не может понять саму себя и что не может постичь не только существо Бога, но даже и Его бытие [598]. Таким образом, она вся до конца — пассивность и потребность: «Ибо тот, кто дерзает поверить в то, что достиг предела добродетели, уже не будет отныне искать порождающую первопричину прекрасного, ограничит силу своего стремления самим собой и собственным произволением исключит венец спасения: Бога. Тот же, кто сохранит сознание своей природной немощи к добру, не упустит возможности безоглядно стремиться к Тому, Кто в состоянии с полнотою насытить его потребность» [599].
Итак, мир в этой радикальной открытости к трансцендентному — «затворенный дом», каким его увидели Аристотель и святитель Григорий Нисский, — та самая вселенная, «которую ради улучшения не нужно ни дополнять, ни умалять» [600]. И когда Христос «богоподобающим образом соберет в Своей Личности все вещи и превознесет их, тогда через Него будет явлено, что все творение — это единство, которое обретает завершенность во взаимодействии своих частей и обращено к себе самому благодаря тотальности своего бытия в соответствии с единственной, простой, определенной в себе и неизменной идеей — происхождения из небытия. В этом понятии целокупное творение может предстать единственной, идентичной и неделимой идеей, а именно как имеющее основанием своего бытия небытие» [601].
Исходя из сказанного, возможно правильно истолковать слова преподобного Максима о Боге, Который «скрытым образом заложил во все духовные существа в качестве перводвигателя возможность Его познавать, и как великодушный Господин всеял в природу нам, жалким людям, устремление и эрос к Себе, а также стимул разыскивать Его за всеми земными вещами» [602]. И был ли этот эрос задуман как благодатный дар или скорее в смысле томистского «desiderium naturale visionis» («естественное желание созерцания»), он не отменяет сказанного, поскольку никоим образом не способен достичь своей цели природными силами, но преодолевает кажущееся глубокое различие природы и сверхприроды; при этом благодатное свершение понимается как цель всякого стремления конкретной природы.
d) Между Востоком и Западом
Налицо явно два мотива, которые позволяют преподобному Максиму, мыслителю целеполагания, констатировать этот скачок: мотив Ареопагита, направленный против Александрийской школы θεία παθεΐν («божественного страдания»), реализуется благодаря осознанию абсолютной трансцендентности Божественной сущности, и второй, — защита от все еще действенного языческого неоплатонизма (например, учения Аммония Гермея, с которым боролись уже Филопон и Захария), утверждавшего, будто бы сущности («эссенции») вещей столь же вечны, как Бог, будучи божественными идеями. В противоположность этому христианин должен отстаивать то, что все тварное бытие — субстанции и акциденции — равным образом происходит из ничего и поэтому по своему достоинству стоит значительно ниже Божественного бытия, а также нуждается в свободном действии Божественной благодати, чтобы быть поднятым по сопричастности в сферу этого достоинства приснобытия [603].
При этом ничего не отбросишь; в крайнем случае можно поставить вопрос о том, в достаточной ли степени система принимает во внимание имманентную телеологию тварного, остается ли, следовательно, «снятой» природная цель в рядоположении сверхприродной конечной цели, — «снятой» в щадящем, а не только в угрожающем смысле. Сомневаться в этом у нас до сих пор повода не было, и только при рассмотрении учения о первородном грехе проявятся определенные теневые стороны системы.
Именно на границе между двумя значениями «снятия» мышление преподобного Максима обретает историческую значимость. Недооценка природной цели, снятой вместе с тем в сверхприродной конечной цели, с необходимостью приводит идею свершения мира к идеалу чистого осияния и перекрывания Богом всего конечного; тогда суббота мира (особенно в «Главах о богословии и домостроительстве Воплощения Сына Божия») понимается как приостановка и прекращение всякого тварного устремления и чистое замещение последнего Божественным действием: Бог есть все во всем благодаря Своему всепросвещающему присутствию. Это — восточный, азиатский идеал, — по крайней мере, если нет дополняющего расширения. Но такое дополнение у преподобного Максима присутствует, поскольку для него сияние Абсолюта, несмотря на его благодатный характер, — это положительная цель всего сотворенного, природного и духовного действия, и таким образом, имманентное исполнение и «награда» этого устремления [604]. Ясно также, что тот, кто, подобно преподобному Максиму, поместил в начало творение из ничего, вправе истолковывать обожение конечных вещей всегда только как свершение конечной тварности. Но подобное мышление — преимущественно западное; преподобный Максим находится в точке равновесия обеих тенденций, и христология получает решающее значение. Отметим заранее, что измерение, открывающееся здесь между φύσις «природа» и ύπόστασις «ипостась», выведет греческую мысль в сферу неразделимой двойственности: по ту сторону природы (φύσις) проступает реальность личности, а по ту сторону усии проступает бездна бытия; и как в продолжение этой интуиции, явленной в свете христологии, человек предстает «составленным» из духовной природы и личности, так творение вообще — из сущности и бытия: таким образом личность и бытие должны сблизиться, и из той же глубины бытия, которое больше, чем все усии, подымается зов Божественной Личности к сотворенному чаду, которое принадлежит иному порядку, нежели всякая телеология духовной природы, сколь бы мистична она ни была. И если эти измерения и не отображены у преподобного Максима, то все же будет показано, в какой степени они там присутствуют и проявляются как наличествующие на заднем плане его мыслительных усилий. Будучи мыслителем, занимающим позицию между Востоком и Западом, он рассматривал целокупность христианского мировоззрения, — явным образом исходя из тайны Христа.
Внешне здесь еще господствует Восток; это мышление отрешенности, мышление монаха, который обращен только к Богу и ожидает пришествия Его Царствия. Несмотря на все аристотелевские категории, это пространство еще не высвобождено для богословия истории, не говоря уже о богословии культуры, — и все же семена уже посеяны: цель, которую Бог преследует в мире, — это не только восхождение в Бога, но и (в вочеловечении Его Сына) обетованное завершение тварного, — άσυγχύτως «неслиянно».
Только будучи рассмотрен с подобной широтой, первый из космологических синтезов, синтез бытия и движения, может в конечном итоге однозначно стать синтезом вечного бытия и бытия конечного, произведенного из него и к нему движущегося. Этот синтез образует основу для всех последующих как их цель, условие и внутренняя форма, на которых они и выстраиваются.
Перевод с немецкого
диакона Михаила Першина.
Примечания
*. Перевод выполнен по изданию: Urs von Balthasar, Hans. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners. Zweilte, völlig veränderte Auflage. Johannes' Verlag, Einsiedeln, 1961.
2. Иоанн Скот (то есть шотландец) Эриугена (IX в.) обобщал в философской системе развитие христианской мысли Востока и Запада. — Пер.
3. Констелляция (от лат. constellatio, букв. «взаимное положение небесных тел, созвездия, сочетание звезд») — совокупность обстоятельств. — Пер.
4. Имеется в виду Эфесский II собор 449 г., прозванный «разбойничьим» (σύνοδος ληστρική, latrocinium Ephesinum). Здесь партия монофизитов под предводительством Диоскора и Евтиха, одержала временную победу над немногочисленными православными (в число которых входили и римские легаты). Скандальную известность этот собор снискал себе неприкрытым вмешательством светской власти: так, церковь, где проходил собор, была оцеплена солдатами, в первом же заседании ворвавшимися туда и терроризировавшими отцов. «Отличились» здесь и сирийские монахи, приведенные Варсумою (Бар-Саумо), которые всякое дифизитское выражение (при чтении константинопольских актов) покрывали воплями: «рубите надвое разделяющих естество Христово надвое». — Пер.
5. Здесь и далее под религиозно-политической интеграцией следует понимать цезарепапизм, столь любимый католическими историками церкви и богословами, — соединение в одном лице главы государства и Церкви. — Пер.
6. Вигилий (Vigilius), римский папа VI в. (умер в 555 г.) — типичный образец той борьбы, которая разгорелась в это время между византийским императором и западной церковной иерархией. Вигилий, обещавший императрице Феодоре (которой он и был обязан восшествием на римский престол в 538 г.) уничтожить определения Халкидонского собора, так и не сделал этого из-за сопротивления, оказанного ему западным духовенством. На V Вселенском соборе 553 г. отказался председательствовать и не согласился с его постановлениями, за что, по приказанию императора, был отвержен от Церкви и изгнан. Изменив свои настроения в изгнании, он с разрешения императора уже возвращался в Рим, но в пути его настигла смерть. — Пер.
7. Richard М. Le néochalcédonisme // Mélanges de Science Religieuse. 1946. № 3. — Pp. 156–161; См. также работа Мёллера (Ch. Moeller) в Grillmeier A., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Bd. I. Würzburg, 1951. — SS. 637–720 (далее: Chalk, с указанием тома и страницы).
8. О «Трех главах» см., например, Дворкин А. Из истории Вселенских Соборов. Эпоха императора Юстиниана и V Вселенский Собор // Альфа и Омега 1997. № 1 (12). — Пер.
9. Richard М. L’introduction du mot «Hypostase» dans la théologie de l'incamation // Mélanges de Science Religieuse. 1945. № 2. — Pp. 21–29.
10. Constitutum (букв. «постановление, определение») — документ от 14 мая 553 г., подписанный папой Вигилием, шестнадцатью западными епископами и тремя римскими клириками. Здесь папа хочет показать, что он невиновен в отсутствии западных епископов на V Вселенском соборе, разъясняет, почему он не присутствует на Соборе, рассматривает вопрос о «Трех главах»: Ива Эдесский не может быть осужден, ибо письмо его свидетельствует о его православии, Феодорит Кирский, в свою очередь, как оправданный в Халкидоне, тем более не подлежит осуждению и, наконец, не защищая Феодора Мопсуестийского как православного, не осуждает его и как еретика. — Пер.
11. Judicatum (букв. «судебное, основанное на законах, решение»): видимо, Бальтазар имеет ввиду послание папы Вигилия от 23 февраля 554 г., написанное им уже в изгнании и адресованное западным епископам с целью убедить их, что осуждение «Трех глав» законно. В частности, здесь говорится, будто бы послание Ивы Эдесского не только сомнительно, но даже подложно. В результате этого послания император Юстиниан по ходатайству депутации из Рима отпустил Вигилия. — Пер.
12. Святитель Григорий Великий (ок. 540–604 гг., папа с 590 г.) известен в Православной Церкви под именем «Двоеслов». Его активная церковная деятельность способствовала усилению влияния римской кафедры на диоцезы западной Церкви, Иллирика и, отчасти, Африки. Энергично протестуя против принятия константинопольским епископом титула «вселенский» и возбудив подобное же противление в Антиохии и Александрии, в конце концов, лестью и различными уступками вступившему на императорский трон Фоке (602 г.) добивается признания им Рима за «главу всех Церквей». — Пер.
13. Moeller Ch. Le V. Consile oecuménique et la magistère ordinaire au VIe siècle // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. Paris, 1951. В этом с ним согласен Е. Аманн (E. Amann).
14. Феодор Аскида (Άσκιδάς), один из оригенистски настроенных архиереев шестого века; с 537 г. — епископ Кесарии Каппадокийской. Принимал активное участие в споре по поводу Оригена, а также в споре о «Трех главах» на VI Вселенском соборе. — Пер.
15. Евагрий Понтийский (Εύάγριος ό Ποντικός, 346–ок. 400 г.), церковный писатель. Около 385 г. уехав в Иерусалим, впоследствии ушел в Нитрийскую пустыню, где и оставался до самой своей смерти. Все его сочинения касаются монашества, и в них заметно сильное влияние Оригена. — Пер.
16. «В то время как эдикт и осуждение епископов 543 г. в первую очередь анафематствовали установленные ошибки Оригена и его самого, то теперь (в 552 г.) начавшийся поход был направлен на палестинских учителей-оригенистов того времени». — Diekamp F. Origenistischen Streitigkeiten im 6. Jahrhundert. Münster, 1899. — S. 130. Предпосылки для анафемы Оригена заключались в том, что кесарь принял за чистую монету легенду, будто бы Ориген не остался стойким в мученичестве, но отрекся от Христа и поклонился богам (Там же. — S. 74). Император постановил, что в дальнейшем никто не может быть облечен в священный сан, не проклявши наряду со всеми исконными еретиками и Оригена.
17. Диффамация (лат. «разглашение, распространение, предание гласности»). — здесь как «публичное оклеветание». — Пер.
18. Дидим (ок. 313 — ок. 398 гг.), несмотря на то что еще в детстве потерял зрение (отсюда и его прозвище «Слепец»), был хорошо образован и отличался широкими познаниями. Уже в молодые годы ему было поручено руководство Александрийской школой. К числу его учеников относятся Руфин, блаженный Иероним. В богословии он примыкал непосредственно к Оригену, многие мнения которого разделял (за исключением троического богословия, на развитие которого сильное влияние оказали каппадокийцы). Во время оригенистских споров, на V Вселенском соборе, его эсхатологию предали анафеме; был ли анафематствован сам Дидим, остается неясным.
19. Иоанн Скифопольский (Скифополь — город в Палестине, ныне — Бет-Шеан), живший в VI в., известен как автор комментариев к сочинениям Дионисия Ареопагита и трактата против Севира Антиохийского. — Пер.
20. Видимо, имеется в виду Collatio Constantinopolitana, точная дата которого не выяснена: 531–533 гг. Этот диспут был созван Юстинианом I и являлся одним из шагов, предпринятых императором для достижения унии монофизитов и православных. Возглавлявший депутацию последних Ипатий Эфесский объявил творения Дионисия Ареопагита (наряду с сочинениями святителей Кирилла Александрийского, Афанасия Великого и др., на которых ссылались монофизиты) аполлинаристской подделкой. — Пер.
21. В лат. названии известно как Ambigua или Ambiguorum liber. — Пер.
22. «Евагрий воплотил вдохновленную Оригеном восточную духовную доктрину». — Hausherr I. Les grands courants de la spiritualité orientale // Orientalia Christiana Periodica. 1935 № 1. — P. 125.
23. Палладий (368–430), уроженец Галатии, с 399 г. — епископ Еленопольский (в Вифинии). Один из друзей Златоуста, по ссылке которого ходатайствовал за него перед императором Гонорием. Сам был сослан императором Аркадием в Сиену (Верхний Египет) как сторонник Златоуста. В 412 г. возвращен на свою кафедру по просьбе каппадокийского префекта Лавса, в честь которого‑то и назвал «Лавсаиком» составленное им в 420 г. жизнеописание святых.
24. Viller М. Aux Sources de la spiritualité de S. Maxime. Les oeuvres d’Evagre le Pontique // Revue d’Ascétique et de Mystique. 1930. № 11. — Pp. 156–184; 239–268
25. Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. 2 Tübingen, 1933. — SS. 549–550.
26. B немецком оригинале — аббат; за этим следует авторское примечание: О ложном употреблении титула аббата в документах процесса см. Grumel V. в: Echos d’Orient. 1927. № 30. — P. 32. У Каспара и Грильмайера (Chalk. II 834 ff) читаем «аббат Максим».
27. Житие преподобного Максима здесь и далее цитируется в переводе А. И. Сидорова: Житие преподобного Максима Исповедника (Жизнь, дела и подвиги преславного блаженнейшего отца нашего и исповедника Максима, и о двух учениках его) // Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. Вып. I. М., 1991. — С. 137 (далее: Житие).
28. Caspar Е. Указ. соч. Bd. 3. — S. 568: «К его славе исповедника, к сожалению, примешался оттенок бренности, который никакие апологетические усилия <…> не в состоянии искоренить»; ср. там же S. 575.
29. Житие. — С. 136; Hefele. Conciliengeschichte. Bd. III. S. 1. 1877. — S. 240.
30. Апокрисиарий — постоянный представитель папы или александрийского патриарха при константинопольском дворе. — Пер.
31. Письмо Максима Анастасию, Житие. — С. 147.
32. «А если все‑таки соединятся римляне с византийцами, то что сделаешь?». Святой ответил: «Дух Святой анафематствовал через Апостола даже ангелов, вводящих что‑либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]» (Житие. — С. 141).
33. Не без влияния Исповедника, как мы увидим.
34. Caspar Е. Указ. соч. — SS. 575–576.
35. Там же. — SS. 576–577 (Житие. — Сс. 139–140).
36. Там же. — S. 67 и прим. 7.
37. Житие. — Сс. 145, 152.
38. Житие. — С. 143.
39. Житие. — С. 141.
40. Житие. — С. 145.
41. См. Житие. — С. 146.
42. Caspar. E. Die Lateransynode von 649 // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 51. 1931; Pierres J. S. Maximus Confessor princeps apologetarum synodi latemensis anni 649. 2. Teil der Diss. an der Univ. Gregorian., Rom, 1940. См. также Алтанера (Altaner) в Theologische Revue 1942. — SS. 50–51.
43. Сам преподобный Максим склонен был считать Латеранский собор шестым Вселенским (PG 91, 137D–140А), опираясь при этом на доктринальное право Рима. Фактически он был прав постольку, поскольку 649 год послужил вступлением к 680–681 годам, — к VI Вселенскому собору.
44. См. Житие. — С. 135.
45. Tomus Leonis (лат.) — томос папы Льва Великого, принятый и утвержденный на Халкидонском соборе. — Пер.
46. Здесь автор не вполне корректным образом пытается отождествить восточное богословие и оригенизм. — Пер.
47. Ср. статью протопресвитера Иоанна Мейендорфа в этом номере журнала. — Ред.
48. Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien // Chalk. I. — SS. 425–580.
49. Van den Daele A. Indices Pseudodionysiani. Löwen, 1941. — Pp. 9, 34. «Unité sans confusion: telle est la règle de paction divine sur les intelligences hiérarchiques» (фр.: Единство без смешения: таково правило божественного согласования иерархических свойств. — Пер.). — Roques R. L’Univers Dionysien // Coll. Théologie. 29. Paris, 1954. — P. 58.
50. Engberding H. Monophysitische Liturgien (Chalk. II, 697 f)· «Без превращения и изменения Ты соединил с Собой человеческую природу по Ипостаси, неизреченным и непостижимым способом, без превращения и смешения» (Грегорианская литургия, 715). «Напротив, в Одном Сыне и Одном Христе полностью сохраняются обе природы в их своеобразии, Одна природа, одно Лицо, одна Ипостась, одна воля» и т. д. (730). Автор приходит к выводу, что ни в одной из этих литургий нельзя с уверенностью установить умаления человеческой природы Христа.
51. И противоположности тому восторженному иллюминату, которого из него приходится делать Э. Хонигману (E. Honigmann) для отождествления его с Петром Иберийцем! (Pierre l’Ibérien et les écrits du Ps. — Denys // Ac. Roy. de Belg. 1952). К тому же в таком случае для его отчетливой халкидонской интонации невозможно найти никакого объяснения. Еще меньше поддается Дионисий, великий эстет позднеантичного и христианского мышления, у которого все как бы цветет, предложенному Стиглмером (Stiglmair) отождествлению со строгим и жестким Севиром Антиохийским. Подобные гипотезы оказываются несостоятельными уже при простом феноменологическом взгляде на вещи.
52. Литература о византийской школьной философии VI в. см. у Мёллера (Moeller Ch. // Chalk. I, 640). Оттуда: Valdenberg V. La philosophie byzantine au IVe siècle // Byzantion. 1927. № 4. — Pp. 237–268. Überweg‑Geyer II, 123–126. «Деяния» превозносят философское рвение молодого Максима (PG 90, 69 f. но не дают никаких подробностей.
53. Faulhaber М. Hohelied-, Proverbien- und Prediger‑Catenen. Wien, 1902; Beck H‑G. Kirche und Theologische Literatur im byzantinischen Reich // Byzantinisches Handbuch. Bd II. T. 1. München, 1959. — SS. 471, 539–540, 653 (далее Handbuch). Последняя версия: PG 122, 537–686. Частично издано: PG 87 II, 1755–1780.
54. Буквальный перевод текста Пс 118:2, приводимого в немецком оригинале книги: Блаженны исследующие откровения Его. — Пер.
55. Житие. — Сс. 153–154.
56. Handbuch. — S. 437.
57. Mystagogia, с. 5; 91, 681 А; ср. с. 15; 695С.
58. Там же, с. 17; 693D–696А.
59. Перевод выполнен студентами Российского Православного Университета К. Михайловым, Л. Нарышкиной, М. Першиным и В. Шевелевым под редакцией М. Журинской и А. Сидорова.
60. Продолжение. Начало см № 3 (14) за 1997.
61. «Опровержение, возможно, уникальное в греческой патристической литературе». — Sherwood Р. An Annotated Date‑List of the Works of Maximus the Confessor Rom, 195. — P 3.
62. Ambigua // PG 91, 1077B περι μεν οΰν του μη είναι την θρυλομενην Εναδα περι δε του πώς μοίρα οντες Θεοΰ άπερρυμε. — Авт. Ambigua (далее — Amb.) — общепринятое в патристике латинское сокращение названия главного труда преподобного Максима «О различных трудных местах у святого Дионисия и Григория». — Пер.
63. Amb // PG 91, 1069А, ср. там же // PG 91, 1089CD, 1100В.
64. Там же // PG 91, 122 °CD.
65. Там же // PG 91, 1069В.
66. Там же // PG 91, 1217D.
67. Там же // PG 91, 1069С. Точно такие же аргументы приводил блаженный Августин против неоплатоников, определяя вечное возвращение как увековечение адских мук (О граде Божием XII, 20).
68. Там же.
69. Urs von Balthasar Н. Parole et Mystère chez Origene. Paris, 195. — P 113–116.
70. Amb. // PG 91, 1069 С.
71. Cp. Гегель Феноменология духа (лекции), 13.
72. Ср. ниже «Половой синтез».
73. Amb. // PG 91, 1077С–1080А.
74. Там же // PG 91, 1080АВ.
75. Там же // PG 91, 1080ВС.
76. κατα την ποιαν και πόσην τής προαιρέσεως κινησιν (согласно качественному и количественному движению свободного выбора — Пер.). Там же // PG 91, 1329А.
77. Там же // PG 91, 1329АВ.
78. Там же // PG 91, 1081ВС.
79. Там же // PG 91, 1081С.
80. Там же // PG 91, 1080A.
81. Там же // PG 91, 1084В.
82. Там же // PG 91, 1084А. Ср. также Disdier М. Th. Les fondements dogmatiques de la spiritualité de St Maxime le Confesseur // Echos d’Onent, 1930, № 3. — P 296 и сл.
83. Amb. // PG 91, 1097B.
84. Cent Gnost 1, 66–67 (Гностические сотницы) // PG 90, 1108AB. Это утверждение недостаточно принималось во внимание в споре об этом месте (ср. Straubinger. Die Christologie des hl Maximus Confessoi. Bonn, 190. — S 126–130).
85. Quaestiones ad Thallasium, 62 // PG 90, 656D («Вопросоответы к Фалассию», далее — Qu. а. Т.).
86. Там же, 60 // PG 90, 621В.
87. Это новое соединение понятий Евагрия особенно ясно в Amb. // PG 91, 1133С–1136А.
88. Имеется в виду блаженный Августин. — Пер.
89. Энтелехия (греч.) «истечение» — Пер.
90. Qu. а. Т., Prolog // PG 90, 257D–260A.
91. Там же // PG 90, 260А и далее.
92. Как уже в аналогичном трактате из круга Каппадокийцев, см. PG 44, 1327–1346.
93. Amb. // PG 91, 1345D; ср. Cent. Car. 3. 25 (Сотницы о любви) // PG 90, 1024ВС; Cent. Gnost. 1, 13 // PG 90, 1088ВС.
94. Там же // PG 91, 1092D.
95. Ор. // PG 91, 16В.
96. Amb. // PG 91, 1157A.
97. Там же // PG 91, 1348А.
98. Qu. а. T. 43 // PG 90, 41 ЗА.
99. Amb. // PG 91, 1156CD.
100. Qu. а. Т. 43 // PG 90, 412D.
101. Amb. // PG 91, 1092D.
102. Там же // PG 91, 1156С.
103. Lib. Asc. // PG 90, 916D‑A.
104. Hausherr J. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon St. Maxime le Confesseur // Orientalia Christiana Analecta. 137. Roma, 1952.
105. Amb. // PG 91, 1156С.
106. Там же // PG 91, 1157А.
107. Qu. а. Т 62 // PG 90, 653А.
108. Epistulum 10 (далее — Ер.) // PG 91, 449В.
109. Qu. а. Т. 65 // PG 90, 740В.
110. Известно, сколь непереводимо это слово, значение которого колеблется от активно чувственной (гневной или вожделеющей) страсти (аффект, эмоция, страсть) до страдающей обреченности и «пассивности» по отношению к року, вторгающемуся путем беззащитной чувственности. То, что оба этих полюса понятия «страсть» («пафос») составляют столь нерасторжимое единство (гораздо более нерасторжимое, чем во французском passion, в котором все же «аффект» и «страдание» синонимически разветвились почти как два разных значения), говорит о греческом мышлении и о мышлении Отцов больше, чем могут разъяснить целые книги. Как ни старались Отцы обезвредить стоическое, даже платоническое происхождение этого слияния; Максим — тем, что он большей частью противопоставляет «пафос» как «греховную обреченность» нейтральному παθητικον (μέρος) τής ψυχής как «чувственности», — однако это слово оставалось постоянной угрозой, даже роком, ибо в его корне — отождествление чувственности и страдательности, и поэтом. — коль скоро идеалом духа были actio и actus (лат. «действие» и «деятельность» — Пер.) — преодоление чувственности (уничтожение «страстей») как путь к своему «я». Ср. Введение к «Сотницам о любви».
111. Qu. а. Т. 1 // PG 90, 269А.
112. Там же, 61 // PG 90, 632В.
113. Qu. et Dub. 3 // PG 90, 788AB.
114. Qu. a. T. 49 // PG 90, 457. Lex peccati (лат.) «закон греха» — Пер.
115. Amb // PG 91, 1353A‑D.
116. Qu. a. T. Prologus // PG 90, 257CD; Там же 26 // PG 90, 348D, там же 64 // PG 90, 696A.
117. Там же, 63 // PG 90, 669В.
118. Amb. // PG 91, 1353В.
119. Ср. Urs von Baltasar H. Présence et Pensée. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942. — P. 44–61.
120. Amb. // PG 91, 1325D и далее.
121. Там же // PG 91, 1104АВ.
122. Qu. a. T. 59 // PG 90, 613C.
123. Там же, 61 // PG 90, 628A. Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity. Translated and annotated Ancient Christian Writers XXI. London, 1955. — P 64.
124. Qu. а Т 59 // PG 90, 631D.
125. Amb. // PG 91, 1104В.
126. Qu. а Т. 61 // PG 90, 628АВ.
127. Ер 12 // PG 91, 488D. Шервуд (Sherwood Р. St Maximus the Confessor. — P. 35), обратил внимание на этот важный текст.
128. «Три подозрения», которые не может скрыть Шервуд (Указ. соч. — С 65 и сл.) 1) подозрение, что страсти приданы природе по причине последующего греха, 2) подозрение, что душа несмотря ни на что независима от тела, и ее соотнесенность с чувственным связана с грехопадением, 3) подозрение, что пол внутренне особенно связан с грехом.
129. У святителя Григория Нисского это также выражается мыслью о том, что становление, переходящесть, смерть как таковые основываются на природе самой твари и поэтому могут рассматриваться как «кара» только в перспективе райской благодатности (см «Об устроении человека»).
130. Ср. Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus // Zeitschrift für Aszese und Mystic Innsbruk, 193. — S 35 f, и Die Hiera des Evagrius // Zeitschrift für katolische Theologie Innsbruk, 193. — S 103 ff, прежде всего S 195.
131. У святителя Григория Нисского это также выражается мыслью о том, что становление, переходящесть, смерть как таковые основываются на природе самой твари и поэтому могут рассматриваться как «кара» только в перспективе райской благодатности (см «Об устроении человека»).
132. Amb. // PG 91, 1044А.
133. Там же // PG 91, 1276В. О том, носил ли грех в раю половой характер, см. Asenio F. Tradicion sobre un pecado sexual en el paradiso? // Gregorianum. № 31. Rome, 1950. — S. 375 (о Максиме).
134. Qu. a T. 61 // PG 90, 628B.
135. Там же; Prooemium // PG 90, 249A.
136. Там же, 55 // PG 90, 541 В.
137. Там же // PG 90, 541A.
138. Там же.
139. Там же // PG 90, 541АВ.
140. Там же, 48 // PG 90, 441 С.
141. Там же, 1 // PG 90, 269В.
142. Expos. or. Dom. // PG 90, 896C.
143. In Div. Nom. 4 // PG 4, 292C.
144. Там же // PG 4, 296 В. С особенной ясностью учение о способности к сублимации развивается в «Сотницах о любви», 3, 67, 71, 98.
145. Qu. а Т. 49 // PG 90, 449В.
146. Там же, 55 // PG 90, 544А.
147. Cent. Car. 3, 8 // PG 90, 1020АВ. Ер. 2 // PG 91, 397А и далее.
148. Qu. а. Т. 33 // PG 90, 373С. В этом параллелизме тела-души и плоти-духа (понимаемого и как νους «дух, разум», и как πνεύμα — собственно «дух») заложена опасность, которая может угрожать восточной религиозной антропологии.
149. Там же, 58; 90, 596D.
150. Сходно у Иоанна Скифопольского: In Div. Nom. 4 // PG 4, 276C.
151. Там же // PG 4, 297С.
152. Qu. а. Т. 42 // PG 90, 408CD.
153. Там же, 62 // PG 90, 652С.
154. Expos. or. Dom. // PG 90, 908BC.
155. Qu. а. T. 42 // PG 90, 405C–408D.
156. Там же, 58 // PG 90, 596В, где, очевидно, стоит сужающее σχεδόν «почти».
157. Читай τμήματα вместо τιμήματα.
158. Qu. а. T. Prooemium. // PG 90, 256В.
159. Ер. 28 // PG 91, 62 °C.
160. Qu. а. Т // PG 90, 45ЗА.
161. Там же, 48 // PG 90, 428В.
162. Там же // PG 90, 425А.
163. Ер. 28 // PG 91, 617С.
164. Qu. а. Т. Prooemium. // PG 90, 256А.
165. Там же, 61 // PG 90, 628В.
166. Amb. // PG 91, 1164С.
167. Qu. а. T. 61 // PG 90, 628В.
168. Там же // PG 90, 628D.
169. Там же // PG 90, 629D–632A.
170. Там же // PG 90, 633D.
171. Там же, Prooemium. // PG 90, 26 °C.
172. Там же, 21 // PG 90, 31 ЗА.
173. Там же // PG 90, 316В.
174. Ер. 7 // PG 91, 437С–440А.
175. Qu. а. Т. Prooemium. // PG 90, 256D.
176. Там же, 47 // PG 90, 424В.
177. Там же, 47 // PG 90, 424D.
178. Там же, 5 // PG 90, 277С.
179. Amb. // PG 91, 1340В.
180. Там же // PG 91, 1348А.
181. Там же // PG 91, 1317D.
182. Ер. 10 // PG 91, 449CD.
183. Amb. // PG 91, 1305АВ.
184. In Div. Nom. 4 // PG 4, 281 AC (происхождение текста оспаривается).
185. Там же // PG 4, 301ВС.
186. Ер. 2 // PG 91, 396D.
187. In Div. Nom. 11 // PG 4, 397D.
188. Qu. а. T. 58 // PG 90, 596D–597B.
189. Amb. // PG 91, 1105B.
190. Fragment IX, см. Епифанович C. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. — С. 28.
191. Qu. а. Т. 42 // PG 90, 408А; ср. Там же 26 // PG 90, 349ВС; Там же 64 // PG 90, 648АВ.
192. Там же, 47 // PG 90, 425A‑D.
193. Там же, 61 // PG 90, 628С–628А.
194. Юлиан Галикарнасский (Juliani Fragmenta bei Draguet, Julian d'Halicarnasse et sa controverse avec Sever d'Antioche sur l'incorruptibilité du corps du Christ Lowen, 1924), Fragmente 17, 20, 29, 71, 82, 85.
195. Qu. а. Т. 63 // PG 90, 663С.
196. Amb. // PG 91, 1056А.
197. Qu. а. T. 43 // PG 90, 408C.
198. Там же // PG 90, 408D.
199. Там же, 62 // PG 90, 652В.
200. Там же, 61 // PG 90, 633D; Там же, 63; 90, 684А; 685В.
201. Там же, 61 // PG 90, 632С, 633D.
202. Amb. // PG 91, 1157D.
203. Там же // PG 91, 1157С.
204. Там же // PG 91, 1364D.
205. Там же // PG 91, 1348А — С.
206. Qu. а. Т. 61 // PG 90, 636С.
207. Expos. or. Dom. // PG 90, 889C.
208. Ep. 19 // PG 91, 592AB.
209. Это произошло не бессознательно: преподобный Максим сопротивлялся излюбленной в то время экзальтации в почитании Богородицы и был обличаем как враг Девы Марии. Acta Sanct. Aug. T. 3. 1867. — P. 107. Jungmann J. A. Die Abwehr des germanischen Arianismus und der Umbruch der religiösen Kultur im frühen Mittelalter // Zeitschrift für katholische Theologie. 1947. № 69. — S. 49.
210. Expos. or. Dom. // PG 90, 889D.
211. Qu. a. T. 54 // PG 90, 52 °C и пояснительная схолия № 22; PG 90, 532C.
212. Amb. // PG 91, 1317А — С.
213. Перевод выполнен студентами Российского Православного университета Ю. Максимовой, К. Михайловым, Л. Нарышкиной, М. Першиным, А. Фокиным, М. Черняевой, В. Шевелевым и Д. Шкатовым под редакцией М. Журинской.
214. Начало см. № 3 (14) за 1997 г., № 2 (16) за 1998 г., № 1 (19) за 1999 г., № 1 (23), 3(25) за 2000 г.
215. О соотношении идей Леонтия и преподобного Максима см. Grumel V. L’union hypostatique et la comparaison de l’âme et du corps chez Léonce de Byzance et Saint Maxime le Confesseur // Echos d'Orient. 1926. P. 393–406. Преподобный Максим нигде прямо не цитирует Леонтия, однако не остается никаких сомнений в его прямом или по меньшей мере косвенном влиянии (с. 400). О сущностной связи между святителем Софронием и преподобным Максимом см. Неfele. Sophronius und Maximus über die zwei Willen in Christus // Tüb. Theol. Quart. 1857. S. 189–223, где, однако, прямо не сказано о влиянии святителя Софрония на преподобного Максима, но содержится анализ только Соборного послания 634 г. и диспут с Пирром в Карфагене 645 г. Немногим более дает нам Штраубингер: Straubinger. Die Lehre des Patriarchen Sophronius von Jerusalem // Der Katholik 87. 1907. S. 81–109, 175–198, 251–265.
216. Амбигва; 91, 1332С.
217. Там же; 1057А.
218. Там же; 1053CD.
219. Там же; 1253D.
220. Там же; 1165D.
221. Там же; 1253В.
222. Творения; 91, 88В.
223. Там же; 56С.
224. Там же; 44В.
225. Там же; 76А.
226. Там же; 113В, ср. примечание Комбефиса (Combefis).
227. Там же; 121С.
228. Там же; 208D.
229. Там же; 225А.
230. Диспут с Пирром; 91, 348С.
231. Там же; 348С–350В.
232. Творения; 91, 85В; Там же 91, 116АС.
233. Амбигва; 91, 1058С. К вопросу о тритеизме VI века ср. ниже Сотницы о любви 2, 29.
234. Посл. 13; 91, 52 °C.
235. Диспут; 91, 289D.
236. Там же; 313С.
237. Амбигва; 91, 1057А.
238. Там же; 1056D–1057А.
239. Там же; 1044D.
240. Там же; 1049D.
241. Творения; 91, 77АВ.
242. Амбигва; 91, 1048В.
243. Там же; А.
244. Творения; 91, 108В.
245. Амбигва; 91, 1044D–1045A.
246. Там же; 1052А: την καινότητα των τρόπων «новизна образа».
247. Там же; 1053CD.
248. Там же; В.
249. Там же; 1057А.
250. Как Лоофс хотел показать относительно Леонтия Византийского (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur. Lpz. 3, 72, 778).
251. Cp. мой «Апокалипсис немецкой души» (1937) I, 419.
252. Перевод последующих глав раздела Синтез христологии монографии X. Урс фон Бальтазара «Вселенская Литургия» опубликован в журнале «Альфа и Омега»: гл. 2 Терминология (1999. № 1 (19). С. 92–110); гл. 3 Синтетическая Личность (2000. № 1 (23). С. 67–87); гл. 4 Исцеление как сохранение и гл. 5 Синтез мирового спасения (2000. № 3 (25). С. 115–135). — Пер.
253. Окончание. Начало см. № 3(14) за 1997 г., № 2(16) за 1998 г.
254. Леонтий: ουσία άπλώς — «усия простая» — указывает на ύπαρξις «существование», под которое подпадает все сущее, но не указывает на «что или как» (PG 87, 1921C). Преподобный Максим: Вопросоответы к Фалассию (далее — Вопросоответы, PG 48; 90, 440D).
255. О Божественных именах 5; 4, 321CD.
256. О Божественных именах 5; 4, 321CD.
257. Против Цельса VI, 64.
258. О Божественных именах 1,1; 13, 3 и т. д.
259. Так и у Иоанна Скифопольского коммент. к «О небесной иерархии» (II.2; 4, 41 А). Преподобный Максим всегда называет Бога υπερούσιος «сверхсущностный»: Амбигва 91, 1036В, 1081В, 1224В и т. д.; О Божественных именах 1; 4, 188А: πάσης γάρ ουσίας ύπέρκειται ό Θεός «ибо Бог превосходит всякую сущность».
260. Амбигва; 91, 1228D; О Божественных именах 5; 4, 321 D.
261. Там же, 91, 517D–52 °C.
262. Там же, 264В: ή μέν φύσις είδους λόγον μόνον έπεχει, 488Β ουσία и φύσις идентичны, один из их аспектов — бытие — είδος.
263. Ср., напр., Послания 12, 91, 485CD.
264. О Божественных именах 13; 4, 412 С (неточно).
265. Амбигва; 91, 118 °CD–1181A.
266. О Божественных именах 1:4, 188А.
267. Амбигва: 91, 1180В.
268. О Божественных именах 1; 4, 185D–188А.
269. Там же, 13:4, 412ВС.
270. Там же, 5:4, 317D.
271. Мистагогия 23; 91, 700D–701А.
272. Послания 12; 91, 488А.
273. Вопросоответы 48; 90, 440D.
274. Послания 12; 91, 468ВС.
275. Там же; 468В.
276. О Божественных именах 5; 4, 313 В.
277. Спор с Пирром, 91, 324D–325А.
278. О Божественных именах 5; 4, 313 В.
279. Амбигва; 91, 1225А.
280. Главы о любви 4, 9; 90, 1049В.
281. Главы гностические 2, 3; 90, 1125D.
282. Ср. уже цитированный текст, где вместе с υποκείμενον усии упоминается υποκείμενον мышления (как «предмет», «предпосылка»).
283. Послания 13; 91, 528В.
284. Определение предмета заложено прежде всего в понятии его сущностной деятельности; если она снимается, то необходимым образом исчезает и υποκείμενον.
285. Амбигва; 91, 1325ВС.
286. Там же; 91, 1400D–1401А.
287. В Мистагогии 25; 91, 701А τρόπος τής ύπάρξεως «способ существования» (и ύπόστασις «ипостась») противопоставляются ούσία, сущности, которая в свою очередь толкуется как λόγος τοΰ είναι «логос бытия».
288. Творения; 91, 201C.
289. Там же; 91, 117C.
290. Мистагогия 1; 91, 665А; ср. Творения; 91, 265D, где фюсис определяется именно как ή ποιά τώ παντί ΰπαρξις.
291. Мы распространяем это важное понятие на всю ту полноту значений, которой оно отличается у преподобного Максима, в котором слились воедино все потоки традиции. О истории термина до Халкидона см. Richard М. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. — P. 5–32, 245–270. После Халкидонского собора судьбу этого слова определяли два Леонтия. Исходя из фундаментального для истории понятий различения великих Каппадокийцев (усия = общая сущность, первоначально понимавшаяся в платоновском смысле; ипостась = индивидуальность), Леонтий Византийский вводит в определение ипостаси «бытие для себя» (τό καθ’ έαυτό); ср. Richard М. Le traité «De Sectis» et L. de Byz. // Revue de l’Histoire Ecclésiastique. 1939. — P. 700. Он чисто апофатически констатирует, что природы, совместно-сущие в ипостаси, не взаимодополняюся до целостной сущности (Против несториан и евтихиан 1; PG 86, 1280А). Леонтий Иерусалимский первым вводит толкование ύφ' έv στάσις (PG 89, 1816A; cp. 1529C, D), подразумевая сущностное единство различных субстанций, вместе составляющих неделимое единство (κατά τό αυτό… εν μόνον ατομον), которое само по себе принадлежит к сфере сущностей вовсе не обязательным образом, а скорее благодаря сущему бытию, ΰπαρξις. Следовательно, статус ύφ’ εν показывает, что здесь сущности впадают в зависимость от объединяющего Единого всего сущего. Это отрадное видение дополнено у Леонтия Иерусалимского тем, что он восстанавливает такого рода единение для всех ступеней бытия сверху вниз, вплоть до неодушевленного <…>.
292. Послания 12; 91, 469D; там же 15; 91, 545А.
293. Мистагогия 23; 91, 701А.
294. Творения; 91, 6 °C.
295. Послания 15; 91, 557А.
296. Творения 15; 91, 261А.
297. Там же, 264В.
298. Послания 15; 91, 549С.
299. Творения; 91, 200D.
300. Там же, 265D.
301. Там же.
302. Там же, 264А.
303. Послания 15; 91, 549С.
304. Творения; 91, 152А.
305. Там же. В: συνάγουσα,… τέμνουσα («соединяющая… разрывающая»). Здесь отнюдь немаловажно то, что Каппадокийцы определяют Троические Ипостаси не только через «индивидуальные признаки», но преимущественно через способ первопроисхождения каждого Лица: через άγεννησία (нерожденность) Отца, γέννησις (рожденность) Сына, έκπόρευσις (исхождение) Духа. Это — способы, которыми каждое Лицо «обладает» общей Сущностью. Здесь, в самом абсолютном бытии, усия трансцендирует на уровень Лица, способа существования как способа обладания Сущностью: τρόπος τής ύποστάσεως: «способ ипостаси», см. у святителя Григория Нисского в PG 45.
306. Там же; 201D.
307. Там же; 204А.
308. Там же; 248В и сл.
309. Там же; 152В, D.
310. Послания 15; 91, 557D.
311. Спор с Пирром, 91, 308–309А.
312. Амбигва; 91, 1261D, 1349D.
313. О Божественных именах 4; 4, 504D.
314. Творения; 91, 37ВС.
315. Ср. Главы гностические 1, 13; 90, 1088ВС: οΰτος τώ φυσικώ κατ' εικόνα καλώ προσέθηκε τό καθ' όμοίωσιν γνωμικόν άγαθόν; см. также Главы о любви 3, 25 (90, 1024ВС). Т. Дидье (М. Th. Disdier. Les fondements dogmatiques de la spiritualité de S. Maxime le Confesseur // Echo d'Orient 29, 1930. — P. 296–313) поднял до уровня изначальной основы духовности преподобного Максима Исповедника различие между образом (природным сходством со склонностью к нравственному совершенствованию) и подобием как человечески свободным и божественно благодатным богоподобием (утраченным в Адаме и вновь дарованным во Христе).
316. Творения; 91, 264А.
317. Ор.; 91, 205АВ.
318. Там же; В.
319. Там же, 49А; 137АВ.
320. Диспут с Пирром.; 91, 297А.
321. Там же.; 292D–293А; Op.; 91, 48АВ.
322. Ор. 91, 48А.
323. Диспут с Пирром; 91, 293ВС.
324. П. Шервуд (Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity. L. 1955. — P. 55 f.) показал это с очевидностью. Ш. Меллер (в: Chalk I, 714) также указывает на эту перемену в понятии свободы при обращении к христологии, и прибавляет: «я считаю этот момент основополагающим».
325. Weser H. S. Maximi Confessoris Praecepta de incarnatione Dei et deificatione hominis (Dissertation. Berlin. 1869). — P. 19 и сл.: Христос не был индивидуумом, но обладал всеобщей человеческой природой.
326. Cp. Urs von Balthasar H. Présence et Pensée. Esssai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942. — P. 27.
327. Диспут с Пирром; 91, 305C и сл.; ср. сказанное выше об усии.
328. Junglas. Leontius von Byzanz // Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte VII, 3 (1908). — S. 148–162. Ш. Меллер подтверждает выводы Юнгласа (Chalk. I. — S. 706, cp. S. 685, 692, 706). В примечании к ипостаси (прим. 4 на с. 97) упоминалось, что трактат Леонтия Византийского «О сектах» (VII, 2) явно придает слову двойной смысл: оно может означать (в-себе) — бытие и бытие-для-себя, то есть, бытие «воипостазированное» (ένυπόστατον), что выявляется при его противопоставлении άνυπόστατον — пустому бытию, или бытию-в-другом (подобно акциденции в субстанции): PG 86, 1240D–1241А. Второй смысл άνυπόστατον в трактате «О сектах» — это единственный смысл ένυπόστατον у Леонтия (PG 86, 1277D; 1500ВС). Трудности автора коренятся не в применении этого удачного термина, но в том, что он перенес бытие-для-себя из дефиниции субстанции (по Аристотелю) в дефиницию ипостаси, вследствие чего отныне исчезло истинно философское различение субстанции и акциденции, которые обе находят в ипостаси свою действительность, — и что, с другой стороны, воипостасность человечества Христова в Боге Слове (Логосе), в свою очередь, низвергается наряду с другими, что было бы верным лишь для оригениста Леонтия Иерусалимского; см. об этом: Richard М. Le traité «De Sectis», I. с. — P. 704–705; Он же. Léonce et Pamphile // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. 1938. — P. 32–33. Все это показывает, что богословие VI века в целом уже не апеллировало к подлинному бытийному мышлению и при всем своем понятийном арсенале в лучшем случае могло подготовить материал для преемников. Напротив, преподобный Максим противопоставил сверхзначимости ипостаси, которая у Леонтия остается абстрактным субъектом предикаций (ύποκείμενον), прежде всего восстановление в правах самосознающей и свободной природы (фюсис) и только затем создал предпосылки для подлинного мышления о личности, поскольку она выделяется изо всей иерархии сущности.
329. PG 40, 604.
330. Амбигва; 91, 1077D; аналогично высказался о реальности Логоса против Павла Самосатского еще Антиохийский собор (260 г.): ώς ζώσαν ένέργειαν καί ένυπόστατον (Mansi I, 1036 В). Иоанн Скифопольский обозначает идеи в платоновском смысле как παραδείγματα ένυπόστατα «воипостасные парадигмы» (О Божественных именах 5, 4, 332 С), а ангелов — как ένεργειαι ένυποσταται «воипостасные энергии». (Там же 4, 4, 24 °C).
331. Амб, 91, 1036В.
332. Амб, 91, 1250D.
333. Немецкое Person мы контекстуально переводим либо как личность, либо как лицо. — Пер.
334. Ор. 91, 294АВ.
335. Там же, 205А.
336. Послания 15, 91, 557D–560А.
337. Почти то же самое сказано еще яснее в Творениях 91, 149ВС, ср. 91, 261–264.
338. О Божественных именах 1, 4, 189АВ (Иоанн Скифопольский).
339. Амбигва 91, 1228С.
340. Амбигва 91, 1245А и сл.
341. Там же, 1228D–1229А.
342. Там же, 1184ВС; ср. об этом: комм. Иоанна Скифопольского к «О Божественных именах»: 8; 4, 372В.
343. Амбигва 91, 1189А.
344. Послания, 15, 91, 560А.
345. Творение, 91, 204А.
346. Ταυτότης ό στιν άπαραλλαξία καθ' ήν ό του σημαινομένου λόγος τό παντί κέκτηται μοναδικόν, μηδενί τρόπω διαφοράς γνωριζόμενον (Послания, 15, 91, 561 А).
347. Вопросоответы…, Пролег.; 90, 245D.
348. Послания 2; 91, 404В.
349. Послания 13; 91, 521С.
350. Там же, В; Творения; 91, 61C.
351. Там же, 73С.
352. Гомилия 4 на кн. Еккл.; 4, 153А.
353. Мистагогия 13; 91, 692D.
354. Там же, 24; 91, 704D.
355. Амбигва; 91, 1312В.
356. Мистагогия 1; 91, 665А.
357. Переводчики благодарят Е. Шохину за помощь в работе.
358. Начало см. № 3 (14) за 1997 г., № 2 (16) за 1998 г. и № 1 (19) за 1999 г.
359. Straubinger H. Die Lehre des Patriarchen Sophronius. Bonn, 1906. S. 91.
360. K истории этой проблематичной аналогии: дальнейшие места в Grillmeier А., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. 3 Bände. Würzburg, 1951–1954 (далее — Chalk. I). S. 133, 447–451, 473, 705 сл. [См. также прим. 5 в Урс фон Бальтазар X. Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник. // Альфа и Омега. 1999. № 1 (19) С. 104.] В поздних проявлениях она является аполлинаристской.
361. Творения, 91, 117D.
362. Там же, 521 ВС.
363. Τάς φύσεις, ών αύτός ύπόστασις ήν… ών αύτός ενωσις ήν «природы, которых Сам был Ипостасью… которых Сам был единством». — Амбигва; 91, 1044D; ср. Творения, 91, 36ВС: ών ύπήρχεν ύπόστασις,… ών αύτός ενωσις ήν [ «которых существовала Ипостась,… которых Сам был единством»].
364. Έν αύτω τω Θεω καί Λόγω καί τό είναι καί τό ύποστήναι λαβουσα «в Самом Боге и Логосе воспринявшая бытие и ипостасность». — Послания, 11, 91, 468АВ; ср. 56 °C.
365. Диспут с Пирром, 91, 348А.
366. Послания, 12; 91, 488С.
367. Послания, 15; 91, 573А.
368. Творения, 91, 121D.
369. Там же, 224А.
370. Философскую интерпретацию бытия-в (In‑Sein) ср. в Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1977. С. 53–54. — Ред.
371. Послания, 12; 91, 493D.
372. Там же, 50А.
373. Послания, 15; 91, 562В.
374. Амбигва, 91, 1044D–45А.
375. Святитель Софроний, патриарх Иерусалимский. Соборное послание // PG 87 (III), 3173АВ. (Русск. пер.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 151).
376. Lebon J. La Christologie du monophysitisme syrien (Chalk. I. S. 441–450).
377. Cp. Loofs. Leontius von Bysanz, Texte und Untersuchungen / Hrsg. v. Harnack. 3 (1888). S. 274–297; Richard M. Léonce de Bysance était‑il origéniste? // Rev. Et. Byz. 5 (1947). P. 54 сл.; Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néochalcédonisme (Chalk. I. 638 сл.).
378. PG 86, 1281B.
379. Έντελέχεια πρώτη σώματος φυσικού «первая энтелехия природного тела».
380. PG 86, 1281С.
381. Там же, 1940В.
382. Там же, 1289D–1291В.
383. Там же, 1277CD.
384. Там же, 1941D–1944А.
385. «Тот факт, что эта составность [compose] подходит множеству подобных существ, не представляет ничего нового в самом себе и в действительности оказывается ничем иным, нежели случайным различием от составности в христологии, — различием, нисколько не умаляющим глубину сравнения» (Grumel I с Echos d'Ortent 398). Таким образом, уже автор трактата «О сектах» во всей полноте предложил антропологический аргумент. Ср. Richard М. Le Traite «De Sectis» et Léonce de Bysance (Revue de l’Histoire Ecclésiastique. 1939. P 706 сл.).
386. Послания, 12, 91, 488В.
387. Там же, D.
388. Лат. elementum прежде всего означает «стихия». — Пер.
389. Послания, 13, 91, 517АВ.
390. Послания, 12, 91, 489В. Уже Леонтий примерно так же видел это «принуждение», но вследствие своего оригенистского понимания души мог установить лишь принуждение извне — от Бога. С его точки зрения, хотя душа (в отличие от Божества) из-за своей конечности в самой себе пассивна и подвержена страданию, однако эта пассивность как таковая не есть потенциальная направленность на тело (PG 86, 1284D–1285A). Но святитель Софроний, не принимая во внимание философской подосновы, в сильных выражениях подчеркивал это принуждение по природе: τυραννικώς, άναγκαστώς, βουλήτως (PG 87 [III], 3173D).
391. Послания, 12, 91, 488D. Как уже упоминалось (см. Урс фон Бальтазар X. Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник. // Альфа и Омега. 1999. № 1 (19). С. 104), Шервуд указывал на то, что преподобный Максим в этом тексте от 642-го года разрешает диалектическую проблему страдания (πάθος): если душа пассивна уже в телеснодушевном сплаве, то нет необходимости связывать с виной всю чувственную страдательность (Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life // The Four Centuries on Chanty. Translated and annotated. Ancient Christian Writers XXI. L., 1955. P. 66.).
392. Амбигва, 91, 1321D–1341C.
393. Послания, 13; 91, 517A.
394. Там же, 529D.
395. Творения, 91, 64D. Это глубочайшее определение сущности всей синтезированной природы: όρος καί λόγος καί νόμος «определение и логос и закон». — Послания, 13; 91, 517В.
396. Послания, 13; 91, 529D.
397. Там же, 517В.
398. Там же, 520АВ.
399. Там же, 529А.
400. Послания, 12; 91, 489CD.
401. Послания, 13; 91, 528В.
402. Κατά την αμα πρός είδους γένεσιν ψυχής τε καί σώματος σύνοδον… τό όμοούσων (καί)… τό έτερουπόστατον «сообразно соединению души и тела, одновременному с возникновением вида… единосущное (и)… иноипостасное». — Послания, 15; 91, 553В; ср.: Послания, 13; 91, 529В.
403. Κατά τήν αμα τφ εΐναι πρός αλληλα σύνοδον ποιείται χαρακτηριστικά τής συμπληρουμένης μίας ύποστάσεως «характерные особенности восполняемой единой ипостаси происходят сообразно взаимному соединению [частей], одновременному с [их] бытием». — Послания, 15; 91, 552С.
404. Там же, CD.
405. Происхождение этой терминологии заложено в «неохалкидонизме». Леонтий Иерусалимский специально ее применял (Contra Nestorianos. I, 24; PG 89, I, 1492В, II, 1528В и т. п.), как показывал Ричард, служа униональной политике императора Юстиниана (Richard М. Léonce de Jerusalem, Mel. Sc. Rel. 1944, 58 сл.). Юстиниан сам часто употребляет эту формулировку (Schwartz E. Drei dogmatische Schriften Justinians, Abh. Münch. Ak. NF 18 [München, 1939] S. 16, 18, 76, 86) и тем самым идет навстречу Севиру, который предпочитает говорить о синтезе, но для которого идентичны формулировки: μία φύσις σύνθετος «одна сложная природа» и ύπόστασις σύνθετος «составная ипостась» (Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Chalk. I, 472 сл., 486 сл.)). Блаженный Феодорит Киррский отвергал эту формулировку (Chalk. 1. 185, прим. 14). Но вслед за императором ее употребляют все неохалкидониты, в частности, Евлогий (PG, 2944В). V Вселенский собор также принимает формулу Юстиниана о ενωσις κατά σύνθεσιν ήγουν καθ’ ύπόστασιν «соединение по синтезу, то есть по ипостаси» (Mansi 9, Р. 377; Dz. 216). У Леонтия Византийского это слово не встречается: его система не нуждается в этом средстве.
406. άπατώς «бесстрастно, бесчувственно». Послания, 13; 91, 532А.
407. Там же, В.
408. Κατ' ούδένα λόγον άναλογούσας εχων… δυνάμεις. «[Христос], никаким образом не имеющий соответствующие… силы». — Там же, В.
409. Послания, 15; 91, 552CD.
410. Там же. 556CD.
411. Там же, 557А.
412. Бальтазар описывает тайну личностного бытия Спасителя, по Своей божественной Природе единого Отцу и по человеческой (после Воплощения) — людям, но ипостасно отличающегося от Отца и от людей. — Пер.
413. Послания, 12; 91, 469D.
414. Там же, 484А.
415. Там же, 488А.
416. Там же, 489ВС.
417. Послания, 13; 91, 517С.
418. Послания, 15; 91, 556D.
419. Там же, С.
420. «Actuation créée par Acte Incréé» «тварное осуществление Нетварным действием». — Recherches de Scientifiques Religieuses. 1928. P. 253–268.
421. Творения, 91, 61В.
422. 3десь речь идет уже о логосах (λόγοι) как формирующих принципах или идеях мироздания во всем его многообразии. См. подр.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 64–74. — Пер.
423. См. Урс фон Бальтазар X. Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник. С. 100–102.
424. Об этом мы неоднократно говорили в книге «Апокалипсис немецкой души» (Apokalypse der deutschen Seele. Salzburg, 1937–1939). Прежде всего смотри главу о Гете (Bd. I. S. 407 сл.), о Гуссерле (Bd. III. S. 111, особенно S. 125–126), Шелере (Bd. III. S. 144–145, примеч.) и Хайдеггере (особенно Bd. III. S. 261 сл.).
425. Послания, 15; 91, 557D.
426. Там же, 560BC.
427. Άλλ’ ένυπόστατος ώς έν αύτώ καί δι' αύτόν λαβοΰσα τοΰ είναι την γένεσιν «но как [природа] воспринявшая в Самом [Логосе] и через Сам [Логос] становление воипостасного бытия».
428. PG 86 (II), 1944С.
429. Послания, 15; 91, 488А.
430. Творения, 91, 64АВ.
431. Амбигва, 91, 104 °C.
432. Послания, 15; 91, 556D.
433. Творения, 91, 64В.
434. Послания, 15; 91, 557В.
435. Онтически — (греч.) букв. бытийно; термин употребляется в языке философии как отличный от термина онтологически — Пер.
436. Richard М. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. № 2. P 21–29. Для Феодора Мопсуестского как человеческая душа может после смерти существовать без тела и все же, будучи одно с телом, составляет только одного человека, так и Божество Христа имеет свою собственную Ипостась и все же образует единую Ипостась вместе с человеческой природой. Ришар, не отрицая противоречий системы Феодора, пояснял, что тот не располагал иным сформированным понятийным материалом, нежели тот, который ему предоставлял преодоленный им аполлинаризм.
437. PG 76, 408В. Таким образом, понятно, что святитель Кирилл точно так же мог говорить об одной природе как о двух, особенно после унии 433 года.
438. Richard М. Указ. соч. Р. 243–252.
439. Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Chalk. I, 431 сл.).
440. Человечество как человеческую природу Христа. — Пер.
441. Мы предвосхищаем здесь следующий раздел, полнее проясняющий употребляемые термины.
442. Конформность — здесь соответствие, со-образность природных волений человеческого естества Спасителя Его божественным решениям и установлениям. Воплотившись, Логос воспринимает ту человеческую природу, которая в момент сотворения человека вошла в бытие, усвоив себе Его законы и установления, именуемые преподобным Максимом, «природными логосами». Поэтому совпадение тварной и Божественной свободы во Христе обусловлено безгрешностью Его человеческой природы, естественным образом следующей природным логосам, изначально всеянным в нее и отображающим благость и совершенство Логоса. Таким образом, воплотившийся и вочеловечившийся Логос, будучи непричастным первородному греху, осуществляет в Своей свободе всю полноту синергии человеческой и Божественной природ. — Пер.
443. Temus J. Das Seelen- und Bewußtseinsleben Jesu (Chalk. III, 114) Здесь же, вероятно, из-за описки, смешиваются два греческих термина.
444. Начало см. № 3 (14) / 1997, № 2 (16) / 1998, № 1 (19) / 1999, № 1 (23) / 2000.
445. Амбигва, 91, 1037А.
446. Послания, 11; 91, 468С.
447. Творения, 91, 108С.
448. Амбигва, 91, 1056D.
449. Там же, А.
450. Denz. (11 Aufl.). Nr. 148.
451. PG 86 (I), 1281A; термин встречается часто.
452. PG 87 (III), 3169С.
453. Творения, 91, 96D–97А.
454. Творения, 91, 209С.
455. Там же, 60А.
456. Толкование на молитву Господню; 90, 877D (Русск. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I / Пер., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. М., 1993 (далее — Творения, книга I). С. 186).
457. Амбигва, 91, 1060В.
458. Творения, 91, 77С.
459. Амбигва, 91, 1049А.
460. Там же, 1060В.
461. Там же, 1053В.
462. Творения, 91, 88А.
463. Там же, 189D.
464. В послании к Дионисию, 4, 533С.
465. Послания, 12; 91, 473А.
466. Творения, 91, 85D.
467. Творения, 91, 121А.
468. Амбигва, 91, 1044В ff.
469. Там же, 91, 1068 ff. Об общении свойств уже Леонтий учил вполне ясно.
470. Творения, 91, 109С, там же, 193АС.
471. Άμέλει έξουσία γνώμης εργά πεποιηκώς τα πάθη τής φύσεως «без сомнения свобода воли произвела действия — естественные страсти»: Амбигва, 91, 1053С.
472. Там же, 1056А.
473. Там же, 1053С.
474. Там же, 1048С.
475. Творения, 91, 120.
476. Там же, А.
477. Творения, 91, 12 °C.
478. Послания, 21; 91, 604ВС.
479. Особенно ясно это выражено в Слове о подвижнической жизни (90, 916D–924С), поэтому Везер неправ, предполагая у преподобного Максима «механистическое» богословие Искупления.
480. Творения, 91, 249С.
481. Κίνησις δύναμις ειδοποιός, ποιούσα του υποκειμένου τόν ορισμόν, συστατική, περιεκτική πάσης ίδιότητος «движение есть видообразующая сила, дающая определение подлежащему; это основание и сохранение всякого особого свойства» (Там же, 201А). Ορος γάρ του πράγματος ό λόγος τής ουσιώδους δυνάμεως κυρίως έστίν «логос сущностной силы есть, главным образом, определение вещи» (Там же, 200В.).
482. Диспут с Пирром, 91, 336С.
483. Там же, 241ВС.
484. Творения, 97А.
485. Амбигва, 91, 1044D.
486. Συμφυώς κατά την ένιαίαν περιχώρησιν «срастаясь по единому взаимопроницанию». Творения, 232А.
487. Творения, 100BD.
488. Амбигва, 91, 1056ВС.
489. Творения, 101В.
490. Диспут с Пирром, 91, 337CD.
491. Там же, 91, 340А–341А.
492. Мы указывали, что учение об ипостаси и у преподобного Максима не лишено недостатков. Пожалуй, помимо четкости понятийного охвата ему также недостает верного восприятия актуальности проблемы, что отчасти может объяснять (весьма прискорбную) «абстрактность» ее раскрытия. Но было бы несправедливым требовать от грека VII века видения проблематики Эриугены. В конце концов, здесь предвосхищается решающее понимание святого Фомы Аквинского и возможность формировать проблемное поле современного персонализма на данных основаниях, не прибегая к их деформации.
493. Творения; 91, 157АВ.
494. «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор 5:21).
495. Вопросоответы, 21; 90, 313В.
496. Вопросоответы, 21; 90, 316АВ.
497. Амбигва, 91, 1041С.
498. Творения, 91, 164В.
499. Творения, 91, 21D; κατ’ αϊσθησίν τε καί νοΰν όρέγετα. — Там же, 12С.
500. Там же, 31В.
501. Там же, 16В.
502. О раскрытии смысла этого понятия у преподобного Максима см. Sherwood Р. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life // The Four Centuries on Charity. Translated and annotated. Ancient Christian Writers XXI. L., 1955. P. 55–65.
503. Творения, 91, 224C.
504. Там же, 212CD.
505. Там же, 193А.
506. Там же, 192ВС.
507. Диспут, 91, 297D.
508. Творения, 91, 117А.
509. Там же, 220В.
510. Творения, 91, 237В.
511. Там же, А.
512. Диспут, 91, 305С.
513. Творения, 91, 237В.
514. Там же, 84ВС; 196D.
515. Там же, 29С.
516. Там же, 81В.
517. Religionsphilosophie (2 Aufl 1840) I, 64 (Glöckner XV, 80).
518. Амбигва, 91, 1048C.
519. Творения, 91, 56В; Диспут; 308D–309А.
520. Творения, 91, 192ВС.
521. Там же, 21D; Диспут, 91, 308С.
522. Диспут, 91, 309А (я читаю: τώ θεικώς ύποστήναι «существовать божественным образом»).
523. Толкование на молитву Господню, 90, 880А. Амбигва, 91, 1044А.
524. Τό… φύσει λογικόν και φύσει αύτεξούσιον «разумное по природе и свободное по природе»: Диспут, 91, 304В — D.
525. Там же, 301С.
526. Там же, 317С.
527. Там же, 243.
528. PG 40, 1240А и выше.
529. Диспут, 91, 309В–312А.
530. Там же, 324D–325A.
531. Для русскоязычного читателя слово регресс скорее связано с деградацией, что объясняется тем, что слово прогресс «по привычке» воспринимается как обладающее положительным значением. Здесь, однако, «возвращение вспять» мыслится именно как восхождение, что и объясняется автором здесь же. — Ред.
532. PG 14, 536CD (Комментарии на Иоанна, 19, 1).
533. Амбигва, 91, 1356.
534. Вопросоответы 60; 90, 621АВ. Ср. русск. пер. всего фрагмента: Сидоров А. Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LX // Альфа и Омега. 2000. № 1 (23). С. 42–44.
535. Точное изложение православной веры, 3, 12; 4, 4; PG 94, 1228–9; 1108.
536. 3десь Вагеманн (Realencyclopädie für protest. Theol. XX1, 129–144 или IX2, 430–443) справедливо возразил Штраубингеру (Die Christologie des heiliges Maximus Confessors. 1906, 126, 130). Только если не принимать во внимание собственный характер преподобного Максима как богослова и мистика, можно рассматривать его философскую антропологию в качестве центра его мировоззрения. В такой перспективе, не дающей, однако, объективного образа, человек вводится в средоточие мироздания на место Христа, в то время как Спаситель низводится до средства, обслуживающего спасение.
537. Вопросоответы 48; 90, 436А (Русск. пер.: Творения, книга II. С. 125).
538. Толкование на молитву Господню; 90, 436АВ (Русск. пер.: Творения, книга I. С. 187).
539. Вопросоответы 48, 90, 436АВ. Ср. русск. пер. всего фрагмента «Ибо Он [Христос] соединил человека, таинственным образом устраняя Духом различие мужского и женского пола и делая логос естества (который [одинаков] и в мужчине, и в женщине) свободным от страстных свойств. Соединил Он и землю, изгнав различие чувственного рая и обитаемой земли. Соединил Он еще землю и небо, показав, что единое естество чувственных [вещей] тяготеет к самому себе. Также соединил Он чувственные и умопостигаемые [вещи], явив единое сущее естество тварей, сочетаемое воедино какой‑то таинственной причиной. Наконец, Он соединил, в соответствии с превышеестественным логосом и способом тварное естество с нетварным. — Творения, книга II С. 125.
540. Амбигва, 91, 1309AB.
541. Там же, 1305D.
542. Там же, 1309ВС.
543. Там же, С. 1308А.
544. Там же, 1312А.
545. Там же, 1308С.
546. Амбигва; 91, 1184B.
547. Амбигва; 91, 140 °C. Невзирая на латинский перевод (potestatis «[из] силы») следует читать это έξ ουσίας «из сущности», а не έξουσίας «из силы», как доказывает словосочетание: τηούσίςι… την διαφοράν συνεπιθεωρουμένην «различие созерцается вместе с… сущностью».
548. Там же; С. Схолии Иоанна Скифопольского на Ареопагита развивают это учение в определенном направлении. Ссылаясь на Дионисия, их автор говорит о простоте чистого духа. Но здесь невозможно буквальное прочтение, хотя эти духи невещественны, по крайней мере, высшие из них (Схолии к О небесной иерархии 2; 4, 37В). Они просты, будучи άσύνθετοι «несложными», то есть их единство — не результат природного синтеза тела и души (Там же, В; ср. 13; 4, 97С: άσΰνθετα καί αΰλα «несложные и невещественные» (Схолии к О церковной иерархии 6; 4, 172С). В свою очередь, преподобный Максим написал трактат, доказывая нематериальность некоторых тварных духов (Послание 6; 91, 424f). Вследствие такой простоты чистый дух обладает добродетелью и знанием не как акциденциями (κατά συμβεβηκός), подобно нам, к которым они приходят как бы извне (ώς άλλος έν άλλω «как иной в ином»), но как природным достоянием. Акциденция и 'Υποκείμενον «под-лежащее» (О значении этого термина в системе преподобного Максима см. подробнее: Альфа и Омега. 1999. № 1(19). С. 95–96. — д. М. П.) здесь не имеют места, поскольку здесь снимаются всякий синтез и безобразность материи (Схолии к О небесной иерархии 6; 4, 65В). Следовательно, полярность, подразумеваемая здесь и неприменимая к ангелам, обусловлена телесностью. «Созерцание привносится душам как бы извне (εξωθεν) <…> тогда как ангелы постигают через себя самих и в себе самих вследствие того, что формой их наделил Бог» (Схолии к О божественных именах 7; 4, 345С). Следовательно, состояние (habitus) духов справедливо называется субстанциональным (ουσιώδεις έξεις — Схолии к О церковной иерархии 4; 4, 157С), исходящим из собственной субстанции (έξεις αύιουσιωμέναι — Схолии к О небесной иерархии 7; 4, 65С), поскольку сама их субстанция духовно осознаваема. Но если их знание и не «привнесено извне», тем не менее оно все же «привнесено» — от Бога; оно Им «излито», как сказано схоластиком (Έπείσακτον ουν εχουσιν έξ αιτίου του θεού την νοεράν ταύτην ένέργειαν «Они имеют мысленную деятельность как привнесенную от причины. — от Бога». — Схолии к О божественных именах 7; 4, 345В). Непривнесенное знание — только у Бога (οΰκ έπείσακτον τό φρονεΐ) — Схолии к О божественных именах 5; 4, 320В), поскольку Он Сам — субстанциональное знание в полноте актуальности, без примеси потенциальности (όλη ανεργία… οΰ δυνάμει «всецело в действительности… не в возможности»), поскольку только Он есть знание, в основание которого не заложено (пусть даже де-факто всегда преодолеваемое) незнание, без-умие (πρότερον οΰσα αφροσύνη, εϊτα νους ένεργεία γινόμενη «сначала есть неразумие, которое затем становится действенным умом» — Схолии к О божественных именах 5; 4, 320В). (Об этом ср. Шеллинг. Philosophie der Freiheit. Sämtl. W. 7. S. 465–466). Если поэтому действие чистых духов «субстанционально», поскольку они всегда пребывают в состоянии осуществленности (απαυστοι ένεργειαι «непрекращающиеся действия, энергии» — Схолии к О небесной иерархии 7; 4, 68D), подобно голосу, который не умолкает (άσίγετοι «несмолкающий»), то все же их неизменность (άπαράλλακτον) поддерживается Божественным творческим актом (Схолии к О небесной иерархии 13; 4, 101С). «Благодаря свободному решению вследствие своего безмерного влечения к Богу, они словно бы в неподвижном состоянии погружены в Божество» (Там же 7; 4, 68С). «Ибо только Бог неподвижен по самой природе» (Там же).
549. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия 1, 5; 90.
550. Амбигва; 91, 1180В.
551. Там же; CD. Гностическая сотница 2, Епифан. 34.
552. Вопросоответы к Фалассию 65; 90, 757D.
553. См. Urs von Balthasar, Hans. Présence et Pensée. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942. P. 10–19.
554. «Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия» (2, 85; 90, 1164D–1165А; рус. пер.: Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия // Творения преподобного Максима Исповедника. Т. 1. М., 1993. С. 251–252) различают согласно Писанию «временные эоны» и «иные эоны, свободные от времени», а также «полноту эонов», «эоны эонов» (saecula saeculorum «века веков»), «эон эона» (saeculum saeculi «век века»), «эоническое время» и «эонические поколения». Глава (2, 86; 90, 1165АВ; рус. пер.: Там же. С. 252) повторяет оригеново толкование слов Священного Писания Господь царствует… в веке и сверх того (ср. Исх 15:18; церковнославянский перевод, дословно воспроизводящий текст Септуагинты, к которому обращался Исповедник: Господь царствуяй веки, и на веки, и еще; русский перевод: — Господь будет царствовать во веки и в вечность. — д. М. П.) выводит, исходя из этого ех ultra «сверх того» покой по ту сторону всякого эонического движения.
555. Схолии к О божественных именах 5; 4, 313С.
556. Там же; CD.
557. Там же; 316А.
558. Амбигва; 91, 1164ВС.
559. Там же; 91, 1377D–1380А. (Ср. «Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия» 1, 70; 90, 1109А: πας ό κόσμος ιδίοις περιοριζόμενος λόγοις καί τόπος λέγεται καί αιών «весь мир, ограниченный своими логосами, называется также и местом, и эоном»).
560. Там же; 91, 1221А.
561. Там же; А.
562. Святитель Григорий Нисский. Жизнь Моисея // PG 44, 405С.
563. Гомилии на Песнь Песней; PG 44, 852В–853А.
564. Амбигва; 91, 1292С; «Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия» 2, 78; 91, 1161C.
565. Амбигва; 91, 1073BD.
566. Там же; 1072ВС.
567. Там же; С.
568. Там же; 1116В.
569. Преподобный Максим снова и снова возвращается к этому: Амбигва 91, 1329АВ; 1348D; 1392AD.
570. Там же; 91, 1392А.
571. Там же; 91, 1237А.
572. Там же; 1073С.
573. Там же; 1392В. Главы о любви 3:27–29; 90, 1025АС; рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника / Перевод, вступ. статья и комментарии А. И. Сидорова. Кн. 1. М., 1993. С. 124–125.
574. Там же; 1116С.
575. Амбигва; 91, 1177АВ.
576. Там же; 91, 1072АВ. О движении тел ср.: Схолии Иоанна Скифопольского к О божественных именах 8; 4, 381 ВС.
577. Амбигва; 91, 1057В.
578. Там же; 1078А.
579. Творения; 91, 201С.
580. Схолии к О божественных именах 4; 4, 296А.
581. Там же; 293А; 288С.
582. Там же; 289D.
583. Там же; A — С; (по-видимому, этот неясный текст дошел с ошибками).
584. Амбигва; 91, 1164С.
585. Там же; 1192CD.
586. Схолии к О небесной иерархии 3; 4, 141D.
587. Речь идет о католическом богословии середины XX века. — Пер.
588. Вопросоответы к Фалассию (далее — Вопросоответы), 22; 90, 324А. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника / Пер., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. Книга II. М., 1993. С. 64.
589. Амбигва; 91, 1237D.
590. Там же; AB.
591. Вопросоответы, 22; 90, 321–385А.
592. Там же; 37; 90, 384САВ.
593. Мистагогия 7; 91, 685ВС. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. С. 168.
594. Амбигва; 91, 1188С.
595. Там же; 1168С.
596. Схолии к О божественных именах 4; 4, 245D.
597. Там же 8; 4, 356С. (структура текста не ясна).
598. Схолии к О божественных именах 4; 4, 246С (текст не ясен).
599. Вопросоответы, 52; 90, 493D. Рус. пер.: Там же: С. 148.
600. Амбигва; 91, 1176В.
601. Там же; 91, 1312АВ.
602. Там же; 91, 1361АВ.
603. Главы о любви 3:27–29; 90, 1025АС.
604. Амбигва; 91, 1073CD.
*. Начало см. № 3 (14) за 1997 г., № 2 (16) за 1998 г., № 1 (19) за 1999 г., № 1 (23), 3 (25) за 2000 г., № 2 (36) за 2003 г.