В качестве последнего шага остается еще приложить это развернутое учение к драме искупления. Глубочайшее основание того, почему Христос должен обладать сотворенной свободой, — это основание целостности истории: исцеление природы требовало нисхождения вплоть до той трагической глубины человека, где совершилось противопоставление Богу —грех[493]. Для внутреннего преодоления греха Христу Самому необходимо было каким‑либо образом стать грехом. Но как Он мог «сделаться грехом»[494], Сам не согрешая? Как мог Он в Своей Личности пережить и отобразить трагическое противопоставление между человеком и Богом, Сам не раздираясь им?

Мы уже знаем различие между «душевным» и «духовным грехом». Последний образован страстными свойствами природы в той мере, в какой они являются наказанием. Тем, что Христос принимает их на Себя, их «не заслужив», Он разрывает магический круг между наслаждением и смертью[495]. Подобно поглощающему огню, Он выжигает из страсти (πάθος) очаг алчности[496], в смерти Он изглаживает характер проклятия[497]. Следовательно, Он должен обладать теми природными πάθη («страстями»), которые, хотя и связаны с грехом, все же столь глубоко укоренились в сущности природы, что внедрились, по-видимому, в саму ее конституцию. Такой страстью был страх Христа в Гефсимании. «В том, что плоть не хочет умирать, не заложено ничего предосудительного. Это принадлежит природе»[498]. И здесьприродаозначает отнюдь не только слепой, витальный порыв к жизни, но духовно-разумную волю.

Ибо в духовной сущности природное стремление (θέλημα φυσικόν или θέλησις) в корне всегда уже стремление духовно-разумное (θέλημα λογικόν)[499], каковое прежде всего должно охватить недифференцированную, не направленную на единичный объект основную потенцию (απλώς); а она окачествована еще посредством неопределенного волевого акта (ποιά θέλησις) и стала «устремлением» (βούλησις «намерение»). Последнее рассматривает предмет как вожделенный, правда, пока лишь в чистом представлении, еще не заботясь о его досягаемости или недосягаемости (όρεξις φανταστική «представляющее влечение»)[500]. Только если внимание обращается к пути и средствам, устремление становится продуманным поиском (βουλή «воля» или βούλησις «намерение»)[501]. Хотя в нем сразу же исключается недосягаемое, но путь осуществления чаще всего неочевиден вследствие ограниченности нашего знания, а итог деятельности неизвестен. Это отличительная ситуация человека: его поиск вожделенного и его тяга к нему хотя и способны обнаружить предмет, но не могут его включить в систему мировых причин и следствий с той степенью ясности, чтобы волевое предвосхищение могло бы уже стать активным схватыванием. Так поиск и исследование вначале преобразуются врешимость в смысле устремленнойнастроенности сердца (ορεξις ένδιάθετος «внутреннее влечение»), впорыв, в котором, однако, столько же от «пред-установленного мнения», сколько от объективной захваченности предметом самим по себе. Это комплексное, однако затрагивающее некую вполне конкретную реальность состояние преподобный Максим именует γνώμη[502](«мнение, намерение, избирательная илигномическаяволя»); это непосредственная основа и почва, из которой возникает свободное решение воли (προαίρεσις «произволение»), каковое, таким образом, с одной стороны, опирается на двойственную ситуацию природной воли-необходимости, а с другой — на не вполне очевидную возможность. Свобода выбирать — не чистое совершенство: она ограничена двойной необходимостью совершать выбор на основании неизбежности (порожденности) осуществления своего бытия и, кроме того, обязательности выбирать, не обладая полнотой распознавания.

Вернемся к христологии. Как проявляется у Христа психологическая фаза воли? Его страх смерти — природный и одновременно духовный порыв. «Ибо между природой и духовным устремлением непременно должна царить согласованность, и в природе должно быть заложено стремление не умирать, но быть приверженной настоящей жизни»[503]. Но с другой стороны, Божественная воля Христа желала смерти; итак, не существовало ли между ними противоречия?

Прежде всего здесь необходимо четко различить два типа противоположности (διαστολή «разделение, разграничение»): контрарную или простую противоположность (έναντίωσις) и контрадикторное противоречие (άντικείσθαι). Первая царит между чувственностью и духом, второе — между жизнью и смертью. Но теперь, — говорит преподобный Максим, — невозможно то, чтобы между двумя природами как таковыми существовало бы противоречие, ибо все природное восходит к единому общему истоку — Богу[504], поэтому они не уничтожаются взаимно как контрадикторность, которая может прилагаться только к особенностям природы, но не к самой ее сущности. Но у Христа боязнь смерти всегда движется еще внутри чистой природности, Самим Богом заложенной в природу (даже если как наказание за грех). Поэтому это упорядоченная, а не беспорядочная боязнь, возможная лишь на уровне γνώμη[505]. Но у Христа γνώμη невозможна, поскольку она покоится на непроясненности цели и средства и поэтому — на ощущении и поиске. Эта гномическая воля, которая «особым образом есть дело лица и ипостаси»[506], не подобает Христу, поскольку в Его Единой Божественной Ипостаси не было места для колебания и нерешительности. Конечно, продвигаясь далее, можно сказать, что вся природная принужденность и «порожденность» человеческой сущности уже должна быть охвачена и удержана суверенной свободой Его Личности, чтобы, таким образом, Сама Она «оставалась свободной ради нас». «Ибо во Христе природное не предшествует, как у нас, свободному волению; напротив, поскольку Он алкал и жаждал хотя и истинным образом, но все же не подобным нам, а сверхчеловечески, ибо добровольно, то и страх смерти Он воспринял истинным образом, но страх сверх-человеческий»[507]. Сам природный страх смерти поддерживался основополагающей Ипостасной свободой, которая несла на себе всю целостность Своей природы. Таким образом, Ипостасная идентичность поддерживает и выдерживает природную противоположность обеих природ и в своей высочайшей личностной индифферентности разрешает эту противоположность в той же мере, в какой ее задает.

Но тем, что вначале расторгнуты узы природного наказания за грех, сам он еще не «настигнут». И разве страсть (πάθος) и грех не сплетены столь тесно, что существует как бы зыбкий переход от одной к другому, так что от чистой противоположности мы сами собой переносимся к смертельному противоречию? И разве Христос не вступил в настолько тесное соединение с человеческой природой, что Ему осталось неизвестным это сокровенное основание каждой человеческой душе — бунт против Бога? Разве Он не должен был познать этого «опыта», поскольку изведал опыт страсти (πάθος)[508]?

На это преподобный Максим отвечает учением о домостроительном «усвоении» (οικείωσις). Оно может быть двояким:усвоение отношения(οικείωσις σχητική), илисоотносящее усвоение, иусвоение природы(φυσική). Первое совершается посредством интенционального акта. Так, в том случае, когда наша любовь взаимна, мы признаем и усваиваем поступки и скорби друг друга, даже если сами их не совершаем или не претерпеваем[509]. Напротив, второе — это онтологическое усвоение, бытийно передающее нам в собственность присвоенное. Отныне ясно, что Христос, бытийно обладающий нашей природой как Своей Собственной, имел «в собственности» нашу человеческую волю в качестве природы так же, как мы в себе, и ее выразил и отобразил. Но нашу греховную волю, которую Он не мог бытийно усвоить, Он сделал Собственной посредствомсоотносящего усвоения. «Страсти (πάθη) имеют два аспекта — наказания и вины. Первое отмечает нашу природу как таковую, вторая искажает ее. Первое было добровольно и бытийно воспринято Христом вместе с человеческим бытием, благодаря чему Он укрепил природу как таковую и разрешил нас от проклятия, лежавшего на нас. Напротив, вторую Он домостроительно усвоил в Своей человеческой любви, уничтожив в нас эту вину подобно тому, как огонь потребляет воск, а солнце — испарения земли, для того, чтобы вместо нее даровать Свои Собственные блага»[510]. Это второе усвоение Христос совершает посредством Своего служения как Главы мистического Тела[511], которое находится с действиями и страданиями всех членов в отношении сочувствия, ибо — любви.

Но можно ли этот последний род усвоения называть усвоением чистойсоотносительности— усвоением, из которого исключены любые бытийные связи? Все же само соединение Христа с человеческой природой бытийно, а наследуемая вина коренится именно во всеобщности этой природы как таковой. В беседе с Пирром эта универсальность проясняется: Христос Своим подчинением воле Отца подчинил не только Свое Собственное человечество, но и человечество вообще[512], всецелую человечность, и человечество именно в его неподчинении (ό ήμέτερος άνυπότακτος τρόπος «наш неповинующийся образ»)[513]. Он отобразил наш бунт в Себе Самом (τυπών τό ήμέτερον «отображая наше»)[514], как образ в сценическом представлении. Таким образом Он усвоил не только наше природное устроение, но и нашу свободно избирающую волю (προαίρεσις)[515]. Теперь проясняется вся значимость Гефсиманского борения. «Сцена», на которой обе воли проявляются как персонажи, была вместе с ними обеими Его идентичной Личностью, Которая ради нашего спасения была Им ввергнута в противоречие для того, чтобы тотчас же это противоречие в Ней разрешить. «Не как Я хочу, но как Ты хочешь» (ср. Мф 26:39): если воля этого Ты была единосущной воле вечного Сына, то отныне она стала не менее воли этого Я. Он «преодолел Свою Собственную волю»[516], чтобы полностью подчинить ее Отцу.

Вновь мы видим, как при секуляризации христология приводит к диалектике, а в своей первозданной богословской форме преодолевает ее. Если ипостасноеяопределено через природу, то следует по достоинству оценить сказанное Гегелем: «Обе крайности суть каждая самоя—отношениеиудержание; отношение само является таковым в единстве борющегося и в борьбе соединяющегося. Или:яесть борьба, поскольку борьба есть именно это противоречие, которое не есть индифферентность обеих [крайностей] как различных, но их сплетение.Я— не в борьбе понятий, но оба борца и сама борьба.Я— это огонь и вода, и соприкосновение и единство того, что ускользает как таковое»[517].

Насколько ранее выявленные спорные моменты философии пола косвенно отбрасывают тень на христологию — поскольку падшая и страстная природа некоторым образом греховна по сущности, — настолько и здесь не вполне отграничена опасная зона. Но именно в христологии преподобный Максим со всей тщательностью стремится устранить всякое противоречие и тем самым — всякую диалектику и соблазнительность из области посюстороннего бытия и сущности Христа. От Гегеля его отделяет пропасть. Ибо у Гегеля сама борьба закладывает основание для синтеза, а у преподобного Максима все удерживается на предшествующем суверенном и свободном акте Личности, который управляет борьбой «сверху», а также на добровольности Ее «невыразимого истощания»[518]. Противящаяся воля уже подчинена:Не как Я хочу, но как Ты. Если грех действительно выступает на этой внутренней богочеловеческой сцене, то все же лишь как пустая полая форма, которая уже опустошена от своего собственного греховного содержания.

Неизбежен вопрос: как все же можно считать это заранее предрешенное борение борением всерьез? Если у человеческой природы нет выбора, нет γνώμη, нет колебания, то не лишается ли она венца заслуги?

Преподобный Максим отказывает человеческой природе Христа в γνώμη. Ибо гномическая воля, с одной стороны, восходит к омраченному созерцанию истинного блага, цели и ее средств, и таким образом означает бессилие, неприложимое ко Христу[519]. С другой, γνώμη является ипостаснымпереживаниеми осуществлением природного стремления и воления[520], то есть «окачественной волей»[521]. Следовательно, она не может отсутствовать у Христа, не будучи замещенной совершенным ипостасным осуществлением природы. Если γνώμη означает личностное осуществление свободы как несовершенное, испытующее и поэтому избирающее, то Христос должен «через Свое обнаженное бытие, то есть Божественность Своего образа существования, обладать природной сродненностью и навыком блага»[522]и таким образом поддерживать момент совершенства γνώμη в предельном смысле (в наивысшей степени). На самом деле преподобный Максим всегда описывает исцеление человеческой γνώμη как возвращение природной правильности, состоящей в раскрытии природной воли сообразно норме воли Божественной[523]. Итак, возможность выбирать менее совершенна, нежелине-обходностьприродной необходимости. В пяти приведенных Пирру доказательствах свободы воли преподобный Максим раскрывает то, что духовная природа всегда является только «суверенной» (αυτεξούσιον), независимой и самовластной. Это свойство приравнивается к духовности и разумности[524]. И поскольку духовность — достояние природы, в не меньшей степени такова же и свобода. Суверенность (αύτεξούσιον) и духовная воля (θελητικόν) суть одно и то же[525]. Это не мешает именно этой воле быть в творении динамичным стремлением к чему‑либо во вне[526]— в конечном итоге, сквозь все частичные целеполагания, к Богу. Ибо сам этот порыв хотя и всеян, но свободен. Конечно, преподобный Максим прежде всего размышляет лишь о свободе от фатальной необходимости (ούδέν ήναγκασμένον εχει «он не испытывает никакой [принудительной] необходимости»)[527], но в конечном итоге раскола между природной и личностной волей нет. Он подробно разъясняет Пирру, что добродетель — ничто иное как сама природа в ее подлинном раскрытии (φυσικαί εισιν αί άρεταί «добродетели естественны»), поскольку она жива и действует. Здесь он повторяет фундаментальный принцип Евагрия: природа как таковая есть благо[528]. В конечном итоге цель всей аскетики — устранить с пути все, что препятствует этой природной спонтанности[529]. Тем самым преподобный Максим вновь возвращается к главной мысли, проходящей сквозь все его размышления: благо есть ничто иное как акт бытия. Бытие являет свою силу как вечное благо, раскрываясь в мире к благу и достигая в этом своей вечности как своего последнего оправдания и венца (είναι — εΰ εΐναι — άει είναι «бытие — благобытие — приснобытие»). Пространство, отделяющее в нас возможность и привычное состояние от осуществления и действия, — это пространство «напряжения», а не приостановления[530].

Тем самым устранено то затруднение, что во Христе в аспекте человечества нет γνώμη и свободы выбора. Так как любую тварную природу можно мыслить только как динамично раскрывающуюся к ипостаси, в ипостаси и как ипостась, то и во Христе не должно быть несовершенной стадии выбора, в некотором смысле уже излишне свободной. Его ни с чем не сравнимая «заслуга» заключается именно в том, что это колебание относительно блага Он преодолел в совершенстве Своего могущества и Своего подчинения воле Бога. Гефсиманская драма — это принятие предельно возможной тяжести и свидетельство послушания.

Физически«усвоение» нашей мятежной воли и ее исцеление, ставшее таким образом возможным, спасло человечество, вернув ему нерастленное, сообразное природе воление. Но этофизическоеИскупление — всецелодуховнаядрама: борьба природ Бога и творения за жизнь и смерть на арене Ипостаси. Следовательно, это требует от нас духовного со-исполнения и со-участвующего вступления вместе со Спасителем в эту идентичность Божественного «истощания» с человеческой волей, которая привходит в Ипостась Христа, поскольку Он — Глава мистического Тела.